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春节回家过年，回来时在从青岛到北京的火车上，遇到一位基督徒，坐在我对面，一上车就开始读圣经，旅途无聊，她的信仰自然成了我们闲聊的话题。我是无神论者，但对有信仰者心存尊敬，见我恳切，她也很愿意和我谈，我和她争论神是否存在的问题，我说神的存在是无法证明的，因此，我不信神，她说，信神无需证明，作为人，就应该信神，只有信神，你才是人。而且，神的存在并不是证明，耶稣死后复活，就是对上帝存在的最好证明。我说，那只是书上说的，人死后怎么会复活呢？那只是神话而已，谁亲眼见过死而复活的奇迹。此话令她大为不屑，反驳我道，难道只有你亲眼见到的你才相信吗？你相信的东西中有多少东西是你见过的？圣经上记载的，是世世代代的人们传下来的，这就足以证明它是可信的。
说到这里，我发现她轻描淡写地讲出的，就是我最近一直在思考和写作的问题，就是实证历史和神话传说，谁更可信，谁更有资格成为历史的问题，《读书》今年第一期上的《古史 故事 瞽史》就是想说明这个道理，但没有说透。这其实也是历史哲学一直关心的问题，近读俄罗斯思想家别尔嘉耶夫的《历史的意义》一书，谈的也是这个问题，但也不透彻。正好我年前写了一篇读书笔记，就贴在下面，供大家参考。
实证历史和神话传说谁更具真理性的问题，实际上是民俗学的一个中心问题，顾颉刚的古史辨就是从这一问题生发出来的，但顾氏本人对此尚缺乏明晰的体认。他将用故事的眼光看古史，只是作了一半工作，剩下的一半是用古史的眼光看故事，从故事背后发现历史。顾颉刚不可能走出这一步，因为他受胡适的实证主义史学观影响太深，其实中国现代史学家无一不是实证主义者，皆对历史缺乏一种超验的理解，这也许和中国知识分子没有一种宗教和神学有关吧。民俗学所需要克服的就是这一种实证主义的历史观。
火车上的那位基督徒让我对自己在《古史 故事 瞽史》一文中提出的观点更加自信。顺便说一下，那位基督徒是一位五十多岁的妇人，从呼和浩特去青岛开发区看他刚毕业的儿子。她的话把道理讲得比学者们讲得透彻多了，可见学问多，并不意味着明白事理也多。可惜，因为补了卧铺，没有把跟她的对话继续下去。而我在寒假归途途径青岛时，也顺便带女儿参观了青岛的天主教堂，那是中国屈指可数的几座大教堂，哥特式的建筑，造型十分优美。但不是为了信仰，只不过是因为小女对圣诞树、小铃铛、圣诞老人之类的东东感到兴趣而已。民俗学者尊敬信仰，但自己其实是很难有信仰的，因为那种学科所必须的相对主义立场。不过，话说回来了，信仰的确立所需要的原本不是证据和理论，而是机缘。
鹅掌集（一）05662618050
历史与传说：别尔嘉耶夫的历史观
（读书笔记）
刘宗迪
一、历史意识的形成
二、启蒙理性的“傲慢与偏见”：它无法理解历史
三、浪漫主义：回到历史本身
四、神话：历史深处的记忆
近读俄国思想家别尔嘉耶夫的《历史的意义》，书中大谈神学，很难引起没有宗教情怀的中国人的共鸣，但前两章讲一般历史的认识论，有些话说得真的很好，说出了自己想说而说不出的话，这些话当能得到民俗学者的共鸣，因此，就抄在这里，并加以按述。
一、历史意识的形成
别尔嘉耶夫认为历史意识是历史哲学和历史科学的前提，而历史意识是历史的产物。他将历史意识的发展分为三个阶段，他说：
什么是“历史的东西”？为了理解“历史的东西”，为了领会“历史的东西”，认识其意义，必须先说一说二元性。在一些时代，人类精神完整有序地处于某种完全定型、完全僵化和积淀的深厚状态，在这样的时代产生不出哲学问题、历史运动和历史意义的问题，因为这样的问题的产生需要相应的敏锐。一个时代的完整存留不利于历史认识和历史哲学的建立。历史生活和人类意识中必须发生分化，必须出现二元性的东西，从而有可能使历史的客体与主体出现矛盾现象，必须有一种主观反思出现，历史认识才能开始，历史哲学的建立才成为可能。
按：“历史意识”如何可能？这是历史科学必须首先回答的前提。历史不是现成地摆在我们面前的客体，像自然科学的课题那样，我们在历史中，存在于历史氛围内，我们时时刻刻都无法摆脱历史，但我们是看不见历史的，历史既在我们之外，包容着我们，又在我们之内，充实着我们，毋庸说，正是凭借历史，我们才能有所观看，有所思考，有所言说，有所研究，才能把什么东西变成思考的课题和对象，历史意识本身就是历史的产物。在日常生活中，在太平年代，人就直接于沉湎于历史中，与历史水乳交融，与历史同一，因此，他无法关照和思考历史。要使历史成为思考的对象，就首先要从历史中脱离出来，站在历史的外面或对面，但人作为历史的产儿，如何能够站在历史的外面和对面呢？除非发生了巨大的危机，太平世界分崩离析，原本习以为常的一切突然离我远去，灵魂被赤裸裸孤零零地抛舍在荒野上，痛切地感受到存在的荒谬和孤苦，这是，如果灵魂有足够的力量和胆识，就会开始思考历史，思考历史的意义和命运。这种被从历史中抛出的处境，就是别尔嘉耶夫所谓的“二元性”。而民俗学作为一门历史科学，其学科意识的真正觉醒，也需要这样一种历史的机缘，这可能是个人的人生变故，比如背井离乡，也可能是一种历史的变局，比如全球化对本土文化的涂写。
别尔嘉耶夫指出，历史意识的成熟，仅仅有这种历史的断裂而产生的二元性还远远不够，而且还超越这种二元性，实现向“历史的东西”的回归。也就是说，他将历史意识的形成分为三个步骤，第一，主体与历史直接的同一，第二，主体与历史的断裂，第三，主体向历史的回归。第一阶段，人沉沦于历史，因此还不可能有对历史的意识，第二阶段，主体与历史分裂，主体的历史意识觉醒了，但因为他置身于历史之外，还不能真切地洞察历史的奥妙。“要思考历史的东西的意义，必须透过认识主体和客体的矛盾状态，以崭新的方式穿透二元性的奥秘，进入历史之内在灵魂，以便思考其意义，建立真正的历史哲学。这是第三时期，是回归历史的时期。”其实这跟黑格尔讲的“正－反－合”或“否定之否定”是一个道理。打个比方，明朝的人不可能写出明朝的历史，明清之交那个天崩地陷的动荡年代，也无法写出明朝的历史，只有到了清朝坐稳了江山，尘埃落定，那班前朝遗老们才能静下心来修明朝的历史。
二、启蒙理性的“傲慢与偏见”：它无法理解历史
启蒙主义曾被视为人类理性的创世纪，而在后现代的视野中，启蒙主义及其理性主义越来越成为一个声名狼藉的意象。别尔嘉耶夫对启蒙主义的批判也是不遗余力，他认为启蒙时代背弃历史，启蒙理性无法把握历史的真谛。他说：
所有时代所有民族都要经过启蒙的时代。……智者时期乃是希腊文化的某种繁荣，它完全具有18世纪启蒙时代作为表征的那些特点，尽管是希腊特有的特点。大体上说，希腊文化的启蒙时代破坏历史上神圣的东西，破坏了传统文化、历史传说，正如18世纪启蒙时代所起的作用一样。“启蒙”时代在每个民族的生活中乃是这样一种时代：人所固有的自信的理智把自己看得比存在之奥秘、生活之奥秘还有高，比那些生成整个人类文化和世界各民族生活的诸神之奥秘还要高。于是在启蒙时代，人类理智开始被置于生活这些直接的奥秘之上或者之外，试图用渺小的人类理性评判世界奥秘和人类历史的奥秘是这一时代的特点，在这种情况下，人自然要脱离历史的直接存在。启蒙时代否定“历史的东西”，把“历史的东西”作为特定的现实加以否定。它分解历史，解剖历史，使人的历史不再是使之成其为“历史”的那种原初的完整的现实，它把人类精神和人类理智与“历史”分开，因此，18世纪的启蒙时代曾经是一个从深刻的反历史时代，虽然在18世纪产生了“历史哲学”这一术语（最早由伏尔泰使用）……
启蒙理性在18世纪已经给自己庆过功，这种理性所知甚少，接近内在的东西不多，孤陋寡闻，天生与大部分历史生活的奥秘相当疏远。
在启蒙理性的胜利号角中诞生了一种科学，它将认识主体和被认识的历史客体对立起来，在这个方面成绩斐然：它得以成功的搜集、积累了许多东西，并分门别类的加以认识，然而所有这一切在认清“历史的东西”的最本质方面都深感无能为力，一种过程渐渐发生：被认识的东西本身游离了出去，不见了。……
按：启蒙时代也就是人类从与历史的直接同一中脱身而出的时代，人类第一次睁开朦胧的睡眼，开始大量自己周围的世界和自己的历史，历史意识曙光乍现，但历史的东西本身却随着这抹曙光沉入了地平线后面的黑夜中，落于历史地平线之外。历史意识在想把握历史之同时，却失落了历史，这实际上是一切民族的历史意识所不可避免的“二律背反”。
从历史前夜中站立起来的主体，放眼四顾，世界一片苍茫，大地上只有自己那在旭日映照下高大伟岸的身影，它于是扬扬自得，以为天地间惟我独尊，人类是万物之灵，世间一切都要接受我的理性的审判和改造，对于启蒙主义理性的这种自信，马克思（恩格斯？）曾经说过一番很精彩的话，不过他是从正面讲的，讲得激情洋溢。
启蒙主义理性的典型体现，就是笛卡儿的“我思故我在”，笛卡儿认为世界上的一切都是值得怀疑的，只有“我思”是不可怀疑的，而实际上的一切必须接受“我思”的证明，他不仅从“我思”推出了“我”的存在，而且还推出了他人、世界、上帝的存在，自我的理性成为世界存在的支点。一切历史、神话、宗教、传统和习俗，凡是无法通过人类理性法庭的裁判的，就被宣布为罪恶和迷信。
启蒙理性的最伟大的产儿是现代实证科学，它把历史也当成了实证研究的对象，它认为历史就和伽利略的自由落体和牛顿的苹果一样，是现成的东西，是可以放在眼前分析一番、考察一番，然后进行分类、描述并得出规律性结论的东西。但历史原本是我们置身于其中的东西，历史的东西是无法对象化的，其实根本就不应该把历史称为“东西”，从根本上讲，历史是先与一切“东西”的东西，一件东西只有在历史中，才获得其确定的所在和属性，才成其为一件东西，才有其作为一件东西的意义。就是连“启蒙理性”本身，也是在历史中涌现出来的东西，是一定的历史事情的产物，就连人类本身，也是历史的产物，历史是无限的，而人类只是历史中的一瞬，一个片断，作为历史的产物的理性和人类，有如何有资格来裁判历史本身呢？历史学与一切科学的本质区别正在这里，历史学是无法对象化的科学，历史学只能是立足于历史的人们对历史作用于其自身的效果的言说而已，是历史在借人类之口在说，不是历史学家在书写历史，而是历史本身在借历史学家自我书写，而只有一个历史学家深深地潜入历史的深处，倾听历史的召唤，切中历史的脉搏，他才能写历史，也只有这样的历史，才能达到历史的深度，才是真正的历史，而不仅仅是对历史的姑妄言之。
启蒙的理性天生就把自己从历史的深度中连根拔起了，因此，它本质上是非历史的，但这种非历史的东西仍然是历史的产物，是历史本身的一次“灵魂出窍”。
后现代思想的一个重要作业，就是消解启蒙理性（也就是现代性）的这种自以为是的虚妄。
三、浪漫主义：回到历史本身
别尔嘉耶夫认为浪漫主义精神是对启蒙理性的反动，只有浪漫主义精神才能把握“历史的东西”的奥秘。他说：
惟有19世纪初以反对18世纪的启蒙运动为目的的浪漫主义运动、浪漫主义反动，才在历史哲学中真正获得普遍承认，使我们第一次接近历史奥秘，使真正认识历史运动成为可能。只有这种反动才使我们从精神上回归启蒙时代所继承却又消灭的那些东西，如历史的古老神话和传说。这种反动试图以自己的方式认识和说明那些神话和传说。
启蒙主义的理性将人从历史中剥离开来，使人成为无家可归、漂泊无依的孤魂野鬼，这种孤独被进取者视为自由，给了他高歌猛进地改造世界的力量，却让懦弱者体验到深深的失望，促使他重新回过头去寻找那失落的精神家园，于是，在进步历史观那里，浪漫主义就获得了一个不雅的名字，叫做消极的浪漫主义，主要指德国浪漫主义。
如果说，启蒙主义是历史意识发展的第二阶段，浪漫主义就是历史意识发展的第三个阶段，启蒙主义理性“自绝于”历史，把历史当成批判和认识的现成对象，浪漫主义则力求回到历史，让失落的灵魂重新在历史的田园牧歌中获得安息，浪漫主义不是把历史、宗教、神话、传统当成批判的对象，而是当成崇拜的对象和皈依的归宿，从天马行空的理性高度重新回到历史大地的深处。
相对于历史意识的三个阶段，有三种“历史学”，第一，是朴素的历史，即民间世界中世代口耳相传、言传身教的历史知识和传统，它不是以系统的历史著作的形式而存在，而是以神话传说、演义小说、民间故事、史诗歌谣、仪式戏剧的形式而存在，这些东西世代传诵，但民众们并不认为他们是在讲述历史，他们只是真诚地相信这些东西是真实的，并诚心诚意地按照他们的指导、教谕和启示而生活。这是一种没有经过反思和批判的历史，民众之所以相信它，不是因为它经过了“科学的”的证明或有确凿可据的证据，而是因为自古即然，人们从来就是这样讲述的。说它没有确凿可据的证据也许并不准确，它自有自己的证据，不过这不是实证史学所主张的那种文献或文物证据，而是奇迹、圣迹之类的证据，如耶稣的裹尸布对于基督教的历史、黄帝陵对于三皇五帝的历史，就将有这种效应。在民众的心目中，这些证据较之书上记载的文献证据更可靠。
第二，是科学的历史，即在理性的科学的史学原则下编纂的历史，科学的历史学有一系列保证其科学性和客观性的方法和原则，比如编年学、地理学、传记学、史料学、考据学、文字学、考古学、人类学等等，受过专门教育的历史学家按照一定的历史逻辑、运用诸如此类的历史学方法和工具，在文献史料和考古史料的基础上对历史现象进行分析、解释，试图从中揭示出历史发展的规律，也就是历史的理性，但那无非是历史学家的理性或者逻辑。大学历史学系所传授的大多是这种历史，迄今为止的形形色色历史学派的产物也无非是这种历史，知识分子的历史观也大致是立足于此种历史。这种历史可以得到科学的实证的证明和理性的审查，因此，知识分子可以对之深信不疑，相形之下，前一种历史就显出了它的虚妄和荒谬，因此，知识分子顺理成章地就斥之为迷信。但这所谓科学的历史虽然能够在知识界获得知识霸权的地位，却很少能够影响到民众的历史观，对于历史本身的影响也可能微乎其微。顽冥不化的民众所喜闻乐见的历史可能仍是神话、故事和演义中讲述的充满了奇迹、巧合、神秘性和偶然性的历史。
第三，是浪漫主义的历史，浪漫主义认识到，孤悬于历史之外的理性无法把握历史本身的奥秘，因此主张回到历史本身，回到那些世代相传的神话、传说和传奇，浪漫主义相信，历史的奥秘就蕴涵在神话传说之中。但经过了启蒙理性的洗礼，浪漫主义实际上已经回不到历史的东西本身了，浪漫主义者无一例外的首先都是启蒙主义者，伊甸园的大门已经在亚当和夏娃的身后永远关上了。浪漫主义者不可能像农夫和牧羊人那样看待神话传说和中世纪的传奇故事，他们总是像对这些故事做出科学的理性的解释，而由于浪漫主义者已经不了解这些古老民间叙事的原生语境和意义，因此，就往往从宗教的、神学的、哲学的语境出发，对神话传说做出象征主义（神秘主义）的解释。
与此相应，民俗学也可以分为三类，即朴素的民俗学，民间自己对习俗、故事、歌谣的传承；实证主义的民俗学，以伏尔泰和英国人类学派为代表；浪漫主义民俗学，德国的格林兄弟及其后学（关于德国浪漫主义民俗学，参见刘魁立先生的有关著述），而在中国民俗学界所了解的西方民俗学，仍主要是第二种，即英国的实证主义（经验主义）民俗学。
四、神话：历史深处的记忆
别尔嘉耶夫认为神话中蕴涵着历史的奥秘，那些世代相传的神话传说是历史的真谛所在。他在这方面的论述，对于民俗学具有特别重要的意义，因此尤其值得民俗学界的注意。
他说：
承认历史传说、历史传统和历史继承性对于认清这种特殊的“历史的东西”是极有意义的，历史传说范畴以外的历史思维是不可能的。承认传说等于承认某种在先的东西——在任何历史认识看来是某种绝对范畴，在它之外仅仅是一些碎片。
历史回忆作为认识“历史的东西”的方法，是与历史传说不可分割地连在一起的，除此也就不存在历史回忆。抽象地利用历史文献永远不能认识“历史的东西”。
一个历史传说，就是载入历史的命运的这种内在的历史回忆。
历史不是客观经验的给予，历史是神话。……神话是民间回忆中保存下来的故事，它讲述以往发生和做成的事情。神话故事抹杀外在客观事实的界限，揭示最理想的、主客观一致的事实。……各个时代都被神话创造的成份所充斥着。每个伟大的时代，甚至人类近代史这一与神话学根本不相宜的时代，也充斥着神话。
我们不能了解非常客观的历史，但我们需要与历史客体有内在的、深层的、神秘的联系。不仅需要客体是历史的，而且需要主体是历史的，以便历史认识之主体从自身进行感觉和从自身揭示“历史的东西”。……没有这种联系，没有这种特有的内在的“历史性”，就不能认识历史。
历史神话中辗转传到民间记忆里的故事有助于在人类精神深处回忆某种与时代深处有关的内在成分。启蒙的批判、意识的批判造成主体与客体的疏离，……既然它杀死了神话，割断了时代深处与人之深处的联系，因此它也割裂人与历史。
历史传说中有内在的价值，这价值并不在于它指出一切曾如此这般发生过，而在于；在保存于民间记忆的传说中隐含着某种暗示，即该民族历史命运的象征物，它对于建立历史哲学和认识历史的内在含义具有头等重要的意义。历史传说是较之对历史生活的认识更重要的认识。……
浪漫主义之所以珍视神话，并不是想历史学中的人类学方法那样，认为从神话中可以发掘出被遗忘的史前时代的历史，也就是说，浪漫主义并非将神话视为与文献记载同样价值的史料，而是认为，神话较之文字史料的价值更高，神话就是历史的奥秘本身，一个民族的精神、传统、它对于自己历史的记忆，就蕴涵在神话中，神话就是历史的内在的真理。
这种观点，对于科学的历史学来说，肯定是不可思议的，简直是颠倒黑白、混淆是非。但对于民俗学者而言，应该不难理解，甚至可以说是顺理成章的。那些科学的历史学著述，像形形色色的断代史、通史、制度史等等，或许有确凿的史料依据，但那只是知识分子的一己之见，甚或是在政治野心家的利诱和胁迫之下，别有用心的编造（在中国这种煞有其时却自欺欺人的伪史还少吗？）那里面的历史非但不可信，而且信不得。它可以藏诸名山，颁诸学校，但它与民众对历史的真实理解无关。对于民众而言，倒是那些与史学原则根本背离的神话传说、演义故事才是真实的历史。神话能够流传久远，就足以证明它的深入人心，较之竹帛、石碑、鼎铭等等历史文献的载体，人的心灵是远为永恒和可靠的历史载体，天地间只有人心是不朽的，只有铭刻在心灵中的历史才是不朽的真实的历史，因为只有铭刻在心上的历史才能够真正影响人们的言行，也才能真正参与历史的运动。而那些在民间世界世代口耳相传的神话传说、演义故事，正因为是口耳相传的，因此才是心头的历史，与人类的血肉融为一体的历史，所谓“言为心声”是也，而书本上的历史却不妨言不由衷，更容易撒谎造假。世上只有假历史，没有假神话。在此意义上，可以说，在科学理性看来荒诞无稽的神话传说反倒是民众对历史的真实记忆，是真正的历史。
通过神话，通过参与神话的记忆和流传，一个人就深入地参与了历史了，参与了共同体的精神流程，他的生命就超越了个体的存在，而与整个民族的命运融为一体，与之同呼吸共命运。因此，别尔嘉耶夫说：
一个真正生活着的人，不仅在他建立（按：当指创作历史）历史时（他绝少从事这件事），而且在其生命的许多精神活动中，都在通过历史回忆，通过内心的传说，通过其内心个体精神命运归向历史命运的行为，寻求着伟大历史世界中的真实现实。他投身于无限丰富的现实，以此战胜腐朽和自身的渺小，克服自己的贫乏、狭隘的视野。
神话是口头的。神话是真实的。神话是口传的。神话作为口传的历史是真实的历史。
别尔嘉耶夫所承继的浪漫主义历史观主张回到神话，到神话中寻找历史的奥秘，惟其如此，才能超越启蒙主义理性和现代实证科学对于历史的傲慢与偏见，回到历史本身的深处。由于神话传说是民众世代口传的，因此，回到神话，就意味着超越书面文献和学院派历史科学，回到民间，回到口头传承，那些世代在民间世界流传和传颂的歌声和故事，才是民族共同体对于历史的真实记忆，才是民族共同体的真实命运所在。英华落尽，喧哗歇息，凝神倾听，只有大地上歌声如风，在永恒传颂。
回到民间的口头传承，这是一切旧的和新的浪漫主义者最终的归宿。浪漫主义的最著名的现代代言人当属所谓海德格尔，似乎由于海德格尔的哲学家身份，由于对海德格尔感兴趣的主要是哲学系的学者，因此，对于海德格尔的思想渊源，国内学术界（国际学术界大概也如此）所关注的主要是其与胡塞尔的现象学、吉尔凯格尔的存在主义等哲学思潮之间的渊源关系，而对于其与德国浪漫主义之间的渊源关系则未加注意。实际上，海德格尔与德国浪漫主义传统之间的关系是显而易见的，这不仅体现于其对现代技术、现代科学的拒斥上，体现于他对乡野生活的热爱上，体现与他的哲学的浓重的伤感情调上（在一个哲学家的文本中，这甚至显得有些矫情和做作，哈贝马斯数落为“絮叨”），体现于其对的德国方言和民间用语的重视上，体现于哲学写作的诗意风格上（他的后期哲学就是通过阐释德国浪漫主义诗人荷尔德林的诗歌而展开的），体现与其骨子里的那种神秘主义取向上，这一些方面无不可以由其置身于其中的德国浪漫主义传统得到解释，更重要的是，他像浪漫主义一样，把民间世代口传的神话传说当成真理的源泉和存在的本质，他的作为存在本体论，从现象学出发，最终走向民间传说，就像一切浪漫主义者一样。海德格尔终生致力于对存在的本质问题的思考，但存在是什么？这实际上是一个无法回答的问题，因为存在正像历史一样，是我们置身于其中的东西，我们无法将之作为现成的对象进行一番如此这般的打量和描述，我们所能做得尽多是从一些合宜的角度对存在进行体认，在对存在有所体会之时有所言说，就自然会流露出存在的秘密。前期海德格尔是从此在（即人的存在的角度）出发思考，这条道路他只走到半路，就知难而退了。后期海德格尔则转而从语言和诗的角度思考存在，他认为，语言是存在之家，语言使存在者作为存在者如其本然地呈现出来，也就是说，语言命名存在者，使存在者成其为如此这般的存在者，语言是存在者由中出现又归于其中的所在。但海德格尔所谓的语言，并非凡俗意义上或语言科学意义上由现成的词汇、语法、语音组成的语言系统，也不是日常的四处流荡无际的闲言碎语，那只是语言的碎片，他所谓的语言，是历史深处的话语，是历史的命运所在，他用“Saga”这个词命名他所理解的语言。“Saga”是什么？通常我们译为传说，或者音译为“萨迦”，大致相当于民俗学意义上的神话传说、民族史诗。由此，不是足以流露出海德格尔思想与浪漫主义传统一脉相承吗？也足以启发我们去思考海德格尔的思想对于民俗学的意义。但由于中国哲学学者在翻译这个词时，为了彰显其本体论意味，故弄玄虚，借用老子道学的术语，将之译为“道”、“大道”，从而掩盖了这个词的其他含义。实际上，海德格尔为了对抗形而上学，在措词造句时故意利用一些术语的朴素的字面意义，而“Saga”这个词在海德格尔使用于哲学文本之前还没有被以前的哲学家使用过，因此，它只是一个一般性的词语，海德格尔之所以选用这个词语，正是利用其“传说”、“史诗”的含义，藉以彰显语言的历史深度和广度，而一旦译为“道”，就完全成了一个形而上学的术语，海德格尔的一番苦心全付流水。
海德格尔把其对存在的思考归结为“Saga”，归结为神话传说，鉴于海德格尔在西方后现代思想中的崇高地位，这一点足以向我们展现出口头程式理论的深广的思想背景，它的意义绝不仅仅是一种民俗学方法论，而与西方思想从启蒙主义的现代理性向后现代的转型这一历史性的学术变局息息相关。
[ 本帖由 温柔地思想 于 2003-2-11 16:59 最后编辑 ] |
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狗仔卡
发表于 2003-2-11 16:49:39
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