写文化之争——人类学中的后现代话语及研究转向

nanwan

写文化之争

——人类学中的后现代话语及研究转向


黄剑波


内容提要：20世纪60年代以来兴起的后现代主义掀起了一股质疑权威和结构的思潮。在人类学领域，后现代主义的批评精神得到极大的扩展和延伸，与人类学内部业已存在的理论趋势一拍即合，以致推动形成了20世纪80年代一场声势浩大的“写文化”大论争，并集中表现为论文集《写文化：民族志的诗学和政治学》和专著《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》的出版。针对“写文化”理论对人类学的解构所产生的问题，《写文化之后：当代人类学的认识论和实践》试图提出解答，尝试在人类学领域内综合现代主义和后现代主义的关注和理论，探讨人类学在“写文化”论争后所能扮演的理论和实践角色。然而，无论是“写文化”还是“写文化之后”，其理论基调都带有明显的后现代、阐释、质疑的味道，同时，对整体论的质疑甚至抛弃所带来的影响更是致命的。但是，这种怀疑和批评的意义也是显而易见的，体现了后现代主义对宏大叙事的批判、后殖民主义对西方文化霸权的批判在人类学领域中的呼应。


关键词：后现代主义；写文化；文化撰写；表述的政治；实验民族志；解构


作者简介：黄剑波（1975— ），男，重庆彭水人，文化人类学博士，现为中国社会科学院民族学与人类学研究所博士后研究人员。主要研究领域为人类学理论与方法、宗教人类学、汉人社会研究、基督教文化研究等。



自20世纪60年代以来，西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为“后现代主义”(post-modernism)。其实要真正问后现代主义到底是什么，很多人都说不清楚，它本身也没打算让人说清楚，因为要是能说清楚那不就成了它所反对的“现代主义”(modernism)了吗？但是，还是有一些学者试图对之做一个总结和评估。莱顿（Robert Layton）认为，总的说来，后现代思潮至少在表现上看起来强调下述四个方面，也是四个质疑。首先是质疑权威，尤其是西方白种男性的权威；其次是质疑宣称能获得完全代表真理的知识的科学主义；其三是质疑集体意识的存在；最后，质疑文化研究中“象牙塔”的存在，从而凸显出写作的政治这个问题。显然，后现代主义的主要诉求就是要“质疑”，也就是德里达所倡导的“解构”。这种思潮的影响遍及几乎所有的社会科学和人文学科，其对文本的关注在文学、法律、语言学等研究中引起了对现代西方文化社会知识产生的过程的全面批评。可以说，后现代主义的关键话题就是文化撰写的问题，其兴趣点则从传统的语言理论转向了修辞研究。

南京大学中文系的周宪比较简明地概括了文学领域中的后现代表现。他认为，西方的传统文学理论是启蒙运动的产物，但是现在却出现了两个转向，即后现代转向和文化转向。前者为后者提供资源，无前者就无后者。两者融合为一，就是后现代文化转向，即当前的文化研究。他提出这个转向有以下几个特点：

1．事物本质永恒不变的观念受到怀疑。

2．价值中立受到置疑，知识分子的立场问题被凸现出来。所以我们看到，当代西方文学理论日趋多元化。

3．认为语言不是一个自然现象，它在塑造我们关于世界、文学、文本和我们自身方面具有极其重要的功能。语言的自然属性遮盖了其中包涵的差异性、阶级性。

4．由于真理总是相对的，很多理论家认为，在文学作品中并不存在明确的人人认可的意义，而是受制于特定的语境。意义与其说是作者赋予的，不如说是读者和作者对话的产物，是一个过程。

5．由于相对主义观念，人们不再追求什么总体性的理论了，宏大叙事衰落，小叙事兴起[ii]。



在此，我们可以看到与人类学的情况与之惊人地相似，质疑是基调，解构是手法，政治被凸显。甚至有人认为文学研究，尤其是文学批评本来就是受了人类学的影响才逐渐走向文化研究或文化批评的道路。



“写文化”大论争

就在20世纪60、70年代结构主义盛行的同时，人类学出现了同样源于后现代主义的三种自我批评倾向（其中当然也有马克思主义和阐释学的影响）：

1．  反思人类学的传统田野工作调查实践、关于田野工作的认识论、及其作为一种社会科学方法的地位。

2．  批评人类学在处理与传统部落（殖民化的）关系的主题、以及与它自己的调查过程和学科史有关的历史背景（historical context）、系统性社会不平等和权力的课题时，表现出的不敏感或无能的批评，这尤其表现为对人类学与殖民主义、新殖民主义的历史关系的质疑[iii]；

3．  阐释人类学的文化分析概念对欧洲哲学（尤其是阐释学），及其对传统观念和传统民族志写作的影响重新进行深度的理论探讨[iv]。



一些人类学家在思考这些质疑的时候，痛感学科的认识论危机，试图通过对西方学者（尤其是在殖民时期）的非西方文化民族志描述的重新分析和评论，获得对文化表述本质的深层认识。他们希望能以此找到某种方式回应学科所面临的严峻挑战：丧失了描述异文化的权威，以及一度被认为是“客观”的文化描述受到质疑。他们主要探讨了民族志与文学的关系，以及跨文化描写中权力与知识的关系。通过这些讨论，他们提出了一些变革和创新民族志创作的方式。

后现代思潮在一些人文领域所肇始的批评继续向人类学领域扩展和延伸，与人类学内部业已存在的理论趋势一拍即合，以致推动形成了20世纪80年代一场声势浩大的“写文化”大论争[v]。1986年相继出版的两部论著在这场大论争中影响极为深远，被认为是后现代思潮在人类学领域的重要成果，在人类学理论发展史上具有划时代的意义。这两本论著即论文集《写文化：民族志的诗学和政治学》[vi]和专著《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》[vii]。这两部著作的出版可以说是人类学思潮的一个分水岭，它使人类学者更深刻地认识到了文化表述的场景性和虚构性，并进而开始关注这样一个事实：人类学似乎已经不再能够完成其传统任务，提供“异文化”生活的整体、客观的描述。这无疑把传统人类学通过田野工作所建构的权威放在了被质疑的位置上，并引发了一系列的问题，诸如人类学者应当描述什么、如何描述、以及为什么要描述等。

《写文化》的诞生其实始于1984年，当时10位学者（其中8位是人类学者，另两位分别从事历史和文学研究）在新墨西哥圣塔菲的美洲研究所召开了一个高级研讨会，中心议题就是“民族志文本的写作”。在这本论文集中，普拉特(M. Louise Pratt)、克拉潘赞诺(Vincent Crapanzano)、洛萨多（Renato Rosaldo）、克里弗德（James Clifford）等人通过对一些经典的文化描述范本进行交叉学科的分析，深刻反思体现于创作的历史背景、方法、以及理论和分析模式等方面的民族志的修辞。而《作为文化批评的人类学》同样也讨论了民族志与游记叙述文体上的相似，及其准文学的表述方式[viii]。“写文化”论争对文本创作和修辞的关注加深了人们对文化描述的建构、人为性质的认识，而这极大地削弱了民族志的权威模式，还迫使人们关注这样一个问题：民族志的本质应当是构建宏大理论和实证研究的文化发明，还是文化解释[ix]？

     “写文化”论争绝不仅仅限于文本写作，而是进一步探讨了世界权力格局对民族志研究和写作的影响。在跨文化研究中，民族志学者不可避免地处于一个个的权力场中，而权力的不平等就直接导致了西方学者在文化表述中缺乏对被研究者应有的尊重。《写文化》中的一些文章探讨了族群性、权力、对抗、制度化约束等文本创作的历史文化背景在民族志构成中所起的作用。费彻尔在“族群性和后现代记忆艺术”（Ethnicity and Post-Modern Arts of Memory）一文中指出，民族志所处的是一个不同族群性特征妥协共存的世界，而不是一个文化和传统彼此独立、对抗的世界，世界霸权的概念会导致对族性和文化交往的反思的丧失，也会导致创造向度的丧失。

    反思和解构文化表述的认识论基础，这本身就包含了一些有关人类学写作的建设性因素。《作为文化批评的人类学》用大量篇幅详尽论述了在反思过程中出现的两种民族志实验趋势，即表述异文化经验的“人观”民族志和与历史政治经济过程相关联的“政治经济民族志”，并主张人类学回归本土文化批评，以使文化表述真正摆脱权力关系的影响。《写文化》也尝试着探讨了民族志的一些新的写作模式，主张摒弃人类学的整体论信念和对客观、科学的标榜，发展出某种新的表述方式。这种新的表述方式可以包容描述者、被描述者等的多重声音（polyphonic）。



“写文化之后”

      虽然“写文化”本身隐晦地提出了构建性的要求和期望，但在客观上所起的作用主要还是在于“破”（即解构）。一些人类学家发现，解构之后不仅失去了作为个体的人类学家的认同，更是失去了作为学科整体的人类学的认同。不少人开始怀疑学科存在的合理性和必要性，怀疑人类学研究的价值，进而陷入一个尴尬的境地：人类学研究越来越趋于碎片和破布式的研究，越来越个人化，因而“变成无数私人性噪音的生产方式”[x]。不过正是因为有了“破”，才有了“立”（建构）的需要，也才有了新的“结构”出现的可能。1997年出版的《写文化之后：当代人类学的认识论和实践》就正是一些不满足于解构的人类学家所提出的解答[xi]。它尝试在人类学领域内综合现代主义和后现代主义理论以及所关注的问题，探讨了人类学在“写文化”论争后所能扮演的理论和实践角色。

由于这是一本论文集，作者们对“写文化”论争所提出的问题的态度和反应都不尽相同，但有他们都试图对论争带来的挑战做出构建性的回应。他们重新审视了早期田野工作的开展、学术文本的构建、专业建议的应用，以及认识论问题、人类学者的政治角色等各个方面，并探讨了“表述”的不同层次：作为解释的表述；作为表达（交流）的表述；形象化的表述；翻译的表述；提出主张的表述。他们还考察了作者的风格问题，提出了“文化翻译”可共享的“外在参考”的一些可能性，以不同方式探讨了四个方面的主题。



1．表述实践的人文主义（真理与逼真）

“写文化”论争的中心议题是文化表述的场景性，泰勒（Stephen A. Tyler）在《写文化》中指出，如果人类学者承认自己所描述的文化现实和社会生活具有场景化特性，那么，他们就不能声称自己提供的是没经过选择（unmediated）的客观“真理”的论述[xii]。对此，《写文化之后》做出了不同的回应。鲍曼（Glenn Bowman）认为民族志学者通过把自己浸入另一文化的概念空间能够消融文化差异，从而使偶发的个体创作经历具有普同性。但另一个问题就随之出现：由于人类学成长于实证主义的大环境，如果读者意识到民族志论述是研究者与被研究者暂时互动的产物（不再具有实证的权威），他们还能接受这样的论述吗？同时，如果人类学论述被看作是田野遭遇和学术环境的结果，人类学者自己能够接受处在这样的一个学科中吗？约瑟菲德斯（Josephides）的回答是肯定的，并提出了三种解决方式：对报道人实际生活的理论化研究；模糊民族志学者和报道人的界限，从而获得叙述的权威；重视田野中的社会活动，认为那正是意义构建的所在。与她相反，沃尔曼（Sandry Wallman）则认为放弃写作者的权威无异于取消人类学的实践作用和适用性，这种视情况而定的论述无法做出评价和判断。



2．谁的表述被描述，由谁描述（整体论与个体论）

“写文化”论证强调人类学表述是个人的、不可复制的、难于证实的。不仅学术界存在不同的观点，就是被研究者也有不同的声音存在。因此，所谓的集体看法非常值得怀疑。而这就直接威胁到了民族志学者应当提供文化的整体表述的传统主张，而整体论一直是人类学实践的核心。在《写文化之后》中，拉波特（Nigel Rapport）等人干脆放弃集体表述方式，描述和展示多重声音并存的情况。不过，亨德莉（Joy Hendry）却认为，人类学还是能够继续探讨文化的集体表象，只不过需要考察特定场景中经过选择的个人经历之上和之外的东西而已。



3．表述实践可采用的形式

“写文化”论争使人类学者清醒地认识了民族志创作的文学修辞，但一些人类学者担心这会使他们歪曲或误述自己所描述的文化或世界。泰勒提出人类学者重新构建民族志的方式应该是唤起（evocation），而非再现（referentiality）。约瑟菲德斯则认为，民族志写作的风格超乎个人喜好、训练或技巧，是认识论与表述模式得以连接的方式。因此，人类学表述的创作可以被看作是人类学者与报道人之间复杂关系过程的最终结果。沃尔曼认为人类学者向一个群体描绘另一个“他者”群体的模式应该是有效的，而不是准确的表述。据此，她认为承认并接受人类学者论述的偏爱和人类学实践的主观性，不仅不会削弱人类学，反倒能使其实践更为可行。这就提出了人类学家选择什么表述形式的问题。专业论文、期刊文章或学术会议当然都是表述媒介，但电影、照片或人工制品（包括视觉形象和语言）似乎是更为“可信”的表述[1]。不过，麦克唐纳（Sharon MacDonald）也指出博物馆选择和设计影像，以及人工制品的展示都是一种翻译和意义建构的活动。与人类学者一样，博物馆工作人员也需要描绘和阐释，而不是仅仅展示他们的物品。因此，尽管“写文化”论争对人类学的意义主要在于其对写作技巧的影响，但《写文化之后》认为，表述包含的不仅仅是写作。



4．表述的政治和道德

    尽管人类学试图尽量拉近研究者与被研究者之间的距离，并不惜使用多重声音的表述方法，但表述能否真正民主仍然是一个问题。长期以来，应用人类学一直受到学术界的批评，被认为那不是受人尊重的“纯”调查和研究（不带利益倾向）。1990年代，一些地区财政的紧缩使得“纯”调查和研究无法开展，社会科学研究越来越强调自己与当代社会课题“相关”，以此来争取有限的资源，人类学家也越来越习惯于提供一些有助于政策制定和实施的论述。《写文化之后》探讨了“纯”研究和应用研究与理论和实践中的创造性、共生关系之间的必要互动。面对自己的民族志创作，人类学者开始意识到自己作为意义建构者的人性。由于文本的构成直接影响了它的意义，创造特殊意义的能力、民族志的说服力也就成为表述的政治策略和文本问题。

    人类学家在认识并接受了民族志写作的主观性，以及民族志只是部分性的论述之后，就不再能够远离自己对文本的责任。奥克丽（Joy Okely）坦白地承认她对印度裔吉普赛人族群性的研究已经被一些政治力量所采用，比如种族平等委员会、法庭审判机构等都在不同层面上参考了她的研究。但是，这种采用或参考已经被再描述了，被误述了，甚至被完全误用了。因此，《写文化之后》认为，人类学者一旦开始写作（或作影像的表述），他们就会失去对写作或表述的控制，而被自己的表述所困扰。在当今全球化的背景下，文本和影像不但激增，而且已经超出它们所创作的地方的局限，这就不得不使人类学者认真思考表述实践的政治放弃（fall-out）。所有这些都表明，人类学家在形式和风格上的志趣常常具有政治意义。

《写文化之后》通过对这些主题和困境的讨论，试图使人们再次关注民族志藉以获得权威的社会过程，并认为人类学的理论危机能够通过具体的经历来克服。从这个意义上来说，它在承认民族志叙述的场景性和虚构性的同时，虽然没有提出什么完善的解决学科危机的途径，但毕竟为学科的进一步发展留下了可能的空间。这或许正是它比《写文化》更积极、更有价值的地方，尽管它的影响要远远逊于《写文化》[2]。



“写文化”与“写文化之后”之后

“写文化”与“写文化之后”所关注的叙事政治和策略其实有一个更大的学术背景，可以说是人类学认识论和方法论转向的结果。在人类学理论史上，普遍主义与历史特殊主义之争可以说一直是一大景观，此起彼伏，各领风骚。它们对“同”或“异”的强调是两者最大的分野，前者主张人类学的宗旨是发现人类文化的共同结构或普遍规律，而后者则强调各种不同文化的差异性特征，注重细致入微的个案研究，较为忽略（甚至避免）宏大叙事。1960年代以列维-斯特劳斯为代表的结构主义一度成为人类学的主导范式，使得普遍主义再度复兴，但随之而来的就是以特纳(Victor Turner)为代表的象征人类学和以格尔兹为代表的阐释人类学对它的反思和批评。这两个流派都受到以狄尔泰为代表的新康德主义哲学（William Adams认为是德国理想主义[xiii]）的影响，强调社会科学不能像自然科学那样获得或追求普遍化的结论，而是关注个人和族群的独有精神。深受韦伯社会学影响的格尔兹认为文化是一张由人自己编织而成的“意义之网”，因此他主张文化的研究“不是寻求规律的经验科学”，而是“一门寻求意义的阐释学科”[xiv]。在此，我们可以看到《写文化》、《作为文化批评的人类学》和《写文化之后》在很大程度上也是对这种“阐释学科”的进一步探索。

尽管“写文化之后”试图对“写文化”所提出的问题作出解答，但结果却似乎并不理想。两者的理论基调都带有明显的后现代、阐释、质疑的味道，同时，对整体论的质疑甚至抛弃所带来的影响更是致命的。这种怀疑和批评的意义是显而易见的，它促使人们重新思考文化相对主义的问题，不再沿用“我们富有逻辑，你们是糊涂的乡巴佬”这样的西方中心主义价值观和思维方式，在面对他者时则会避免意识形态化的想象和偏见[3]。应该说，这正是格尔兹所强调的“地方性知识”的精神所在，也是后现代主义对宏大叙事的批判、后殖民主义对西方文化霸权的批判在人类学领域中的呼应。《写文化》与《写文化之后》中所收录的论文几乎都在关注文化的建构问题，即叙事的方式、叙事的政治和修辞的应用。这种把文化看作文本(culture as text)的做法其实与文学批评的阐释模式是非常类似的，只不过人类学意义上的文本已经远远超过书面文本的概念，而是包括了口头文本、身体文本、场景文本、展演(performance)文本等，也就是所谓的文化文本[xv]。

自觉地采用文化相对主义的立场，运用阐释人类学的方法与发掘“地方性知识”，关注作为文本的文化，这些倾向在人类学的内外都已经产生了相当大的影响。其中之一就是文学人类学、人类学诗学、民族诗学的兴起，它们主张在传统的论文文本之外，使用文学和美学的手段（如撰写诗歌和小说；拍摄人类学影视作品；甚至绘画）去表现田野工作者的观察和体验，以及难以用论文形式表达的情感，试图用这样的方式来避免对西方式理论概念框架的过度依赖[4]。同时，我们也看到不少人对这种研究方法和写作主张提出了严厉的批评，甚至非议。有人指责它缺乏预见性、复观性、可证实性及形成规律的能力；有人直斥它是“公开地自由从事神秘活动”；也有人认为它在实质上就是主观主义和唯我论，或者是走过了头的相对主义[xvi]。在人类学之外也可以听到相似的反思声音，哲学家赵汀阳这样说：

“罗蒂从解释学那里得到灵感而提出：不含知识论的哲学会是什么样的？这个问题非常有力，但他对可能的新哲学的想象却相当软弱，大概是一种有教化意义的诗化的“谈话方式”。这种准文学的谈话缺乏法共同的方法论，从长期来看，它会失去思想所必需的共同问题和有公共意义的理解，而变成无数私人性噪音的生产方式。这种怀疑对德利达的解构同样有效：对一种僵化了的思维结构的解构当然是革命行为，但是必须同时是对另一种可能的公共思维结构的建设，解构只能是一个特定的专门行动，而不可能是一种普遍的思维方式，否则就会变成所有话语的互相解构和互相噪音化。我们必须警惕新的“巴别塔问题”：不是上帝而是我们自己在互相搞乱别人的语言和口音。



人们虽然希望有一种并非以知识论为核心的思想，但一直都缺乏方法论上的认真准备，而仅仅满足于诗化的也就是相当随便的谈论习惯，相比之下，知识论哲学却有着深厚的方法论传统所以也就强有力。可以考虑柏拉图的“哲学家和诗人”的问题：所以赶走诗人，是因为诗人在思想上不负责任随便乱说。事实上诗人倒不见得那么不负责任，但是仅仅是诗化的谈话方式确实缺乏产生完整思想的能力，这是个弱点，尽管人们有时候会标榜那种不确定的、辨证的、不断诠释的、批评的、解构的没完没了的言说多么有趣，但是无论如何，我们变动不居的经验和有限生命的先验意向（intentionality a priori）却是对永恒的渴望，因为对于有限的生命而言，永恒的东西最有吸引力，这就是一个基本心事。”[xvii]



      面对这些批评和反思，我们不得不思考一个问题，后现代语境下的写文化与写文化之后究竟是对人类学的发展有所助益呢，还是敲响了其丧钟？对于传统的社会科学范式而言，它确实扮演了丧钟的角色，甚至危及到了“科学”本身的合法性。但从人类学走向更加具有人文性的“软科学”这个角度来说，它又是当然的福音。尽管对人类学究竟是科学还是人文的争论仍在进行之中，但人们都已经意识到“社会物理学”的传统模式确实难以有效地研究文化与社会。因为“人文的生活世界是按照想象来定义的，是按照可能世界和可能生活来定义的。尽管我们可以科学地（知识性地）描述一个人文事实，但不可能对人文事实科学地提问。………人文知识试图像科学那样成为自律自治的知识从来都是一种幻想。人文知识与其说是事实的知识（knowledge of fact），还不如说是命运的知识（knowledge of fate），就是说，人文思想不是科学意义上的知识，而是一种生存智慧。”[xviii]如此看来，似乎这样的发展正是人类学试图认识他者和自我的当经之路、必由之途。





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[1] 这也正是影视人类学得以兴起的一个重要原因，同时也部分地解释了庄孔韶所提出的“不浪费的人类学”的主张。

[2] 有人认为《写文化之后》之所以影响不大，主要是因为其作者群的分量都还不够。而我个人认为那并不是最重要的，关键在于他们确实并没有能够提出什么具有突出价值的解决方案。或许其中已经包含了一些以后流行的观点，只不过我们还没有真正意识到其重要性而已。

[3] 这种想象可能会是两种表现方式：妖魔化或理想化。正如格尔兹在《地方性知识——阐释人类学论文集》（王海龙、张家暄译，中央编译出版社，2000年）中所举的例子，我们如果不能克服想象和偏见，那么我们关于巴厘的认识要么是现存的伊甸园，是“众神之岛”或“世界的清晨”；要么是无情的可怕之地，是地狱之所在。其实这两种方式都有其各自的意识形态来源，前者是进步论(progressivism)，后者则是原始论(primitivism)（详尽论述参考William Adams: The Philosophical Roots of Anthropology.）。

[4] 这是庄孔韶的“不浪费的人类学”的另一个理论来源和出发点。他自己也在诸多方面做探索，例如2001年由湖北教育出版社出版的“独行者人类学随想丛书”系列（《表现与重构：北美显影》、《自我与临摹：客居诗选》、《远山与近土：田野纪行》、《文化与性灵：新知片语》、《家族与人生：湖边夜话》）；影视人类学作品《端午节》、《新疆街》等；以及正在与一些美术界人士合作进行的绘画尝试。



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Robert Layton: An Introduction to the Theory in Anthropology. Cambridge University Press. 1997. pp184-186.

[ii]见《光明日报》2001年5月9日，“文化研究与当代文学理论新趋势”。

[iii] George E . Marcus:  “Writing Culture”, in David Levinson & Melvin Ember eds. Encyclopedia of Cultural Anthropology. Vol 4. New York: Henry Holt Company, 1996, PP1384-1385.

[iv] Geertz , Clifford : The Interpretation of Culture, New York: Basic Books, 1973. 中文译本有纳日碧力戈等译，《文化的解释》，上海人民出版社，1999年。

[v] George E . Marcus:  “Writing Culture”, in Encyclopedia of Cultural Anthropology. Vol 4 . PP1386

[vi] James Clifford， George E. Marcus，ed.，Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. University of California Press. 1986.

[vii]乔治. E. 马尔库斯（George E. Marcus）、米开尔. E. J. 费彻尔(Michael M.J. Fischer)著，王铭铭、蓝达居译：《作为文化批评的人类学：一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年。

[viii] 《作为文化批评的人类学》，第16、45页。

[ix] James Clifford: “Introduction: Partial Truth”, in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.

[x]语出赵汀阳：“心事哲学（之一）”，载于《读书》，2001年第三期。

[xi] A. James, J. Hockey & A. Dawson, eds. .After Writing Culture: Epistemology and Praxis in Contemporary Anthropology, London and New York: Routledge, 1997.

[xii] Stephen A. Tyler: “Post-Modern Ethnography: From Document of the Occult  to Occult Document”, in Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography.

[xiii] William Adams: The Philosophical Roots of Anthropology. CSLI Publications, Leland Stanford Junior University. 1998.

[xiv]格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年。

[xv]叶舒宪：“文学人类学研究的世纪性潮流”，载叶舒宪主编：《文化与文本》，中央编译出版社，1998年。

[xvi]沃特森：“重写文化”，载于理查德·福克斯主编：《重新把握人类学》，云南大学出版社，1994年，第87、88页。

[xvii]引自赵汀阳：“心事哲学（之一）”，载于《读书》2001年第三期。

[xviii] 同上。

来源：
http://www.anthropos-sinica.com/cangjingge/xiewenhua.htm