从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料

戈兰

从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料
  
温　杰

　　《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。上古神话，楚地，文化，楚辞从上古神话的流变看《楚辞》中的神话材料温杰摘要《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。但能将上古神话的流变、楚文化的渊源与《楚辞》的神话背景等问题结合起来做一通盘分析的文章并不多见。本文从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加整理。本文认为楚文化源于黄河以北豫北冀南的中原地区。在中原文化与西南地区文化交流的过程中，楚地处于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地神话的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材。



　　《楚辞》是研究先秦神话最重要的书籍之一，其中屈原的《离骚》、《天问》诸篇更是保留了丰富的神话材料。随着《楚辞》研究向文化民俗、神话生态领域的不断开拓，对其民俗神话背景的研究亦成为一个热门的课题。本文试从楚文化的渊源、发展及与其它文化的关系等背景材料出发，对《楚辞》的神话源流等问题重加清理。至于所用方法是否科学，所得结论是否正确，则有待于方家指教。

一、从考古成果看以往划分神系的努力

　　１９２４年，李玄伯在《古史问题的唯一解决方法》一文中指出：“用载记来证古史，只能得其大概；……要想解决古史，唯一的方法就是考古学，我们若想解决这些问题，还要努力向发掘的方向走。”①这种过于偏颇的意见在学术界虽未得到一致首肯②，却也反映出了当时对考古学的高度重视和所寄的厚望。因而神话研究除早期诸家，——蒙文通偏重于三方（邹鲁、晋、楚三方传说。见其所著《古史甄微》，上海商务１９３３年版）民情的分析，茅盾北中南三部分说，见其所著《神话研究》）倾向于研究神话反映的气候条件和地理背景外，其余各家在清理这批混杂并陈的神话材料，进行神系的大致轮廓的划分努力时，多以当时考古学所能提供的最新文化背景材料为依据。

　　古史学家杨宽就其在《中国上古史导论》一书中的基本观点做过一个大致的总结，指出：“中国上古民族文化不外东西二系。在史前期，彩陶文化由西来，黑陶文化由东往，以两文化之交流融合，乃生殷虚之高度文化，……尧与颛顼（一帝）本为周人西戎之上帝，舜与帝喾、太白皋、帝俊（亦一帝）本殷人东夷之上帝；东西神话既相混杂，于是皇天上帝有二；上帝不能有二，因生尧舜禅让之说，尧舜禅让本为神国之故事，……古史传说中的五帝传说本东西上帝神话由分化而组合，夏史传说则又由东西下后神话之分化与组合，地上之东西民族既相融合，于是天上之东西神国亦相合并矣。”③姜亮夫撰有《夏殷氏族考》一文，所持论与杨宽大致相合。

　　１９７９年撰《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩》一文时，姜先生仍然认为：“四十余年前余为《夏殷氏族考》，以夏起西方，与东方之殷族相对。国中属和者有之，持异议者有之，而东西之分，终始莫能摧折。此义既定，则龙凤之分，九、六数字之分，三代异同之分，皆以此为机衡。国人之无派性、家数之成见者，亦无辞以动余说。”④近现代学者运用科学的方法，在清理上古神话材料方面做出的努力，固然有助于加深对古神话的多样化理解，但也暴露出一些不足之处。在未弄清上古神话内容形成的基本时间跨度之前就贸然断言其由东西二源于商周间一次融合而成，忽略了中国文化构成的多元性特点及神话程度不同地留有其所经历的每一时间单位和社会文化环境的痕迹等，就是其中较为明显和突出的问题。而这一问题产生的直接根源又在于二重证据法的指导下对考古成果的横向借用，归根到底是由当时考古学发展水平的局限造成的。

　　事实上，近年来考古研究的新进展，已就某些问题做出了重要订正。仰韶文化越来越早，所代表的社会发展状况也更为原始，很难与殷虚文化直接发生关系。半坡类型和庙底沟类型的碳十四测定，证明它们在时间上都早于西北地区出土的彩陶许多，文化西来说自然不攻自破。龙山文化被划分为山东龙山与河南龙山两大类型，且二者并非同源关系。特别值得注意的是商文化发源地的山东地区，其文化序列已基本确定为北辛——大汶口——山东龙山——岳石文化，商文化源于东方说已被证明并无考古材料作为基础。因而无论夏——殷、商——周亦或龙——凤等具有浓厚的古史意识的神话分类体系是否依然能够成立，自然成为一个很值得怀疑的问题。但这并不意味着我们主张接受华夏、东夷、苗蛮三大系统（徐炳昶之说，见其所著《中国古史的传说时代》）的划分方式，尽管这种划分方式在考古文化上或许有其合理性。问题的实质在于如此横向借用对神话分类而言是否适用。

　　问题之一是：蛮夷戎狄的划分所指的究竟是方位上的划分还是文化上的？是东周时期的观念还是汉人的意识？孔颖达在疏解《诗韩奕》中“先祖受命，因时百蛮，王锡韩侯，其追其貊，奄受北国”一段时的几句话很值得注意：“……此蛮服之百国也，四夷之名，南蛮北狄，散则可以相通，故北狄亦称蛮也。”其固然道出了上古部族不断迁徙流动的事实，但也存在着这样一个问题：特定的文化需要一段相对稳定的边界，如若全都这样“亦称”下去，那么所谓“蛮夷戎狄”之别还有什么相对的指称意义？或许更为合理的解释是：这种划分在《诗经》时代并不具有象后人所理解的那样严格的区别。

　　问题之二是：即使各大文化集团的神话的确已自成体系，那么这种体系是否等同于印欧式的体系神话？仅仅依靠民间的传承、积淀是否足以形成这种神话体系？

　　问题之三是：即使这种各自独立的神话体系的确曾产生、存在过，但均以各种原因而消歇，至今都只存了片段，则一个顺理成章的推论就是其中缺环必然甚多（近年来陆续出土简帛中记载的不见于传世文献的众多神名可证），那么将同系诸神和与之发生横向关系的其它系统的诸神作一比较，关系孰远孰近？

　　问题之四是：上古神话中最富于故事性的部分是反映各文化集团间纷争的传说，这些传说大多明显是以中原地区（古代黄河中下游）为地理背景的。那么这种传说的传播方向当如何确定？

　　问题之五是：我们究竟在多大程度上能够依赖古史传说序列所提供的一套神话年代？如果杨宽先生的“化地图为年谱”之说能够成立的话，是否只须将上古神话中的“帝某某”替换为“某某部族”便可大功告成？等等。

　　简言之，以往清理神系的诸多努力，不足之处在于：偏重于对神的研究而在不同程度上具有忽略“话”的倾向。着重强调了各大文化集团的相对边界而忽略了它们之间的物质、文化、人口的交换。事实上，现存神话所以能够保留至今，恰恰是因为它们是上古神话中最为活跃的部分。这种“活性”正是由传承它的原始部族与其他文化集团间的文化交流赋与的。这种人口和文化因素的交换，同样也是造成上古帝王生养死葬之地传闻异辞的一个重要原因。

　　所以我们必须用发展的眼光来考察神话和神话人物与各大文化集团间的分合关系。早在数十年之前，顾颉刚先生已经有识于此，他提出要以“不立一尊惟穷流变”为宗旨，“将古今的神话传说作一系统的叙述”⑤，也正是基于这种考虑。一些学者亦曾运用这种方法进行过初步的考索，但由于在神话的原生态与次生态的辨析上观点不同，往往就同一问题得出了截然相反的论断。因此有必要提出下列补充意见：从“神话的发展、演变及神话人物活动背景的变化往往是其传承者历史的曲折反映”这一观点出发，我们认为，这种变化一般具有成组同步进行的特点。

　　因而通过对这种“神话组”的分析和对比，参之以考古文化因素分析的成果，不仅可以大致弄清其传播方向、途径，而且有助于确定神话的原生态及其种种次生态产生的相对次序。

二、对《楚辞》文化背景传承问题再考察

　　纵观二千余年的《楚辞》研究历史，就会发现，早在《楚辞》研究刚刚起步的汉代，就已形成了对《楚辞》的文化背景及其传承问题的两种截然相反的估计，尽管刘勰《辨骚》一文就这一问题做出过“论其典诰则以彼，语其夸诞则如此”⑥的论断，但这一论争依然从不同的角度，采取了各种方式进行着，一直延续至今。继宋黄伯思在《东观余论》中提出“屈宋诸骚皆书楚语，作楚声，记楚地，名楚物，故谓之楚辞”之后，清洪亮吉在《春秋十论》中也分析了楚与其它诸侯国在文化、制度、历史等方面的不同之处。刘师培通过对学术、思想、制度的比较更提出了中国文化具有南北二源性的论点。

　　自本世纪３０年代以降，随着楚地考古工作的逐步展开，大量与中原风格异趣的文物不断出土，一些学者根据屈家岭、湖北龙山及楚文化间的相互叠压关系，提出了“楚文化是在长江流域新石器时代文化中的一支所发展起来的，当其发展为一个独特文化共同体时，又不断和周围其它文化相互作用”⑦的见解，这一切似乎都为“南北文化不同论”提供了佐证，故近世学者多据以立说，“中土流传论”逐渐消歇，并成为许多人批判的对象。在东周楚墓的年代学序列基本排出，东周楚文化的考古特征大体得到了确认之后，一些考古工作者近年来进一步着手展开了对其包含的不同文化因素的构成情况的分析。

　　其结果表明，“西周的楚文化不会是从某一新石器文化单线条地进化为青铜文化并直线发展来的。楚文化是由多支早期文化汇聚而成的。各个源头虽有主次之别，但决不是从一个源头发展来的。”“而且自它在一定时期一定地域内形成后，已经成为自身特征的面貌，又会随着生产能力的进步、生活方式的变动而变化，并且本身的向四方扩展和其它文化也同样发生着的扩展，又会不断与新遇到的文化相互影响，产生新的因素，出现新的特征。”⑧

　　通过对考古中所见到的春秋时期楚人全盘袭自商周的冠笄之饰，车马礼食之器，文字系统等文明构成因素的考察，有关学者进一步指出：“楚文化的形成，是在楚国形成了强大的国家之后，主要吸收了中原周文化，于春秋中期以后逐步形成的。”“……鲜明成熟又富于个性的楚文化，只是随着青铜文化的衰竭，楚本身宗法制的解体，中下层文化的上升和原始文化的复苏，与四夷交润互浸日繁，物勒工名时代的到来，及楚各阶层人们的创造性获得较为自由的发挥的时候，才酣畅淋漓地表现出来。”⑨

　　考古工作者对楚文化整合过程的分析，为我们进一步加深对《楚辞》的文化背景的认识以及神话传承的探索，提供了坚实的基础。由于我们已将神话定义为“围绕某一神格展开的传承故事，”故而这种分析也应从神话人物和故事情节两方面展开。

　　《楚辞》中涉及到的神话传说人物甚多，根据《楚辞》中的描述，大致可以分为：

　　１．历史传说人物：包括已经“历史化”的神格。五观，浇，寒浞，少康，女歧，季，亥，恒，微，桀，妹嬉，汤，伊尹，武丁，傅说，纣，比干，梅伯，箕子，伯夷，雷开，文王，武王，吕望，周公，昭王，穆王，幽王，褒姒，齐桓，管仲，宁戚，秦穆，百里奚，晋献，申生，介子推，阖庐，夫差，伍子胥，子文，涂山女，简狄，尧，舜，益，启，高辛。无故事情节的人物有：太伯，促雍，伯乐。

　　２．仙人及寓言式人物：韩众，王乔，赤松子，彭咸，申徒狄，女须女，西施，嫫母，接舆，离娄，桑扈，蹇修，巫阳。

　　３．高辛，稷，彭铿，鲧，禹，启，羿，羲和，应龙，烛龙，共工，河伯。具有巫术或仪式功能的有：丰隆，飞廉，玄武，祝融，望舒，黔嬴，海若，东皇太一，东君，云中君，大司命，少司命，湘君，湘夫人，河伯，山鬼，咎陶，宓妃，造父。

　　缺乏故事情节的人物有：屏翳，句芒，蓐收，土伯，高阳，少昊，女娲，伏戏。就以上所列表格作一分析，则会发现这样一个事实：即凡是能够自成一故事单元，或能与上下文共同构成一故事性，或只具有巫术与仪式的色彩。造成这一现象的原因是值得认真研究的。

　　姜亮夫先生在《三楚所传古文与齐鲁三晋异同辨》①０一文中专辟了“论史实之异同”一节，就《楚辞》所录古史传说与北土所传在故事情节上的异同进行了考辩：

　　第一，他指出：“至有殷一代最突出者，莫过于先王中之王该、王季、恒、昏微诸世事实……屈子所传殷之史事，与甲文相中……而三代争牧之故事，原原本本，载无遗策，且其事至朴质，有合于三代初期社会情实，而北土皆削而不载。”按《山海经·大荒东经》“因民国”条郭璞注引《竹书纪年》：“殷侯王亥宾于有易而淫焉，有易之君帛系臣杀而放之，是故殷上甲微假师于河伯以攻有易，灭之。遂杀其君帛系臣。”虽未涉及王恒，但亦非“北土皆削而不载”明甚。

　　第二，姜先生又以为：“殷人尊食尹于汤之宗绪一事，又为儒者所不言。”然考《商颂·长发》为祀汤之诗，其末云：“允也天子，降予卿士，实为阿衡，实左右商王。”又《吕览·慎大览》：“祖伊尹，世世享商。”《竹书纪年》沃丁八年：“祠保衡。”故“尊食宗绪”之事，既非“为儒者所不言”，亦为当时南北通话无疑。再参之姜先生“屈文记成汤事亦至详尽，大体合于儒家者多”，“殷高宗时梦得傅说，《离骚》、《九章》与‘吕望鼓刀’、‘遭周文而得举’相提并论……惟屈子所传说，事与《尚书》、《孟子》无差池，”“而‘玄鸟生商’亦至为煊耀，然与《诗·玄鸟》同”，“大体自周以来诸史实与齐、鲁、三晋差距较短，虽详略有异，或褒贬不同，但在所述情节上却出入不大。就“史实之异”这一点而言，“楚与齐鲁三晋之别”，着实是难以令人“彰明不疑”的。而“三晋所传，略得与南楚相仿”之语，却庶几道出了事实真相，其原因究竟何在，也是十分耐人寻味的。

戈兰

综上所述，无论是从考古学界近年来对楚文化构成的文化因素分析，还是从对《楚辞》神话人物及故事情节与“北土所传”的对照分析角度来看，只要不将“北土所传”误解为“儒家所传”，则在《楚辞》的神话背景及其传承问题上，“中土流传论”较之“本楚论”似乎更为符合历史事实。

三、对楚神话背景源流的具体分析



　　既然近年来考古学家运用文化因素分析的方法业已证明楚文化是由多支早期文化汇聚而成的，所以很难设想《楚辞》中所载录的神话传说会有单一的源头。因而泛泛地探讨《楚辞》神话的渊源关系是毫无意义的。

　　为了使对这一问题的探讨更加具体、准确，不妨借用童书业先生《春秋史》一书首创的将楚王族与楚地土著区别对待的作法，将《楚辞》中的神话传说划分为楚王室族源神话与楚地传承神话两大基本类型。楚地传承的神话还可以具体划分为楚地中原移民传承和楚地土著传承两个部分。但是，《楚辞》所载录的最富于故事性的神话传说人物大体均见于中原所传的古史传说，而其余的故事性不强的部分，除非具有可信度较高的背景材料，否则其族属一般是很难得到确认的。楚王族族源神话与楚王族的族源问题是密切相关的。

　　在这一问题上，历来存在着种种不同观点：或以为其与夏同源于西北的羌人集团，或以为其源于东方的夷人集团，大抵都是依据楚祖祝融与炎帝或高阳的关系来立论的。但文献记载传闻异辞，炎帝、颛顼分属于哪一文化集团尚未得到确认，甚至《楚辞》中的“高阳”与颛顼的关系依然含混不清，在这样的情况下，这种探讨的实际价值如何是可想而知的。在上古神话中，类似楚王室族源神话的这种谱系混乱的现象绝不是个别的。

　　就《山海经》一书而言，其所收录的黄帝、炎帝、帝俊、颛顼等几个神谱间，几乎都有程度不等的相互重叠。这种神谱间的相互重叠，与地貌学中水系间的相互“袭夺”现象有共同之处。即当某一谱系不断发展壮大之际，将别一谱系的部分乃至全部纳入本谱系之中。当这种“袭夺”发生前后两种状态均被录入典籍之后，于是就产生了两个神谱间的相互重叠现象。在这种情况下，如果缺乏早于这种“袭夺”发生的旁证材料，则相互重叠部分的归属就很难确定。

　　如“胲作服牛”之胲（即王亥），如若没有甲骨文的揭发，或许就此坐定了黄帝臣子的位子也未可知。而在楚王室族源神话上，却恰恰缺少这种旁证材料。因而无论对这几种异说做何去取，也很难就所有的记载都做出一个较为圆满的解答。事实上，只要变换一下观察问题的角度就会发现，上古帝系间的相互重叠现象，与诸神间的“角色移位”具有同构关系。

　　所谓“角色移位”，按照谢选骏同志的解释，即指“神话角色在不同记叙中的不固定，如同一类神话事件，往往被附会到不同的神话人物身上，同一名号之下的神，却常常具有不同的身分与职能。”以《山海经》中的帝“俊”为例，章炳麟先生在其《检论》卷二“尊史”条中就曾指出过这种移位现象：“帝俊生中容，高阳也；帝俊生帝喾，则少典也；帝俊生黑齿，姜姓，则神农也；帝俊妻娥皇，则虞舜也；帝俊生季、后稷，则高辛也。”

　　如果将秦汉间的孑书中的记载相互比对，相信一定还能举出更多的例证。对于这种现象的成因，历来存在着两种不同的解释：一是将其归咎于古人著书时疏于核验，一是将其归因于神的分化。归因于古人著书时的疏于核验，必须以古代存在着某种定于一尊的经典记录的假设为前提，但即使遍稽群书，也很难找到能够使这种假设成立的证据，但反面的证据却可举出许多。

　　归因于神的分化的作法，亦不过只能被视为对上古神话的“分化——层累”的复杂过程的一种简化处理而已。实际上，这种谱系的重叠和角色的移位，是上古氏族部落生息活动的投影，反映了其传承者与不同文化集团间的分合关系。是遗留至今的上古文化信息的一种特殊形式。虽然由于材料不足的因素的影响，我们一般很难就其迭压的先后次序及如何解构等问题做出定论，但这并不妨碍对其组合关系的分析，及对产生这种组合关系的种种契机做出推测。就上古神话中大多数的帝系神谱的分析而言，最为困难的是很难找到一条较为原始的记载，以便对其原生部分及后来迭加上去的次生部分作出明确的划分，但对楚王室族源神话而言，这却是不成问题的问题。

　　因为一些出土文物的铭文已为我们提供了充分的背景材料。

　　其一，北宋晚期在今湖北嘉鱼出土的“楚公逆?”，其铭文为：“惟八月甲申，楚公逆自作吴雷钅父（?），厥铭曰……。”孙贻让认为，楚公逆即周宣王时的楚君熊?，逆、?古音同，从器形上看亦不无道理。丁山考释吴雷即吴回。

　　其二，“邾公钅力钟”铭文云：“陆?之孙邾公钅力作厥和钟，……”３０年代出土于长沙子弹库的楚缯书，有“炎帝乃命祝?以四神降”之语，“祝?”即祝融。王国维《邾公钟跋》一文指出：“?字从虫虫?声，?，古墉字。以声类求之，当是螽字，陆螽即陆终也。《大戴礼·帝系篇》陆终娶鬼方氏，鬼方氏之妹谓之女阝贵氏，产六子，其五曰安，是为曹姓，曹姓邾氏也。《史记·楚世家》同，同出于《世本》，此邾器而云‘陆?之孙’，其为陆终无疑也。”李学勤先生认为王氏分析?字有误，墉字古音在东部，螽字古音在冬部，王氏沿用王念孙父子说文谐声谱，未别东、冬。?字实应从虫省声，与终同属冬部，读为融，是因为融也从虫省声的缘故。

　　其三，一些青铜铭文，同样证实了《国语·郑语》所记若干国姓的正确性，如苏国为己姓，河南三门峡上村岭所出有苏氏媵女之器作“妃”姓。如《两周金文辞大系》所收，有两条铭文：“苏公作王妃乖簋，永宝用”，“苏甫（夫）人作女至妃襄媵匚也》”。此外郐为女云姓，金文作“女员”，邾为曹姓，金文作“?”，《金文世族谱》等书都曾加以论证。

　　这些材料说明，《大戴礼·帝系姓》、《世本·帝系》和《史记·楚世家》对楚先世系的记载，自吴回以下基本上是可以信据的，为进一步探索楚王室族源神话提供了可靠的基础。

　　《国语·郑语》中史伯所称的祝融八姓，经李学勤先生考证，分布于北起黄河中游，南至湖北北部，环处中原的广大地区。但是到了周代，大部分被视为蛮夷，这种观念在《春秋》经传中有着突出的反映。

　　李学勤先生也认为这是一个值得注意的问题。白川静先生提出祝融集团当与青莲岗文化有关，但其说仅依靠空间的对证，猜想的成分远大于实证的成分，因而并不足为据。事实上，远古部族流徙不定，不同族类间的此消彼长是常见之事，反映在新石器时代的文化遗存中，即先后两种文化间未必有内在的传袭关系。虽然祝融八姓的分布地域部分与青莲岗文化结合，但也很难说两者之间有直接关联。要探索楚王室族源神话，必须选择其它的角度进行透视。

　　根据《世本》、《大戴礼·帝系姓》的记载，老童之妻或以为骄福（弱水氏），或以为高娲（根木氏），但陆终之妻，却均以为是“鬼方氏之妹，谓之女阝贵”。弱水氏或根木氏的居所无从查考，而鬼方氏的地望却是有案可稽的。作为一个在商和西周时曾相当活跃的部族，在文献典籍和金石甲骨中均有记载。

　　见之于文献记载的有：

　　高宗伐鬼方，三年克之。（《易·既济》）

　　震用伐鬼方，三年有赏于大国。（《易·未济》）

　　内?于中国，覃及鬼方。（《诗·大雅·荡之篇》

　　武丁三十二年，伐鬼方，次于荆。三十四年，克鬼方，氐羌来宾。（《今本竹书纪年》卷上）

　　见之于甲骨卜辞的有：己酉卜，宾贞，鬼方易，亡祸，五月。（乙）６６８４己酉卜，丙（贞），鬼方易，（亡）祸，五月。（甲）３３４３

　　见之于青铜器铭文的有：……伐?方……。（小盂鼎）……?方?纟言纟（蛮）……。（梁伯戈）但自春秋以降，除对历史的追述外，鬼方一名不再见于传世典籍，对其地望的记载亦多语焉不详，产生了种种异说。

　　《诗·大雅·荡篇》传以为“鬼方，远方也。”干宝《易注》以鬼方为北方之国，或以为“鬼方于汉则先零羌是也。”《黄氏日钞》以为鬼方即荆楚。

　　王国维《观堂集林》卷十三《鬼方昆夷考》引用《后汉书·西羌传》注所引《竹书纪年》：“王季伐西落鬼戎，获二十翟王”的记载，提出“可知其地尚在歧周以西。”并通过对残盂鼎和梁伯戈的考证，推断其地望为“西自氵开陇，环中国而北，东及太行、常山间，中间或分或合。”

　　李学勤的《殷代地理简论》一书，通过对卜辞中往来各地间的行程的记载及各地间相对方位的记载的研究，指出其地当在商西或西北，这一结论已为近年来歧山地区出土的甲文所证实：“□鬼告不乎宅商西”（Ｈ１１：８）这条卜辞中的鬼，当即鬼方，商当即大邑商，鬼方位于大邑商（今安阳）以西，正与李学勤先生的推断相吻合。鬼方省称鬼，与卜辞中周称周方（乙３５３６：周方弗其有祸。乙２１７０：周方其无祸）同例，而周君称周侯之例亦见于卜辞，（甲）４３６：“命周侯今月无祸。”则鬼方之君或可称为鬼侯。鬼侯之名，见于《礼记·明堂位》：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯，以飨诸侯。”《史记·殷本纪》作：“以西伯昌、九侯、鄂侯为三公。九侯有好女，入于纣。九侯女不?淫，纣怒，杀之，而醢九侯。”《史记集解》引徐广曰：“一作鬼侯。”是故鬼侯或可称九侯。《史记·宋微子世家》有阳九国，当即九侯之国，其于《殷本纪》作“饥”，《周本纪》作“耆”，《尚书·西伯》戡黎作“?”，《宋微子世家》索隐称“邹诞本云‘?音黎’”，是则其国或又作?，其实均为一国的种种异称而已。从语音的角度来考察，鬼字古音为见母微韵，饥字古音为见母脂韵，黎字古音为来母脂韵，耆字古音为群母脂韵，黎、耆、饥三字同韵可相通假，而微韵属灰部，脂韵属支部，灰、支可相通转。饥、阝九系阝几形近而讹。黎讹作?。

　　是故鬼方在传世典籍中又可作鬼、九、阝九、阝几、饥、黎、?、耆，其地望主要有以下几种说法：

　　（１）《史记·殷本纪集解》：“邺县有九侯城。”《正义》引《括地志》：“相州滏阳县西南五十里有九侯城，亦言鬼侯城，盖殷时九侯城也。”

　　（２）《周本纪正义》引《括地志》：“故黎城，黎侯国也，在潞州黎城县东北十八里。尚书云：‘西伯既戡黎’是也。”

　　（３）《尚书·西伯戡黎》孔传：“近王圻之国，在上党东北。”

　　（４）《左传》宣公十五年“弃仲章而夺黎氏地”。杜预注：“黎氏，黎侯国。

　　上党壶关县有黎亭。”邺县在今河北临漳，滏阳在今河北磁县，以道里推之，滏阳西南之九侯城，即邺县之九侯城，黎城在今山西西南，上党东北，浊漳河流域。两说地望虽不同，但均在古冀州而分处漳水上下游是其共同之处。

　　据《世本》、《大戴礼》、《史记》记载：“陆终娶鬼方氏之妹，谓之女女贵，女贵字从女贵声，贵字古音为见母物韵，与古音见母微韵的“鬼”字相转可通（只须脱去塞音韵尾即可）。故鬼方氏之女曰女女贵当系以国为姓，亦可作女鬼。

　　又《左传》定公四年追述周公相王室，分唐叔以“怀姓九宗”，怀字古音为匣母微韵，与鬼字同韵，亦可通假，《诗·小雅·小弁》：“譬比坏木”，《说文》“疒鬼”字条引作“疒鬼木”，又《山海经·中次六经·疒鬼山》条郭璞注为“音如?伟之?”二例可证。据《国语·周语》记载：富辰曰：“狄，隗姓也。”《潜夫论·志氏姓》亦称“赤狄隗姓。”《左传》宣公十五年：“秋七月……壬午，晋侯治兵于稷，以略狄土，立黎侯而还。”及前述王国维先生所引《竹书纪年》“王季伐西落鬼戎，获十二翟王。”翟、狄二字古混而不分，亦可说明鬼方与春秋时期山西土著居民狄人的关系。

　　又据《左传》记载，自宣公三年至十六年，晋士会灭赤狄，成公三年，晋谷阝克等伐赤狄之余。在晋的压迫下，赤狄东下太行，灭卫伐邢。所以邺县的鬼侯城，或许即此时赤狄的居所。至于商代的鬼方地望当定于晋东南的上党一带，这样与卜辞中“商西”的记载亦相吻合。以上我们主要探讨了与楚先祖陆终有婚姻关系的鬼方的地望、姓氏及其与春秋时期狄人的关系。但就现有的材料分析，楚先祖与赤狄鬼方间的关系绝不仅限于此。

　　据《西山经·西次三经》记载：“……马鬼山……神耆童居之，其音常如钟磬，其下多积蛇。”郭璞注：“耆童，老童，颛顼之子。”耆训作老，又见于《诗·皇矣》“上帝耆之”毛传，《文选·西京赋》“持耆龟”薛注。耆省作老，当与《楚辞·九叹》“藏珏民日石于金匮”王逸注“珏民日一作珉”同例。

　　这条记载有两点值得特别注意：

　　（１）老童又作耆童。

　　（２）地名为马鬼山。按王引之《经义述闻》卷三十一：“黎老者，耆老也。古字黎与耆通。”而《说文·?部》：“童……，从?重省声。”老者与重黎这种恰好颠倒的命名方式，是否意味着这两位（？）在古史传说序列中被指定为父子关系的神话人物间亦有“角色移位”现象？这种现象与重黎为一或二人，黎与吴回是否为一的传闻异辞有无关系？童字从?，与高辛氏是否有关？这些问题，则有待于进一步研究。

　　至于马鬼山，《山海经·西山经·西次一山》“马鬼山”条郭璞注：“音巍，一音隗嚣之隗。”则不仅可与因国得姓的隗姓赤狄直接发生关系，还可以与《春秋三传》中的有关记载相印证。

　　据《左传》僖公二十六年载：“夔子不祀祝融与鬻熊，楚人让之。对曰：‘我先王熊挚有疾，鬼神弗赦，而自窜于夔，是以失楚，又何祀焉？’秋，楚人成得臣，宜申师灭夔，以夔子归。”《公羊传》则作“秋，楚人灭隗，以隗子归。”

　　而《汉书·地理志》，谯周《古史考》均作“归”。《说文·鬼部》：“人所归为鬼。”又《尔雅释训》：“鬼之言归也。”

　　又《礼记·祭法》：“人死曰归”注等均可作为说明“鬼”与“归”的关系的旁证材料。《山海经·北山经·北次三经》有：“……太行之山，其首曰归山，其上有金玉，其下有碧，有兽焉，其状如?羊而四角，马尾而有距，其名曰马军，善还，其名自?。”据郝懿行注：“刘昭注《郡国志》引此经?作麋，无羊字。”

　　而《尔雅·释兽》：“麋……绝有力，狄。”以上一系列的材料足以说明，楚先祖与赤狄鬼方之间存在着相当密切的血统及文化渊源关系，其原居住地即便不在今晋东南的上党一带，亦当在两河间的古冀州范围之内。

　　在《楚辞》中，屈原自称“帝高阳之苗裔”，在其心目中重华亦居于相当重要的地位。高阳在古史传说序列中即帝颛顼，重华即帝舜，据说是“道死苍梧”的。

　　在《山海经·海内经》中，又提供了炎帝——祝融——共工的神谱，长沙子弹库出土的楚缯书所记“炎帝乃命祝融以四神降”，其后“共攻□步十日”，似可视为对这一神谱的证明。在五行之说中亦有“南方炎帝其佐祝融”之说。

　　通过这几位无论与楚先祖还是南方都有密切关系的神话人物的分析，不仅可以加深对楚王室族源神话的流传和演变的了解，而且还能反映出楚地其它中原移民的传承的流变。

　　在进一步探讨楚王室的族源神话与高阳、重华、炎帝等神话人物的关系之前，需要首先对与之关系密切的夔组神话作出分析。

　　与夔有关的一组神话有：东海中有流波山，入海七千里。其上有兽，状如牛。苍身而无角，一足。出入水则必风雨。其光如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。（《山海经·大荒东经》）雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓身腹（则雷），在吴西。（《山海经·大荒东经》）“则雷”二字据《五帝本纪》正义所引校补。《淮南子·地形篇》有一记载与此近似。夔，神?也，如龙一足，从夂，象有角手人面之形。段注：“神?即鬼之神者也。”（《说文解字·夂部》）夔，木石之怪，如龙有角，鳞甲光如日月，见则其邑大旱。（《文选·东京赋》薛综注）

　　这一神话在古史传说中演变为：昔者舜欲以乐传教天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之。舜以为乐正……重黎又欲求人，舜曰：……若夔者，一而足矣。见《吕览·察传》，《韩非子·外储说左下》所记略同。此外，虽无直接关联但经考辩可归入此组的尚有：帝尧立，乃命质为乐，质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋革各置缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。………舜立……帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》以明帝德。（高诱注：质当为夔）。（《吕览·古乐》）帝颛顼生自若水，实处空桑……乃命蝉先为乐倡，蝉乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英。（《吕览·古乐》）岷山，江水出焉，东北流注于海，其中多良龟，多?……多牛。（郭注：似蜥蜴，大者长二丈，有鳞彩，其皮可以冒鼓）（《山海·中山经中次九山》）……骄山……神?围处之，其状如人面，羊角虎爪，恒游于睢漳之渊，出入有光。”（《山海经·中山经·中次八山》）?、?即蝉的异写。据《山海经·中次七山》“骄山”条汪绂注：“?音驼。”又《史记·晋世家》：“孝侯八年，曲沃桓叔卒，子蝉代桓叔，是为曲沃庄伯”。《索隐》：“蝉音时战反，又音善，又音?。”?即陀的异写，与驼同音，古音为定母歌韵，夔为群母脂韵。脂部《广韵》属支部，歌、支两部有古今音变的关系，如“麾”，古音为晓母歌韵，《广韵》为晓母支韵可证。至今湖北方言中，“歌鱼支麻”可相通转。说详徐嘉瑞《楚辞声韵与湖北民谣》一文。质古音章母质韵，为脂韵入声，故可相转。所以夔、蝉、质同出一源，应该说是没有问题的。

　　在汉以降的杂家、小说家著作中，这些神话演变为：颛顼有子曰黎，为祝融。火正祝融为灶神，姓苏，名吉利。（《荆楚岁时记》引许慎《五经异义》）灶神，古《周礼》说：颛顼氏有子曰黎，为祝融，祀以为灶神（《癸巳存稿》卷十三引许慎《五经异义》）灶神名禅，字子郭。（《后汉书·阴时传》注引《杂五行书》）灶神名阝鬼，状如美女。又姓张名单，字子郭。（《酉阳杂俎·诺皋记》上）火之精曰宋无忌。（《史记·封禅书》注引《白泽图》）炎帝于火死而为灶。（《淮南子·汜论训》）虽历经分化演变，但见母质韵的髻、忌与阝鬼、黎、禅等字间的音变关系及其中所含原始神话的成分还是历历可辨的。

　　通过上述分析，大致可以看出“夔组神话”从雷神到乐神又到灶神的演变过程。从材料的来源看，则原始神话材料以雷神为主，古史传说序列以乐神为主，民间传说以灶神为主。另一方面，这些材料也反映了重黎与夔之间，及其与炎帝、颛顼、帝舜间的关系：重黎与夔是部分重合的，颛顼与舜也是部分重合的。参之以《楚世家》“重黎为帝喾高辛氏火正”之说，则舜与重黎的关系与喾与重黎的关系同构，在这一问题上，舜与喾是同一的。颛顼与蝉的关系与舜与质（夔）的关系同构。这是我们进一步探索颛顼和炎帝神话流变的基础（舜迹的南迁问题，可参阅庄春波《舜征三苗考》）。

　　有关炎帝的“圣迹”，古今传说较为集中的有三处：

　　（１）湖北应山。《水经注·谬水》，《路史·后纪》罗苹注，《汉唐地理书钞》辑盛弘之《荆山记》，及《荆州图记》等均持是说。

　　（２）陕西宝鸡姜城堡。徐炳昶《中国古史的传说时代》第二章主之。

　　（３）古河内冀州之地。《述异记》卷下记太原有神釜岗，有神农尝药鼎，《潜确类书》卷三十一记卫辉温县有神农涧。检诸先秦典籍，则《管子·轻重戊》称“神农作树五谷?山之阳。”?山在河南辉县西北，林县东南，一名沮洳山。《山海经·北山经·北次三山》：“……沮洳之山…?水出焉，而南流注于河。又北三百里，曰神?之山，……黄水出焉，而东流注于洹，滏水出焉，而东流注于欧水。又北二百里曰发鸠之山，……是炎帝之少女曰女娃……漳水出焉，东流注于河。”?水当即淇水，经朝歌入河。黄水流注之洹，即流经今安阳小屯之洹水。滏水与上文曾提到过的滏阳有关。发鸠之山据郭璞注：“今在上党郡长子县西。”所出之漳水，即上文曾经提到的与黎地有关的漳河。

　　另据一些专家学者的考辩，炎黄大战中的炎帝与号称炎帝之后的蚩尤其实为一。而《述异记》卷上：“涿鹿今在冀州……今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相抵。……太原村落间祭蚩尤神，不用牛头。今冀州有蚩尤川，即涿鹿之野。汉武时，太原有蚩尤神昼见……。”《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》：“（黄帝）杀蚩尤于黎山之丘。”《尸子》卷下：“黄帝斩蚩尤于中冀。”《路史·后纪四》：“（黄帝）传战执蚩尤于中冀而诛之。”

　　与蚩尤神话有关的地名，可以确指其地的约有三处：

　　（１）东平寿张。《皇览冢墓记》：“蚩尤冢，在东平郡寿张县阚乡城中。”《史记·封禅书》：“祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。”

　　（２）解州：《太平寰宇记》卷四十六：“蚩尤城在（安邑）县南十八里。”《梦溪笔谈》卷三：“解州盐泽，……卤色正赤，在版（阪）泉之下，俚俗谓之蚩尤血。”

　　（３）华州：“华州界有蚩尤城，故老言蚩尤阚姓。”见《续夷坚志》。总之，蚩尤传说以古冀州为中心，东及鲁西，西及潼关，这种分布方式值得注意。

　　又据《史记·五帝本纪》正义：孔安国曰“九黎君号蚩尤是也。”而九、黎、鬼三者之间及其与古冀州的关系在上文已经详加考辩过了。

　　号称为姜姓的蚩尤为九黎之君的说法与同样号称为炎帝之后的共工所率部族为祝融之后的姓苗民之说亦有同构关系。《楚辞·远游》：“指炎神而直驰兮，吾将往乎南山疑。”王逸注：“炎神，一作炎帝”，“过衡山而观九疑也”。其之所以补入衡山，完全是因为炎帝与南间并无关系而做的弥缝之说。实际上炎帝与舜之间亦有部分重合之处。《说文解字·舛部》：舜作?，从舛，舛亦声。匚炎为象形。从字形上看，两者间是存在相互重叠的契机的。如若此说能够得到确证，则“南方炎帝，其佐祝融”的说法中，就包含有帝舜（喾）与重黎间关系的映象。颛顼生自若水，这在《史记·五帝本纪》、《山海经·海内经》、《吕览·古乐》及《帝王世纪》等书中均无异辞。但自《水经注·若水》条将其地望指实为西徼若水后，在奉颛顼为祖神的部族的迁徙方向，亦即颛顼神话的传播方向及其原生态、次生态的划分等问题上就产生了种种异说。

　　但据《竹书纪年》“颛顼产伯鲧于天穆之野，是维若阳，居若水之阳”的记载，其实不难推断出所谓产于西徼若水之说，与“此天穆之野……开焉得始歌《九招》”（《山海经·大荒西经》），《蜀王本纪》：“禹本汶山郡广柔县人，生于石纽”等传说，恰能构成一个神话单元。因此其传播方向自然是不言而喻的了。所谓“颛顼生自若水，实处空桑”，必须结合起来考虑。按《说文·又双部》：“日初出东方汤谷所登?桑，又双木也。凡又双之属皆从又双。?，籀文。”注：“而灼切。”而字日母，灼字药韵，若字为古日母铎韵，两者音近可通。故段注以为“盖若木即为扶桑”。而?桑（?木）的地望，据《山海经·东山经》的记载：“……至于无皋之山，南望幼海，东望?木……。”郭璞注：“即少海也，《淮南子》曰：‘东方大渚曰少海’。”《后汉书·西羌传》注引《竹书纪年》：“太丁四年，周人伐余无之戎，克之。周王季命为殷牧师。”徐文靖《竹书统笺》以为余无之戎即余吾、无皋之戎的合称，《左传》闵公二年：“晋申生伐东山皋落氏。”《上党记》“东山在壶关县城东南，今名无皋。”《国语·晋语一》“骊姬曰：以皋落翟之朝夕苛我边鄙。”韦昭注：“皋落东山翟也。”《水经·河水注》：“清水出清廉山之西岭，东流迳皋落城，服虔曰赤翟之都也，世谓之倚亳城。”

　　根据上述材料，则?木的地望亦可间接推断了。空桑之地望亦当以燕代间为是，这样亦可与《山海经》之《大荒北经》、《海外北经》以附禺（务隅）之山为颛顼葬所的记载相合，而《海外东经》所记汉水所自出的鲋鱼之山，毕沅以为系《水经》窜入之文。郝懿行引《北堂书钞》所录证汉为濮字之误。即使如旧注引《水经》称“汉水出武都沮县东狼谷”，则也不过与若木、若水一样，是中原传说在蜀地的投影而已。由颛顼及鲧禹等传说构成的一个神话单元，其在蜀地的流传，当从东周时期楚蜀间的文化交流关系这一背景来研究。

　　徐中舒先生在《论巴蜀文化》一书中专辟了《试论岷山庄王和慎王庄践乔的关系》、《夜郎史迹初探》、《古代楚蜀关系》三个章节对这一问题进行了探讨。虽楚在荥经地区是否设有岷山庄王等问题尚难遽定，但当时楚蜀间存在着密切的物质文化交流，并有移民于其地拓殖应该是没有问题的。它可从当时蜀文化深受楚文化的影响等几个方面得到证明。

　　就笔者所见，尚可补充以下几条材料：

　　（１）《九章·悲回风》：“冯昆仑以?雾兮，隐山文山以清江。”无论《悲回风》是否为屈子所撰，均可说明当时楚人对这一地区的了解和认识。

　　（２）《史记·张仪列传》：张仪乃说楚王曰：“……秦西有巴蜀，大船积粟，起于汶山，浮江已下，至楚三千余里，舫船载卒，一舫载五十人与三月之食，下水而浮，一日行三百余里，里数虽多，然而不费牛马之力，不至十日而距扌干关，扌干关惊，则从境以东尽城守矣，黔中、巫郡非王之有。”虽未直陈楚蜀关系，但自岷山至楚的交通状况从中可见一斑。

　　（３）《山海经·海内经》：“西南黑水之间，都广之野，后稷葬焉。……百谷自生，冬夏播琴。”王念孙注：“《后汉书·张衡传》注作广都，《太平御览·百谷一》（卷八三七）作都广，《木部八》（卷九五九）作广部，《艺文类聚·地部》（卷六）作都广，《百谷部》（卷八五）作广都，《鸟部》上（卷九十）同。”杨慎《山海经外补》：“黑水广都，今之成都也。”《华阳国志·蜀志》：“广都县，郡西三十里，元朔二年置。”曹学亻全《蜀中名胜记》认为即今成都附近双流县地。郭璞注：“播琴犹播殖，方俗言耳。”《水经注·汝水》条：楚人谓冢为琴。”故此毕沅指出：“播琴，播种也，冢、种声相近也。”郝懿行注：“毕说是也，刘昭注《郡国志》引《皇览》曰：‘县有葛陂乡，城东北有楚武王冢，民谓之楚武王岭’。然则楚人盖谓冢为岭，岭、琴声近，疑初本谓之岭，形声转为琴耳。”在记述双流附近的后稷传说时，不自觉地带出楚方音，正足以说明在中原地区与西南地区的文化交流过程中，楚地所处的中介地位和作用。

戈兰

四、余论

　　通过前一部分就楚先传说与鬼方间的关系所做的初步探讨，和对颛顼、炎帝神话核心地区及其流变的简要说明可以得知，祝融迁徙的总趋势是自北而南，《大戴礼·帝系姓》的有关记载，不仅“是以周代的地理来描述祝融各姓的居地”，而且基本上反映的就是西周至春秋间的分布状况。至于先此的早期分布，以《商颂·长发》“韦顾即伐，昆吾夏桀”的记述为例，据李学勤《殷代地理简论》考证，彭姓的别封豕韦（简称韦）与昆吾的别封顾“皆在黄河以北的豫北地区”，韦在滑县东境。顾即《世本》有扈氏与夏同姓之顾，亦即《竹书纪年》晋出公十二年河水决于扈之扈。而昆吾地望，据《帝系姓》记载，“昆吾者，卫是也”，当代学者多以卫国后来迁都之濮阳当之，这种看法很有可能是出自对《左传》“卫侯梦见披发登昆吾之观”的误解。参照《帝系姓》中“李连者楚是也”的文例，及“是”一作“氏”的异文，可以说，这段材料记述的实际是族源问题而非地望问题。

　　据《史记·卫康叔世家》记载：“以武庚殷余民封康叔为卫君，居河、淇间故商墟”。《康侯图殷》：“王东伐商邑征令康侯图于卫”。又《吕览·慎势》：“汤其无?，武其无歧也。”高诱注：“?，殷旧封国名”。《慎大》：“夏民亲?如夏”，注：“?读如衣，今兖州人谓殷氏皆曰衣。”《路史·国名纪丁》：?，殷也，读如衣，本杜亳，契都。故不韦曰“汤堂约于?薄。?即卫”。昆吾的别封有苏的位置，《新唐书》称为今河北临漳邺故城西，《路史·国名丙》云在河南济源西北，由此可见，和韦、顾一样，昆吾及其别封的早期分布也是在今河北南部、河南北部一带。

　　昆吾之墟为卫，彭姓的别封为韦，其间的关系及其与《禹贡》“冀州”“常卫”既从，大陆既为之源于灵寿的卫水的关系，则是一个有待于进一步探讨的问题。邹衡先生认为，商文化来自黄河以西的冀州之地，是沿太行山东麓南下的，先商文化与山西境内的古代文化有着密切的关系。

　　契子昭明居砥石，丁山先生认为是古石济水流域，约当今河北石家庄以南，邢台以北一带。是先商文化漳河型的中心，后相徙商丘当为帝丘，即今河南濮阳，此地亦有先商文化遗址。夏、商文化以武陟为界，以东为商，以西为夏。李伯谦《东下冯类型的初步分析》亦指出：“夏与夏文化的发源地应在二里头类型主要分布的豫西，而不在东下冯类型主要分布区的晋南地区，而晋南地区夏文化的东下冯类型与先商文化漳河型发生接触并受到后者的强烈影响，而后先商文化逐步向南发展，豫西地区夏文化的二里头类型才最终被商文化所取代。”

　　昆吾及韦等祝融各姓的早期分布，恰好处于今豫北冀南及与山西接壤地区，这种地理环境，是其在夏、商两大政治文化集团间的斗争——融合过程中扮演了一个相当活跃的角色的一个重要原因，也为《楚辞》中夏商史事的记述地位问题提供了部分答案。其后，除楚王室所率的?姓熊氏部族向南发展外，祝融集团的另一支与东夷集团相融合，这一点可以从江西出土的徐国青铜器铭文中有彭姓另一别封“诸稽荆”的记载得到证明。其中之一部又转到大别山入鄂。由这两部分所传承的神话在融合了江汉诸姬及居于楚地的中原移民或由其传播至楚后在土著居民中传承的神话，楚建国后陆续入中原入楚的移民传承的神话，经过重整后，或反馈回中原地区，或经汉中、川江沅湘等途径传入西南地区，并形成了颛顼产伯鲧于天穆之野，禹生于汶山石纽等种种变异。

　　根据一些材料判断，以川西为背景的颛顼、鲧禹的传说构成的神话单元，在屈原所处的时代已经反馈到中原，丰富了中原的神话传承，这从《竹书纪年》的有关记载能与《天问》相互发明等方面均可反映出来。在中原与西南地区间的文化传播过程中，楚地居于一个非常重要的中介地位。正是由于这种地位和作用，丰富了楚地的民间传承，为屈原的创作提供了丰富的素材，这也是其辞作之所以能够取得如此重大成就的原因之一。




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①李玄伯：《古史问题的唯一解决方法》，《古史辩》第一册第２６８页。
②顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辩》第一册第２７０页。
③杨宽：《古史辩》第七册上卷，第１４８—１５４页。
④姜亮夫：《三楚所传古史与齐鲁三晋异同辩》，《楚辞学论文集》第９２页。
⑤顾颉刚：《答李玄伯先生》，《古史辩》第一册，第２７０—２７５页。
⑥刘勰：《文心雕龙·辨骚》，《楚辞补注》第５１页。
⑦《楚国各族的文化及与南蛮的文化交流》，《楚文化研究论文集》。
⑧《商代的楚文化遗存及其有关问题》，《楚文化研究论文集》，１９８４年。
⑨张君：《春秋时期楚上层文化面貌初探》。①０姜亮夫：《楚辞学论文集》。①１李学勤：《谈祝融八姓》，《江汉论坛》１９８４年第２期。

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