林甘泉:秦汉帝国的民间社区和民间组织

戈兰

秦汉帝国的民间社区和民间组织







林甘泉





原载《中国古代政治文化论稿》





    欧洲中世纪的民间社区和民间组织在社会生活中扮演过十分重要的角色。恩格斯曾经谈到，当时农村中，“占统治地位的是在原始共产主义基础上成长起来的马尔克公社”；城市行会也是“按照马尔克公社的样子建立起来的”，“整个组织的中心点，是每个成员都同等地分享那些对全体来说都有保证的特权和利益”；中世纪的商人“本质上是共同体的成员”①。费尔南·布罗代尔也指出，在地中海世界，“那些具有‘绝对’权力的幅员广阔的国家，由于缺乏足够的公职人员，它们进行的控制很不完全。在基层，在日常事务方面，国家的权力很不完整并且缺乏效能。它遭到成千上万个它无法制服的下层自治机构的反对。在庞大的西班牙帝国内部，城市常常各自为政，自行其是”②。

中国商周时代社会生产和社会生活的基本单位是家族公社或农村公社。但这些共同体组织到了春秋战国时期都已经趋于解体。秦统一六国之后，建立了封建专制主义中央集权国家。专制主义皇权在政治、经济和思想文化各方面对全国臣民实行严格的控制，不允许有其他任何权力中心存在。这种情况使人们很容易忽视民间社区和民间组织在国家政治生活和社会生活中的重要作用。就连秦汉时代是否存在不同形式的民间组织，学者们的认识也未必一致。本文拟就秦汉帝国民间社区和民间组织的形式、性质和功能作一些探讨。



  一、乡里：基层行政组织和民间社区的双重角色



  秦汉帝国的基层行政组织是乡和里。乡里作为封建国家的基层行政组织，是从先前的聚落共同体演变而成的。《周礼·地官·大司徒》和《遂人》所提到的闾里、族党、州乡，即属于不同层次和不同规模的聚落共同体。就其性质而言，既有以血缘为纽带的家族公社，也有以地缘为纽带的农村公社。这些共同体既有定期分配各家份地和组织生产互助的经济功能③，又有监督公社成员生产劳动和安排公共生活的自治功能。这里所说的古代共同体的自治功能，当然不是如同我们现在对“自治”所理解的那种人人都拥有平等参与共同体事务的权利，而是说共同体“有完全独立的组织，自己成为一个小天地”④；它的内部事务完全由共同体的首领来处理，而不会受到国家的干预。《汉书·食货志》在谈到西周农民的劳动情况时说：

  春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出然后归，夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既入，妇人同巷，相从夜绩，女工一月得四十五日。必相从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也。

又《春秋公羊传》宣公十五年何休注：

    一里八十户，八家共一巷，中里为校室。选其耆老有高德者，名曰父老；其有辩护伉健者为里正。皆受倍田，得乘马，父老比三老孝弟官属，里正比庶人在官。吏民春夏出田，秋冬入保城郭。田作之时，春，父老及里正旦开门坐塾上，晏出后时者不得出……十月事讫，父老教于校室，八岁者学小学，十五者学大学。

班固和何休的描述，多少带有理想化的成分。特别是何休关于三老、孝弟、里正的论述，显然掺杂了汉代的一些情况。但结合其他历史文献记载考察，西周时代的乡里共同体具有民间自治的功能，当是不容置疑的。

    春秋战国时代，由于生产力的发展促使私有制因素的增长，导致了公社土地所有制的瓦解。社会生产的基本单位，由血缘和地缘的共同体过渡到一家一户的个体农民家庭，亦即李悝和孟子所说的“治田百亩”的“五口之家”或“八口之家”。商鞅变法“集小乡邑聚为县，置令、丞”⑤，在聚落共同体的基础上建立了县乡里的地方行政体制。秦始皇统一六国之后，“海内为郡县，法令由一统”⑥。社会生产基本单位和国家政治体制的这种变化，给我们提出了一个问题：原先那种具有自治功能的聚落共同体，是否已经完全隐退到历史的帷幕后面去了?

    应该承认，经过春秋战国的社会变动，到统一的秦王朝建立时，乡里聚落已经从先前的农村公社或家族公社共同体变成封建中央集权国家的基层行政组织。乡里不再具有分配居民份地和组织生产的经济功能，这是它区别于先前公社共同体的最重要的标志。但是，决不能认为秦汉的乡里已经完全丧失了先前共同体的自治功能。作为一种聚落形态，秦汉的乡里并非单纯是封建国家的基层行政组织，它实际上扮演了封建国家基层行政组织和民间社区的双重角色。民间社区不同于民间组织，但它的功能又和某些民间组织有相似之处。

  《汉书·百官公卿表》说：

    乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化。啬夫职听讼，收赋税。游徼徼循禁贼盗……皆秦制也。

又《续汉书·百官志》说：

    乡置有秩、三老、游徼。本注曰：有秩，郡所署，秩百石，掌一乡人；其乡小者，县置啬夫一人。皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品。三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。游徼掌徼循，禁司奸盗。又有乡佐，属乡，主民收赋税。

从上文可知，“有秩”即“有秩啬夫”，职掌听讼和征收赋税。其后大约因为任务比较繁重，又增设“乡佐”一职，协助啬夫收税。教化、听讼、收税和治安是封建基层行政组织的主要任务。值得注意的是，在上引所谓乡官系列中，啬夫、游徼和乡佐都是由封建国家发给俸禄的，惟独三老“无秩”，亦即没有俸禄。众所周知，官吏领取俸禄，是封建国家对他们效劳的一种回报。三老“无秩”，表明他们严格说来并不是官吏。汉武帝颁布算缗令时，对于“非吏比者三老、北边骑士”曾有专门的规定。《史记·平准书》集解引如淳曰：“非吏而得与吏比者，官谓三老、北边骑士也。”三老系“非吏而得与吏比者”，这准确地说明了他们的身份。还应指出的是，三老一职只是秦汉乡官特有的制度。《晋书·职官志》载乡里基层行政组织，已不设置三老。此后，除了《宋书·百官志》仍依汉制，言“乡有乡佐、三老、有秩、啬夫、游徼各一人”，“或此县有而彼县无，各有旧俗，无定制也”，可视为特例外，三老基本上已从封建国家的基层行政机构中消失了。

    三老这一群体早在封建中央集权国家形成之前就已活跃在政治舞台上。《左传》昭公三年载晏子抨击齐国政治的腐败时说：“公聚朽蠹，而三老冻馁。”他们是先秦时代享有崇高声望的聚落共同体的领导阶层，从周天子到各诸侯国的国君，经常要向他们征求意见。《礼记·文王世子》：“遂设三老五更群老之席位焉。”同书《礼运》：“故宗祝在庙，三公在朝，三老在学。”孔颖达疏：“三公在朝者，在朝职事则委任三公也。三老在学，乞言则受之三老。”“乞言”亦即征求意见。秦汉时代，乡里共同体虽然已经演变为封建国家的基层行政组织，但三老在乡里中仍然有巨大的影响力。三老“非吏而得与吏比”，他们以民间长老的身份在乡官系列中占有一席之地，恰恰说明了秦汉的乡里并不单纯是封建国家的基层行政组织而是兼具民间社区的角色。汉代除了在县乡两级地方行政组织设有三老之外，有的皇帝还在大臣中选任三老五更为其讲授经书。《续汉书·礼仪志》：“养三老五更之仪，先吉日，司徒上太傅若讲师故三公人名，用其德行年耆高者一人为老，次一人为更也．”这些为帝王师的“三老五更”当然已谈不到是民间社区的代表人物，但皇帝对他们的尊崇，却也反映了统治者尊重民间社区领导阶层的象征意义。不过随着封建专制主义中央集权国家政治制度的成熟和加强，民间社区的自治功能也日益萎缩，三老作为这种自治功能的代表人物在魏晋以后不再见于封建国家的基层行政组织，也就不足为奇了。

    三老不是官吏，但是由于民间社区的自治功能有深厚的传统，他们在地方上有很高的威信和巨大的号召力。这一点，在秦汉之际的群雄纷争中明显可以看到。《史记·陈涉世家》说：

    [陈胜]入据陈。数日，号令召三老、豪杰与皆来会计事。三老、豪杰皆曰：“将军身被坚执锐，伐无道，诛暴秦，复立楚国之社稷，功宜为王。”陈涉乃立为王，号为张楚。

陈胜起义之后，最初只“自立为将军”，等到攻下陈县，召集三老、豪杰来计事，在得到他们的支持之后，才敢于称王。楚汉战争中，刘邦也很重视争取三老的支持和听取他们的意见。《汉书·高帝纪》载：

    [刘邦]至洛阳，新城三老董公遮说汉王曰：  “……项羽为无道，放杀其主，天下之贼也。夫仁不以勇，义不以力，三军之众为之素服，以告之诸侯，为此东伐，四海之内．莫不仰德。此三王之举也。”汉王曰：“善!非夫子无所闻。”于是汉王为义帝发丧，袒而大哭，哀临三日。

项羽曾被楚怀王封为鲁公，他兵败垓下自刎以后，鲁地仍为楚坚守不降汉，刘邦“示鲁父老项羽头，鲁乃降”⑦。汉初，由于连年战乱，有些地方三老空缺，刘邦特地下令：

    举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教，复勿繇戍。以十月赐酒肉。⑧

这说明，封建专制主义皇权认识到单靠基层的县令丞尉是不足以巩固自己的统治的，它必须利用民间社区“能帅众为善”的头面人物，把他们也容纳到封建统治机构中来。

    秦汉乡里民间社区的领导阶层，除了乡三老之外还有里父老。里父老和乡三老一样，也是一种专门的职称。秦汉文献中所提到的“父老”，有的是泛指民间社区中的长者。如汉高祖过沛县，“悉召故人父老子弟佐酒”⑨；光武帝返舂陵，“置酒旧宅，大会故人父老”⑩，都属于泛指长者。但也有的“父老”，是专指乡三老和里父老。如刘邦攻占咸阳后，“与父老约：法三章耳，杀人者死，伤人及盗抵罪”⑾。刘邦与之约法三章的父老，当是乡三老和里父老。《续汉书·百官志》在谈到里有司时说：“里有里魁，民有什伍，善恶以告。本注曰：里魁掌一里百家。”里魁即里正，是封建官府的基层小吏。这里没有提到里父老，因为里父老也和乡三老一样，只是民间社区的领导人物而不是官。乡三老比里父老地位高，所以还“得与吏比”，列名乡官，而里父老就不够资格了。

    对秦汉乡里兼具封建国家基层行政组织和民间社区双重角色的考察，有助于我们对史学界长期以来关于秦汉乡亭里关系的讨论提供一个新的思路。《汉书·百官公卿表》说秦汉基层行政组织是“大率十里一亭”，“十亭一乡”。照此说法，似是乡辖亭，亭辖里。但《续汉书·百官志》注引应劭《风俗通》，既说“汉家因秦，大率十里一亭”，又说“国家制度，大率十里一乡”。二说扦格不合．乡、亭、里之间究竟是怎样的关系，历来学者有不同的理解。自从王毓铨先生提出乡里与亭是不同性质不同行政系统的见解之后⑿，基本上得到了多数学者的赞同。但为什么秦汉帝国的基层行政组织在乡里之外还要另设一套亭的机构，毓铨先生认为是二者分工不同，本文试图从另一个思路略作补充。

    “十里一亭”是指道里之里，而非里居之里，我们可以再举出一条史料加以佐证。《后汉书·方术列传·高获传》载：“时郡境大旱……[太守鲍]昱自往问何以致雨，获曰：‘急罢三部督邮，明府当自北出，到三十里亭，雨可致也。’”“三十里亭”，即指相去三十里之亭，可证亭依道里而置。《续汉书·百官志》说：“亭有亭长，以禁盗贼。本注日：亭长，主求捕盗贼，承望都尉。”亭长的职责是防禁“盗贼”，这是很明确的。但我们知道，《汉书·百官公卿表》说“游徼徼循禁贼盗”，《续汉书·百官志》本注也说“游徼掌徼循，禁司奸盗”，可见亭长和游徼的职责基本上是一样的。秦汉帝国的基层行政组织既然已经有了“掌徼循，禁司奸盗”的游徼，为什么又要另设一个担负同样任务而直接“承望都尉”的亭长呢?合理的解释只能是：作为乡官系统的游徼，在管理治安方面未能充分发挥作用，因而封建国家需要设立亭的机构来强化治安，维护封建统治秩序。

    如前所说，乡里原先是具有自治功能的聚落共同体，当统一的封建专制主义中央集权国家建立之后，它虽然顺理成章地成为基层行政组织，但其原有的自治功能并未完全消失。也就是说，原有的民间秩序并没有完全被国家秩序所消解和代替．这不但表现在民间社区的领导阶层如乡三老、里父老等对于乡里民政仍然有很大的发言权，而且表现在啬夫、游徼这些乡官对于乡里不法的强宗大族和豪桀奸猾常常采取包庇和纵容的态度，这就严重影响了封建国家的巩固和社会秩序的安全。司马迁曾经说：“吾尝过薛，其俗闾里率多暴桀子弟，与邹、鲁殊。问其故，曰：‘孟尝君招致天下任侠、好人人薛中盖六万余家矣。”’⒀秦统一以后，六国残余势力藏匿民间，仍然十分活跃。张良“家僮三百人，弟死不葬，悉以家财求客刺秦王，为韩报仇”；后来与客狙击秦始皇未中，“乃更名姓，亡匿下邳”⒁。项梁杀人，与项羽“避仇于吴中。吴中贤士大夫皆出项梁下。每吴中有大繇役及丧，项梁常为主办，阴以兵法部勒宾客及子弟，以是知其能”⒂。张耳、陈馀逃亡，秦朝“购求有得张耳千金，陈馀五百金。张耳、陈馀乃变名姓，俱之陈，为里监门以自食”．不仅如此，他们两人还“反用门者以令里中”，亦即利用里监门的身份，在闾里发号施令。上述事例说明，作为秦王朝基层行政组织的乡里，原先的民间秩序仍然起着重要作用，乃至于影响了统一的封建中央集权国家政令的贯彻，使一些敌对势力和不法分子得以有藏身之所和有、恃无恐。

    在这种形势下，秦王朝需要有一个完全由中央集权国家直接控制的政权系统，来加强国家的专政职能，以弥补还保留某些自治功能的乡里基层行政组织在治安方面可能出现的漏洞，也就不足为奇了。乡里兼具基层行政组织和民间社区的双重角色，民间秩序的功能在有些地方甚至超过了国家秩序。亭是直接“承望都尉”的机构，则不存在这个问题，它只维护国家秩序而与民间秩序不相干。“亭”在春秋战国时期本来是诸侯国在边境伺警敌军和接送来往宾客的机构。应劭《风俗通义》说：“谨按《春秋》、《国语》有寓望，谓今亭也。”秦统一六国之后，把亭的设置推广到全国各地，并赋予它“以禁盗贼”的职能。事实上，“盗贼”的指称范围相当广泛，只要各级官府认为是违法乱禁之人，亭长都可以绳之以法。史游《急就篇》说：“斗变杀伤捕伍邻，游徼亭长共杂诊。”反映了秦汉时代游徼、亭长共同维持治安的历史实际。《汉官仪》载：“亭长课徼巡。尉、游徼、亭长皆习设备五兵……亭长持二尺板以劾贼，索绳以收执贼。”汉代亭长在维持治安方面所起的作用，比游徼显得更大一些。

    亭的职责并不限于“禁司奸盗”。统一的秦王朝建立以后，朝廷和郡县文书的传递，各级官吏来往的接待，乃至赋税徭役的解送，任务都比统一前大大加重了。这也是封建国家需要把亭的设置推广到全国基层行政组织的另一个重要原因。《风俗通义》说：“亭，留也。今语有亭留、亭待，盖行旅宿食之所馆也。亭亦平也，民有讼诤，吏留辨处，勿失其正也。”亭长负责过往官吏的接待，史书记载屡见不鲜。有意思的是，应劭说“亭亦平也”，民有诉讼，官吏在亭听讼，意味着“勿失其正也”。从字义解释“亭亦平也”其实是很牵强的，我们对此是否可以作另一种解释：在封建国家看来，由于亭是独立于乡里系统之外的另一系统，不受民间秩序的干扰，因而可以“勿失其正”。《汉书·循吏传》说，黄霸为颍川太守，“使邮亭乡官皆畜鸡豚，以赡鳏寡贫穷者”。师古注：“邮行书舍，谓传送文书所止处。”亭辖邮置，可见亭兼负传递官方文书的职责。《史记·高祖本纪》载，刘邦为泗水亭长，“常繇咸阳”，又“以亭长为县送徒郦山”。是则亭长还要负责农民服徭役和刑徒服劳役的解送。

    战国时代，随着社会经济的迅速发展，出现了一批新兴的城市。原先的城市，也涌进了大量的流动人口。无论是新兴的或原有的城市，人口结构都发生了巨大的变化。早先那种制“国”为“乡”，“工立三族，市立三乡”⒃的体制早已废弛，这就需要有另一种体制来管理城市的居民。亭也正好代替乡而成为城市的一级行政组织。秦汉城市的商业区称“市”，由“市亭”管理。张衡《西京赋》称长安“廓开九市，通闤带闠，旗亭五重，俯察百隧”⒄。除“市亭”外，又有“街亭”和“都亭”。顾炎武在《日知录·亭》中曾指出：“其都亭则如今之关厢。”蔡质《汉宫典职仪式选用》称“洛阳二十四街，街二亭；十一城门，门一亭”。《汉书·酷吏传》载，严延年为河南太守，其“母从东海来，欲从延年腊，到雒阳，适见报囚。母大惊，便止都亭，不肯人府”。

    总之，从战国到秦汉，随着封建专制主义中央集权国家的形成，原先以乡里聚落共同体为基础而建立的基层行政组织已经不能适应统一的中央集权国家的政治需要了，这就是秦汉帝国出现“十里一乡”和“十里一亭”两个基层行政系统的基本原因所在。

戈兰

二、民间社区的公共生活与自治功能



    农业是古代最重要的生产部门，对土地神的祭祀是古代社会最重要的公共活动。《左传>>昭公二十九年：“社稷五祀，是尊是奉……后土为社；稷，田正也。”后土是土地神，对土地神的祭祀称为“社”。《诗经·小雅·甫田)：“以我齐明，与我牺羊，以社以方．我田既臧，农夫之庆。”由于社神是聚落共同体的保护神，春秋战国以前，聚落共同体有时也径称为“社”。秦汉时代，农村公社已经瓦解，但社祭作为民间社区的一项重要公共活动，仍然保存下来。

    《礼记·祭法》在谈到“社”的制度时说：

    王为群姓立社，曰大社；王自为立社，  曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。

郑玄注：“大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居，百家以上，则共立一社，今时里社是也。”孙诒让在《周礼正义》中指出：“王侯乡遂都鄙之社并为公社，置社则为私社。”⒅按照他的理解，秦汉的里社也当属于“私社”。有的学者不同意这种看法，认为里社为官府所认可和支持，并载在令典，不得称为私社⒆。我们认为这种意见值得商榷。

    “公社”一词见于《吕氏春秋·孟冬纪》和《礼记·月令》。历来注疏家于“公社”皆未得其解。其实“公社”的初义就是聚落共同体祭祀土地神之处。王侯是共同体的代表，所以王侯之社也可以称为“公社”。在共同体瓦解之前，共同体成员是没有“私社”的。孙诒让认为“王侯乡遂都鄙之社并为公社”，民间“置社则为私社”，这个说法并没有错。问题在于他不了解“私社”只能出现在共同体瓦解之后。郑玄所说的“今时里社”，是民间置社，虽然为官府所认可，已不合于“公社”本义，其性质当属于私社。

    汉代犹有“公社”的提法。汉二年，刘邦“悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼。因令县为公社”⒇。这里所说的“公社”，显然是沿用“王侯都鄙之社并为公社”的惯称。但汉代的“公社”，仅限于县以上的官社和国社。它们的费用是由国家财政负担的，所以“公社”也就是“官社”。边郡屯田的吏卒也有祭社的活动。居延汉简载：“檄到宪等循行修治社稷令鲜明当侍祠者斋戒以谨敬鲜絮约省为。”“口口农掾戎谓官县以令祠社稷今择吉日如牒书到皆修一治社口。”[21]这里祠祭社稷的费用也都是由官府支付的。至于民间的里社，其所需费用则由里中居民分摊。《史记·封禅书》载：“高祖十年春，有司请令县常以春二月及腊祠社稷以羊豕，民里社各自财以祠。制曰：‘可。”’这里把县社和里社作了明确的区别。这种由民间“各自财以祠”的里社，称为“私社”是恰当的。但汉代的“私社”并不限于里社，大凡民间各种形式的结社，都可称为私社。里社和其他一些得到官方支持的私社是合法的，也有一些带有秘密结社性质或触犯封建统治秩序的私社，则为官府所不容。《汉书·五行志>>载：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。”其所禁者大概就是属于这种非法的社。张晏注：“民间三月九月又社，号曰私社。”臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”他们所说的私社，皆与浩赏所禁“民私所自立社”无涉。

    秦汉里的规模大小不等，大者百家，小者五十家至二三十家。《续汉书·百官志》本注曰：“里魁掌一里百家。”《风俗通义》说：“里有司，司五十家，共居止，同事旧欣，通其所也。”上引《汉书·五行志》注引臣瓒则云“旧制二十五家为一社”。江陵凤凰山十号汉墓出土的郑里廪簿，恰好也是二十五家[22]。不论里的规模大小，社祭的活动所有里中民户都是要参加的。《礼记·郊特牲》：“唯为社事，单出里。”郑玄注：“单出里，皆往祭社。”战国初期李悝在计算农民家庭一年的收支时，也把社祭的费用列为一项经常性的负担。《陈留东昏库上里社碑》说：“社者，土地之主也。周礼建为社位……又班之于兆民，春秋之中，命之供祠，故自有国至于黎庶，莫不祀焉。”[23]“春秋之中”二祀，即在春季二月和秋季八月举行社祭。但《礼记·月令》只见仲春之月“择元日，命民社”，未见仲秋之月有命民社。又崔寔《四民月令》也只载“二月祠大社之日”，未载八月秋社．可能汉代之前只有二月春社比较固定，汉代以后才开始春秋二社，但秋社尚不普遍。东汉末年，董卓“尝遣军到阳城，时适二月社，民各在其社下，悉就断其男子头，驾其车牛，载其妇女财物，以所断头系车辕轴，连轸而还洛”[24]。可见社日活动时，许多妇女也都到社下参加。

    社祭要用牲。《续汉书·祭祀志》说：“郡县置社稷，太守、令、长侍祠，牲用羊豕。”民间社祭应当也是用羊和猪。社祭的同时，要奏乐歌舞，饮酒聚餐，并举行娱乐活动。《史记·滑稽列传》载淳于髡谈到战国时的“州闾之会”时说：“男女杂坐，行酒稽留，六博投壶，相引为曹，握手无罚，目眙不禁，前有堕珥，后有遗簪。”秦汉时代社祭时的热闹场面，大致也是如此。即使是穷乡僻壤的社祭，也有其朴素的娱乐方式。《淮南子·精神训》说：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣。”

    《史记·陈丞相世家》说：“里中社，平为宰，分肉食甚均。父老曰：‘善，陈孺子之为宰!”’社祭结束之后，要把作为牺牲的羊和猪的肉分给里中各家居民。陈平因为“分肉食甚均”，得到了里父老的称赞。李悝说战国初期农民每年“社闾尝新春秋之祠，用钱三百”[25]，按当时每石粟三十钱计算，相当于十石粮食的价钱，亦即“一夫挟五口，治田百亩，岁收亩一石半，为粟百五十石”[26]的自耕农家庭全年收入的十五分之一。秦汉时代农民家庭每年所支付的社祭费用，缺乏直接的史料说明[27]。如果也按相当于农民家庭全年收获的十五分之一计算，这笔负担对于农民家庭来说相当可观，而这恰恰说明农民对于社祭是十分重视的。

    闾里居民可以自己置社并且举行社祭娱乐等公共活动，这是乡里民间社区自治功能的一种表现。除了社祭以外，社区的经常性集会还有腊祭，祭祀祖先和百神。《礼记·月令》说，孟冬之月“腊先祖五祀，劳农以休息之”。同书《郊特牲》：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。”蜡亦即腊。秦始皇三十一年十二月，“更名腊曰嘉平，赐黔首里六石米，二羊”[28]。所赐米羊，当即供社区腊祭之用。汉高祖恢复腊祭名称，高祖十年“令县常以春三月及时腊祠社稷以羊豕”[29]。社祭和腊祭都是民间重要的活动。其他还有各种淫祀。《史记·滑稽列传》褚先生补记载魏文侯时西门豹为邺令，为了破除当地“为河伯娶妇”的迷信，召集“三老、官属、豪长者、里父老皆会”河上，先后把巫妪和三老都投入河中，让他们去给河伯报信，结果“邺吏民大惊恐，从是以后，不敢复言为河伯娶妇”。秦汉时代有些地方也有淫祀。如青州诸郡为城阳景王刘章立祠，济南尤盛，“奢侈日甚，民坐贫穷，历世长吏无敢禁绝者”。只是在曹操就任济南相以后，才被禁绝[30]。

    秦汉乡里社区的自治功能，还表现在作为民间领导阶层的乡三老和里父老对地方政府的管理事务有广泛参与的权利。睡虎地秦简有两条秦律：

    匿敖童，及占癃不审，典、老赎耐。百姓不当老，至老时不用请，敢为诈伪者，赀二甲；典、老弗告，赀各一甲；伍人，户一盾，皆迁之．傅律。[31]

    贼入甲室，贼伤甲，甲号寇，其四邻、典、老皆出不存，不闻号寇，问当论不当?审不存，不当论；典、老虽不存，当论。[32]

秦简整理小组把这两条律文的“典、老”都解释为“里典、伍老”，有的学者已经指出“老”应指里父老[33]。里父老由于隐匿成童和申报废疾不确实，以及在盗贼人室杀伤居民时外出而未能救援，都要和里典共同承担责任而受到惩罚。这些规定，一方面说明里父老和官府小吏一样都是封建国家秩序的维护者，另一方面也反映了作为民间社区的代表，他们对乡里民政和治安事务都有参与管理的权利。汉武帝时，赵过在三辅推行代田法，“二千石遣令长、三老、力田及里父老善田者受田器，学耕种养苗状”[34]。封建国家要推广先进的生产技术，必须先让“三老、力田及里父老善田者”掌握，然后通过他们在民间推广。宣帝时，黄霸为颍川太守，“为条教，置父老师帅伍长，班行之于民间，劝以为善防奸之意，及务耕桑，节用殖财，种树畜养，去食谷马”[35]。张敞守京兆尹，“既视事，求问长安父老”，得知“偷盗酋长数人”，“敞皆召见责问，因贳其罪，把其宿负，令致诸偷以自赎”[36]。成帝时，尹赏守长安令，上任以后即“部户曹掾史，与乡吏、亭长、里正、父老、伍人，杂举长安中轻薄少年恶子，无市籍商贩作务，而鲜衣凶服被铠扦持刀兵者，悉籍记之，得数百人。赏一朝会长安吏，车数百辆，分行收捕”[37]。

    乡里社区最重要的自治功能，表现在乡三老对社区居民的教化负有主要的责任。三老“得与吏比”而名列乡官，他的职责是“掌教化”，“凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行”[38]。国家之所以把教化交给三老掌管，这是因为教化不同于征收赋税和禁司“奸盗”，无法采取强制的方式；只有依靠三老这种在社区中享有崇高威信的民间领导阶层，示范教诲，才能收到较好的效果。为了发挥民间社区这方面的自治功能，汉初在三老之外又加置孝悌、力田。文帝十二年诏曰：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。今万家之县，云无应令，岂实人情?是吏举贤之道未备也．其遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及问民所不便安，而以户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道民焉。”[39]江苏仪征胥浦西汉墓出土的《先令券书》，记载老妪朱凌给子女分配田产的遗嘱，在立券书时，有四邻、亲属在场作证，还请来了“县、乡三老，都乡有秩”加以监督，说明民间财产继承这类事情，也都需要三老加以过问。东汉《三老赵宽碑》载，金城浩亹赵宽辞官返归乡里后，该县县长“以宽宿德，谒请端首，优号三老，师而不臣。于是乃听讼理怨，教诲后生，百有余人，皆成后艾”[40]．县长对于赵宽“师而不臣”，固然有尊高年宿德的用意，但更重要的是赵宽“优号三老”，只有得到他的支持，才能顺利“听讼理怨，教诲后生”。

由于三老既是民间社区的领导阶层，又是与啬夫、游徼并列的乡官，因而他们也就成为封建国家了解民情民意和贯彻朝廷意图的一个重要渠道。汉武帝经营西南夷时，唐蒙劳民过甚，又“用[军]兴法诛其渠帅，巴蜀民大惊恐”．武帝乃派司马相如前去喻告巴蜀民，一方面说明唐蒙所为“惊惧子弟，忧患长老，郡又擅为转粟运输，皆非陛下之意也”；另一方面也责备“三老孝弟以不教诲之过”，使“当行者或亡逃自贼杀，亦非人臣之节”[41]。武帝晚年，江充治巫蛊，戾太子被迫起兵谋反，兵败逃匿。壶关三老令狐茂上书武帝替太子辨冤，武帝为之感悟[42]。成帝时，京兆尹王尊因谗言被免，湖县三老公乘兴等上书讼尊治京兆“拨剧整乱，诛暴禁邪，皆前所稀有”，成帝乃以尊为徐州刺史。王尊后迁东郡太守，遇黄河泛滥，亲率吏民护堤，白马三老朱英等又上奏成帝，表彰其功[43]。以上事例都说明，三老在国家政治生活中扮演着重要的角色。

戈兰

三、民间组织及其与封建国家的关系



    秦汉时代，除了乡里这种民间社区之外，还存在着一些不同性质和不同形式的民间组织。这些组织有的是合法的，有的是非法的。其成员的结合大都是基于某种实际利益的需要，或以共同的价值取向、政治主张和宗教信仰等因素为纽带，有的则是古代血缘和地缘共同体传统的孑遗。下面试举若干例子并略作分析。

    (一)农民生产互助的组织。

    《汉书·五行志》云：“建昭五年，兖州刺史浩赏禁民私所自立社。”注引臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是为私社。”前文已经指出，汉代并不一概禁止私社，臣瓒注把浩赏所禁的“私社”理解为“田社”是不对的。但秦汉时代民间确实存在着一种自立的“田社”，其结社目的当与农业生产互助有关。《周礼·地官·里宰》：“以岁时合耦于锄，以治稼穑。”郑玄注：“锄者，里宰治处也。若今街弹之室，于此合耦，使相佐助，因放(仿)而为名。”“弹”即“惮”、“单”，是古代公社组织的一种孑遗形式[44]。从郑玄注文可知，东汉农民有一种称为“街弹”的组织，通过“合耦”，“使相佐助”．“合耦”当与耦耕有关。《汉书·食货志》说耦耕需要“二牛三人”，缺少耕牛和劳动力的家庭，通过变工互助的形式，可以解决生产中的困难。

    (二)合伙贩卖或运输货物的组织。

    1973年江陵凤凰山十号汉墓出土的“中舨共侍约”木牍记载，“舨长”张伯与石兄、秦仲、陈伯等七人“相与为舨约”。“舨”字或释“服”，或释“贩”[45]。从内容来看，当是一种合伙贩卖货物的约文。合约规定，参加者“人舨钱二百”，“会钱備(备)，不備勿与为舨”。意思是人舨的人钱要交齐，否则就不得人舨。“即舨直行共侍，非前谒，病不行者罚日卅；毋人者庸贾；器物不具，物责十钱。”大意是当舨要出行时，入舨者都要“共侍”。除非事先请假，因病不行者按出行日数每日罚卅钱。家中无人可去的要出钱雇人代替。运输器物不齐备者，一件罚十钱。“共事以器物毁伤之及亡，舨共负之。非其器物擅取之，罚百钱。”是说在共事过程中，器物如有损坏和丢失，由人舨者共同赔偿。擅自拿走别人器物的，罚钱一百。“舨吏令会不会，会日罚五十。会而计不具者，罚比不会，为舨吏口器物及人。舨吏李口。”意思是舨吏通知大家聚集时，如果不与会的，每日罚五十钱．虽然到会而账目材料不齐备的，按没有到会罚款。“为舨吏口器物及人”一句，文意不甚明了。舨吏李口，当是舨长张伯的助手。

    上述舨长张伯，可能即是墓主张偃，是一个乡吏。但参加舨约的人，多数应是利用农闲时间合伙经营贩运性商业的自耕农。每人人舨的资金只有二百钱，七人一千四百钱。从资金之微薄及舨约强调“器物不具，物责十钱”看来，他们显然属于小商小贩的贩运经营，甚至可能是专门从事货物运输的合伙组织。之所以称“舨”，大概与舟运有关。江陵地处江汉平源，舟运发达。从约文的内容还可以看出，舨长张伯是这个合伙组织的首领，但具体负责经营管理的是他的助手舨吏李口。汉代从事贩运性商业的小商小贩不少，类似“中舨共侍约”这样的合伙组织当非绝无仅有。《三国志·吴书·三嗣主传》载孙休诏曰：“夫一夫不耕，有受其饥；一妇不织，有受其寒……自顷年已来，州郡吏民及诸营兵，多违此业，皆浮船长江，贾作上下，良田渐废，见谷日少。”这里说的虽然是孙吴时期的情况，但长江中下游地区利用舟运经商的历史由来已久。农民弃农经商，缺乏资金，有些人可能就组织起来合伙经营。不过像“中舨共侍约”这样的合伙组织，参加舨约者与舨长之间的关系并不是平等的。

    (三)为承担各种封建义务而成立的组织。

    河南偃师《汉侍廷里父老惮买田约束石券》[46]记载，侍廷里的二十五户人家，在“里治中”的主持下，于永平十五年(72年)组织了一个“父老惮”，“敛钱共有六万一千五百，买田八十二亩。惮中其有訾次当给为里父老者，共以容田借与，得收田上毛物谷实自给。即訾下不中，还田转与当为父老者。传后子孙以为常”。在早先农村公社尚未解体之前，担任里父老的条件只是“耆老有高德者”[47]。当公社瓦解之后，贫富分化日益明显，家赀就成了担任里父老者的一个附加条件。因为里父老并不是国家官吏，无俸禄可领，贫苦农民终日为生计所困，要他们尽里父老的义务，显然是有困难的。组织侍廷里父老惮的二十五户人家，不可能是侍廷里的全部民户。汉代里的规模一般是大者百户，小者五十户。偃师在东汉属河南尹，是人口较密集的地区，这里乡里所容纳的人户可能更多一些。每个里只能推选一个里父老，侍廷里的二十五户人家也不可能都是里父老而是符合担任里父老财产标准的人家。从参加侍廷里父老惮的成员达二十五户来看，担任里父老应达到的财产标准当不会很高，也许就是汉代通常所说的“中家”的财产标准。这二十五户人家之所以要结惮买田，是因为里父老“无秩”，而这个职务又要求他花费许多精力和时间，并非达到一定财产标准的人家都愿意担任，因而这二十五户人家就在“里治中”的主持下结惮买田，约定“惮中其有訾次当给为里父老者，共以容田借与，得收田上毛物谷实自给”，表示对担任里父老者的一种报酬。当担任里父老者“訾下不中”，亦即赀产状况发生变化，已经达不到担任里父老的财产标准时，就需要“还田转与当为父老者”，即把惮中共有的“容田”，转交给下一个担任里父老者使用。

    与上述“父老惮”相类似，汉代民间还有一种“正卫弹(惮)”，也是承担封建义务的一种组织。东汉《酸枣令刘熊碑》赞颂刘熊“愍念烝民，劳苦不均，为作正弹，造设门更，富者不独逸乐，贫者不独口口”[48]。又《鲁阳都乡正卫弹碑》载：“口府文于侧，纪弹之利。其辞曰：口弹。国服为息，本存子衍，上供正卫，下给更贱。民用不口……”[49]《昆阳都乡正卫弹碑》有“结单言府，斑董科例”、“临时慕顾，不烦居民”等语[50]。这种“正卫弹”是东汉后期由于“戎事不息，百姓匮乏，疲于征发”[51]，有些地方官为减轻人民兵役负担而敛钱募兵的组织。《汉旧仪》说：“民年二十三为正，一岁为卫士，一岁为材官、骑士，习射御骑驰战阵。”上引汉碑中的“正卫”，即指傅籍当服兵役为正卒和卫士的男子。加入“正卫弹”的农民，只需缴纳一定数量的代役钱，就可以不必亲身服役，而由官府“临时慕(募)顾(雇)”代役。有的地方还把结“弹”收集的钱存储起来，由官府放贷取息，“国服为息，本存子衍，上供正卫，下给更贱(践)”。实行这种结“弹”敛钱代役的地方，减免了应服兵役的居民的烦劳，因而成为地方官的一项政绩，有的还被乡官属吏立碑歌颂一番。

    (四)游侠、“群盗”和亡命的组织。

    游侠是战国秦汉民间的一股重要势力。自司马迁《史记》作《游侠列传》以来，古今学者对游侠的论述很多，褒贬不一。但任侠之风这种历史现象，究竟只是一种个人行为还是也有集团行为，论者似乎注意不够。值得一提的是，日本学者增渊龙夫在《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》[52]一文中，从社会学的角度对游侠的历史地位和社会意义作了比较深入的考察，指出游侠具有集团的性质，它的人际结合关系“作为组织原理，作用于从战国末到汉代民间社会广泛存在的、各具规模的且以豪侠、土豪为中心的地方群小势力，并转变为乡曲中强者秩序形成的原理”。应该说，这一认识是比较深刻的。

    司马迁在《史记·游侠列传》中说：“自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之。以余所闻，汉兴有朱家、田仲、王公、剧孟、郭解之徒，虽时扞当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者。名不虚立，士不虚附。至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦丑之。”司马迁钦佩的游侠，是既不朋党比周，也不设财役贫、侵凌孤弱的“匹夫之侠”。这样的游侠固然也不乏见，但要说游侠都是个人行为，这却未必。游侠的道德信条是“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”[53]。这种道德信条很容易把人际关系凝聚为一种有形或无形的集团。剧孟“以任侠显诸侯”，其母死，“自远方送丧盖千乘”。吴楚七国反时，周亚夫“乘传车将至河南，得剧孟，喜曰：‘吴楚举大事而不求孟，吾知其无能为已矣’” [54]。郭解少年时代“藏命作奸剽攻，休乃铸钱掘冢，固不可胜数”。年长后“自喜为侠益甚”，“邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门常十余车，请得解客舍养之”[55]。像剧孟和郭解这样的游侠，其所作所为，显然具有集团行为的性质，而非单纯的个人行为。《汉书·游侠传》说，王莽时“闾里之侠原涉为魁”。原涉的为人，其实与司马迁所说的游侠的道德标准颇有距离。本传说他“能得士死”，其“宾客多犯法”，“刺客如云”。“王莽数收系欲杀，辄复赦出之”，这恐怕与他周围已形成一股有组织的势力不无关系。

    在秦末和西汉末年的社会动乱中，可以看到有些起义军的核心是一些亡命者或“群盗”的组织。如英布秦末“论输丽山，丽山之徒数十万人，布皆与其徒长豪桀交通，乃率其曹偶，亡之江中为群盗”。陈胜吴广起义后，英布乃“与其众叛秦，聚兵数千人”[56]。彭越秦末“常渔巨野泽中，为群盗”。陈胜、项梁起义后，“泽间少年相聚百余人，往从彭越，曰：‘请仲为长。’越谢曰：‘臣不愿与诸君。’少年强请，乃许。与期旦日日出会，后期者斩”。彭越率领这些徒属“行略地，收诸侯散卒，得干余人”[57]。王莽末年，“南方饥馑，人庶群人野泽，掘凫茈而食之，更相侵夺。新市人王匡、王凤为平理诤讼，遂推为渠帅，众数百人。于是诸亡命马武、王常、成丹等往从之。共攻离乡聚，臧于绿林中，数月间至七八千人”[58]。琅邪海曲吕母因其子犯小罪被县宰所杀，“怨宰，密聚客，规以报仇。母家素丰，赀产数百万，乃益酿醇酒，买刀剑衣服。少年来酤者，皆赊与之，视其乏者，辄假衣裳，不问多少”。诸少年感其恩，许诺为其子报怨，“其中勇士自号猛虎，遂相聚得数十百人，因与吕母人海中，招合亡命，众至数千。吕母自称将军，引兵还攻破海曲，执县宰……遂斩之，以其首祭子冢，复还海中”[59]。

    (五)都市中为非作歹的地痞流氓组织。

    汉代长安五方杂厝，“易为盗贼，常为天下剧”[60]。京兆尹最头痛的问题，是有组织的地痞流氓和小偷。《汉书·王尊传》说：“长安宿豪大猾东市贾万、城西萬章、翦张禁、酒赵放、杜陵杨章等，皆通邪结党，挟养奸轨，上千王法，下乱吏治，并兼役使，侵渔小民，为百姓豺狼。更数二千石，二十年莫能禽讨。”同书《酷吏传·尹赏传》说：“永始、元延间，上怠于政……长安中奸滑浸多，闾里少年群辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧。城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，袍鼓不绝。”就连小偷也各有所属。“偷盗酋长数人，居皆温厚，出从童骑，闾里以为长者”。张敞任京兆尹，就是任用“偷长”，“贳其罪，把其宿负，令致诸偷以自赎”，从而收到了“一日捕得数百人，穷治所犯”[61]的效果的。

    东汉的洛阳，甚至有专门以杀人为职业的流氓组织．《潜夫论·述赦》说：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家，受人十万，谢客数千。又重馈部吏，吏与通奸，利人深重，幡党盘牙，请至贵戚宠臣，说听于上，谒行于下。是故虽严令、尹，终不能破攘断绝．”

    (六)地主豪强宾客徒附兵农合一的组织。

    汉代的地主豪强拥有一批称为“宾客”、“徒附”的依附者。“徒附”大都是耕种豪强土地的依附农民；“宾客”的成分则比较复杂，有的是豪强豢养的食客，有的则是他们的劳动人手。地主豪强经常利用宾客横行乡里，欺压农民。如“阳翟轻侠赵季、李款多畜宾客，以气力渔食闾里，至奸人妇女，持吏长短，从横郡中”[62]。西汉的宾客和徒附与地主豪强之间虽有程度不等的人身依附关系，但还不见得存在一种组织形式。可是随着封建隶属关系的加强，特别是经过西汉末年的社会动荡，许多豪强地主把宾客徒附逐渐变成一种兵农合一的组织。如冯鲂为南阳族姓，“王莽末，四方溃畔，鲂乃聚宾客，招豪桀，作营堑，以待所归”[63]。东汉初年，“赵、魏豪右往往屯聚，清河大姓赵纲遂于县界起坞壁，缮甲兵，为在所害”[64]。东汉末年，李乾在乘氏(今山东巨野西南)有“宾客数千家”，皆按部曲编制。李乾死后，其侄李典投靠曹操，“徙部曲宗族万三千余口居邺”[65]。田畴率宗族及附从数百人，“人徐无山中，营深险平敞地而居”，“百姓归之，数年间至五千余家”。众推田畴为主，“畴乃为约束相杀伤、犯盗、诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业，班行其众，众皆便之”[66]。

    (七)以宗教信仰结合的民间组织。

    秦汉时代，社会上层流行阴阳五行和谶纬学说，下层则盛行各种巫术迷信。但上层和下层的信仰也互相渗透和影响。民间的巫术迷信，不仅有群众性，而且有一定的组织形式。《汉书·哀帝纪》载，建平四年，“关东民传行西王母筹，经历郡国，西人关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”．所谓“传行西王母筹”，即假借西王母之名，传送筹策[67]。这次群众性的“行诏筹”，“或被发徒践，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师”[68]。它虽是一种迷信活动，如果没有一定的组织从中起作用，显然是不可能达到如此巨大规模的。光武帝时，河南卷县维汜“妖言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等宣言汜神化不死，以诳惑百姓。[建武]十七年，遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称南岳大师”[69]。

    东汉末年，有组织的宗教活动更是屡见不鲜。“钜鹿张角自称大贤良师，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，百姓信向之。角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州之人，莫不毕应。遂置三十六方。方犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅。”[70]张鲁“祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”。张鲁后来正是依靠五斗米道组织，割据汉中，“以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似”[71]．又琅琊道士于吉，“先寓居东方，往来吴会，立精舍，烧香读道书，制作符水以治病，吴会人多事之”[72]。

    (八)士人议论时政和品题人物的集会。

    东汉末年的党锢是当时政治生活的一件大事．《后汉书·党锢列传》载张成交通宦官，其弟子牢脩上书诬告李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。说李膺等人“诽讪朝廷，疑乱风俗”，这当然是一种诬陷。但当时太学诸生以郭林宗、贾伟节为首，确实与李膺、陈蕃“更相褒重”，“危言深论，不隐豪强。自公卿以下，莫不畏其贬议”。《党锢列传》说：“逮桓灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫜直之风，于斯行矣。”可见太学生的议政集会实际上带有结社的性质。党锢之祸起后，太学生何颐“亡匿汝南间”，常潜入洛阳，与袁绍密议，“其穷困闭厄者，为求援救，以济其患。有被掩捕者，则广设权计，使得逃隐，全免者甚众”[73]。这也说明卷入党锢之祸的太学生，至少有一部分中坚分子是有组织联系的。不仅太学生如此，当时各地的士人，也经常有集会。如汝南许劭及其从兄许靖“俱有高名，好共核论乡党人物，每月辄更其品题，故汝南俗有‘月旦评’焉”[74]。

    从上述秦汉民间组织的爬梳中我们可以看到，在秦朝建立统一的封建专制主义中央集权国家以后，政治生态环境并没有禁绝民间组织的存在。相反，由于古代血缘和地缘共同体的解体，民间组织呈现出趋于多元化的格局。春秋战国以前，社会生产和再生产的基本单位是家族公社和农村公社。“每一个单个的人，只有作为这个共同体的一个肢体，作为这个共同体的成员，才能把自己看成所有者或占有者。”[75]离开了共同体，个人便丧失了财产。在这种历史条件下，只能有以血缘和地缘为纽带的民间社区，不可能出现以个人相结合的民间组织。只有到了春秋战国时代，由于私有制因素的发展导致了共同体的解体，个人从血缘和地缘的纽带束缚下解脱出来，才有可能出现单纯人际关系结合的组织。这也就是秦汉以后民间组织呈现多元化格局的历史前提。

    但是如前文所说，作为社会生产基本单位的共同体虽然解体了，这并不等于说以血缘和地缘为纽带的聚落都不复存在了。个人从血缘和地缘纽带的束缚下得以解脱出来，这也不等于说个人和家族宗族以及乡党邻里就没有任何关系了。秦汉的一些民间组织，大都没有脱离聚落共同体的历史影响。有的民间组织，显然还带有古代共同体残余的痕迹。例如郑玄所说那种“合耦”而“使相佐助”的“街弹”，就是古代农村公社成员帮工协作从事耕耘的传统的孑遗。而《汉侍廷里父老惮买田约束石券》所反映的土地所有制，则是一种少数人自由结合的集体共有的形式。只不过在土地私有制已经成为一种“普照的光”的历史条件下，按照惮内成员的约定，他们共买的土地的性质，已经不是公有制而是属于私有制的范畴了。又如，五斗米道“置义米肉，县(悬)于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”[76]。这同样可以看到古代共同体的分配、消费和原始民主的某种影子。

    秦汉的民间组织，就其与封建国家的关系来说，可以分为制度内和制度外两种。所谓制度内组织，即指不违反封建专制主义中央集权国家制度和不触犯统治者利益的合法组织；制度外组织则指那些非法和被禁止的组织。一般说来，制度内组织占多数，本文所列举的一些组织，如“中舨共侍约”、“父老惮”、“正卫弹”，以及地主豪强宾客徒附的组织，都属此类。封建国家有时也打击不法的地主豪强，但地主豪强“不为编户一伍之长，而有千室名邑之役”[77]，甚至拥有兵农合一的私家武装，基本上是合法的，是国家制度所允许的民间秩序。而且凡是这类豪强，都很容易演变为封建割据军阀或割据势力的部属。例如刘秀的长兄刘縯，“不事家人居业，倾身破产，交结天下雄俊”。新莽末年，乘四方溃畔之机，“自发舂陵子弟，合七八千人，部署宾客，自称柱天都部”[78]。南阳著姓樊重，家世“善农稼，好货殖”，“至乃开广田土三百余顷”。赤眉绿林起义后，其子樊宏“与宗家亲属作营堑自守，老弱归之者千余家”[79]。东汉末，鲁肃“家富于财”，“不治家事，大散财货，標卖田地，以赈穷弊结士为务，甚得乡邑欢心”。后“携老弱将轻侠少年百余人”，与周瑜一起投靠孙策[80]。

    班固在《汉书·游侠传》中对游侠的行为很不以为然，认为他们“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容于诛矣。观其温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿。惜乎不入于道德，苟放纵于末流，杀身亡宗，非不幸也”。他对游侠的评价反映了封建国家和以卫道为己任的士大夫对游侠的看法。郭解家贫，本来不够徙陵的财产标准，但汉武帝以其“布衣权至使将军”，硬是把他和高赀豪桀一样看待。后来郭解的党羽杀人，郭解并不知杀人者，御史大夫公孙弘以“解布衣为任侠行权，以睚眦杀人，解不知，此罪甚于解知杀之。当大逆无道”[81]。郭解因此而被族诛。可见游侠结党是封建国家所不容的。至于亡命、“群盗”和地痞流氓组织，更是封建国家追捕和打击的对象．总之，上述这些脱离国家秩序之外或与国家秩序相对抗的民间组织，其性质都是制度外的非法组织。

宗教迷信组织和士人结社介于制度内和制度外之间。当它们的活动并没有破坏国家秩序和统治者的安全时，一般说来是不会被官方禁止的。统治阶级中的某些人，甚至也会加入它们的活动。譬如东汉朝廷的“宫省直卫”乃至宦官，就有奉事张角的黄老道的[82]；而江东的不少将领，则争先迎拜太平道的首领于吉[83]。又如太学生集会“品核公卿，裁量执政”初期，许多士大夫都以与他们交往为荣。但一旦统治者觉得这些民间组织威胁到自己的统治时，便会毫不留情地加以取缔和镇压。张角的信徒达数十万，置三十六方，散布“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”[84]的谶语，明确提出了推翻东汉王朝的口号，东汉朝廷和各地的地主豪强要竭力扑灭这股起义烈火自不待言。即使是并不造反的于吉，因为“能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼”[85]，也为孙策所不容而遭杀身之祸。太学生被卷入党锢之狱，虽然是宦官集团和士大夫集团政治斗争的牺牲品，但即使没有宦官干政，由于“品核公卿，裁量执政”的集会和朋党向来很容易遭到统治者的疑忌，当它超越了统治者一定的容忍度时，也是很难逃脱被翦除的厄运的。

(原载《燕京学报》新8期。2000年5月)



注释   



①  《马克思恩格斯全集》第25卷，第1020页。

②  [法]费尔南·布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地申海世界》第2卷，吴模信译，商务印书馆1996午出版，第5l页．

③  参看林甘泉主编：《中国封建土地制度史》第l卷第1章，中国社会科学出版社1990年出版。

④  马克思对印度村社的论述，见《马克思恩格斯全集》第28卷，第27l页。

⑤  《史记·商君列传》。

⑥  《史记·秦始主本纪》．

⑦  噬史记·高祖本纪》。

⑧  《汉书·高帝纪》．

⑨  《汉书·高帝纪》。

⑩  《后汉书·光武帝纪》。

⑾  《汉书·高帝纪》．

⑿  王毓铨：《汉代“亭”与“乡…‘里”不同性质不同行政系统说》，《历史研究》1954年第2期。

⒀  《史记·孟尝君列传》太史公曰．

⒁  《史记·留侯世家》。

⒂  《史记·项羽本纪》。

⒃  《国语·齐语》。

⒄  严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，《全后汉文》卷52。

⒅  《周礼正义·地官·大司徒》。

⒆  宁可：《汉代的社》，《文史》第9辑，中华书局1980年出版。

⒇  《史记·封禅书》。

[21]甘肃省文物考古研究所等：《居延新简》，文物出版社199。年出版，第487、548页．

[22]  裘锡圭：《湖北江陵凤凰山十号汉墓出土简牍考释》，《文物》1974牟第7期。

[23] 严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，《全后汉文》卷75．

[24]  《三国志·魏书·董卓传》。

[25] 《汉书·食货志》。

[26] 《汉书·食货志》。

[27]  居延汉简有“九百部吏杜钱”妁记载(谢桂华等：《居延汉简合校》上册，文物出版社1987年出版，第420页)．这是边塞吏卒杜祭，不属于民间社祭。又《居延新简》载：“口口出稍入钱市杜具口．”(见甘肃省文物考古研究所等：《居延新简》，第302页)可证社祭需要支付购买物品的费用。

[28]  《史记·秦始皇本纪》。

[29]  《史记·封禅书》。

[30]  《三国志·魏书·武帝纪》。

[31]  《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年出版，第143页。

[32]  《睡虎地秦墓竹简》，第193页。

[33]  参见邢义田：《汉代的父老、佯与聚族里居》，《秦汉史论稿》，台湾东大图书公司1987年出版，第221页；杜正胜：《编户齐民》，台湾联经出版事业公司1980年出版，第219页。[34]  《汉书·食货志》。

[35] 《汉书·循吏传》。

[36]  汉书·张敞传》．

[37] 《汉书·酷吏传》。

[38]  《汉书·百官公卿表》，又《续汉书·百官志》。

[39]  《汉书·文帝纪》．

[40] 高文：《汉碑集释》，河南大学出版社1997午出版．

[41]  《史记·司马相如列传》．

[42] 《汉书·武五子传》。

[43]  《汉书·王尊传》．

[44]  俞伟超：《中国古代公社组织的考察一一论先秦两汉的单一僤一弹》，文物出版社1988年出版．

[45]  参见弘一：《江陵凤凰山十号汉墓简牍初探》，《文物》1974年第6期；黄盛璋：《江陵凤凰山汉墓简牍及其在历史地理研究上的价值》，《文物》1974年第6期；裘锡圭：《湖北江陵凤凰山十号汉墓出土简牍考释》，《文物》1974年第7期。约文解释，参照各家意见，择善而从，有的地方則按本文作者的理解．

[46]  黄士斌：《河南偃师县发现汉代买田约束石券》，《文物》1982年第12期；宁可：《关于汉侍廷里父老佯买田约束石券》，《文物》1982年第12期。关于父老僤买田约束石券的讨论，参见俞伟超：《中国古代公社组织的考察一一论先秦两汉的单一佯一弹》；杜正胜：《“单”是公社还是结杜?――与俞伟超先生商榷》，台湾《新史学》创刊号，1990年3月；林甘泉：《“侍廷里父老徉”与古代公社组织残余问题》，《文物》1991年第7期．

[47]  《春秋公羊传》宣公十五年何休注。

[48]  赵明诚：《金石录》、洪适：《隶释》均有著录。

[49] 残碑存南阳市汉画像石馆，转引自俞伟超：《中国古代公社组织的考察一一论先秦两汉的单一僤一弹》。

[50]  《金石录》卷18．

[51]  《后汉书·安帝纪》。

[52]  增渊原作发表于1951年《一桥论丛》二六之五，译文见《日本学者研究中国史论著选译》第3卷，孔繁敏译，中华书局1993年出版。

[53]  《史记·游侠列传》。

[54]《史记·游侠列传》。

[55] 《史记·游侠列传》。集解引如淳云：“解多藏亡命者，故喜事年少与解同志者，知亡命者多归解，故多将车来，欲为解迎亡者而藏之者也。”

[56]  《史记·黥布列传》。

[57]  《史记·彭越列传》．

[58]  《后汉书·刘玄刘盆子列传》。

[59]  《后汉书·刘玄刘盆子列传》。

[60]  《汉书·地理志》．

[61]  《汉书·张敞传》。

[62]  《汉书·何並传》。

[63]  《后汉书·冯鲂列传》。

[64]  《后汉书·酷吏列传》。

[65]  《三国志·魏书·李典传》。

[66]  《三国志·魏书·田畴传》。

[67]  《汉书·五行志》云：“持稿或椒一枚，传相付与，曰行诏筹。”稿是禾秆，诹是麻干。

[68]  《汉书·五行志》。

[69]  《后汉书·马援列传》．

[70]  《后汉书·皇甫嵩列传》．

[71]  《三国志·魏书·张鲁传》。

[72]  《三国志·吴书·孙破虏讨逆传》裴松之注引《江表传》。

[73]  《后汉书·党锢列传》。

[74]  《后汉书·郭符许列传》。

[75]  马克思：《资本主义生产以前的各种形式》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，第472页．

[76]  《三国志·魏书·张鲁传》．

[77]  仲长统：《昌言·损益》。

[78]  《后汉书·宗室四王三侯列传》。

[79]  《后汉书·樊宏列传》。

[80]  《三国志·吴书·鲁肃传》。

[81]  《汉书·游侠传》．

[82]  《后汉书·皇甫嵩列传》。

[83]  《三国志·吴书·孙破虏讨逆传》裴松之注引《江表传》。

[84]  《后汉书·皇甫嵩列传》．

[85]  《三国志·昊书·孙破虏讨逆传》裴松之注引《江表传》。