西王母与碧霞元君关系考——竺道爽撽太山文

刘宗迪

    《山海经》为古书之言昆仑山和西王母神话最早者，其滥觞之地当在以泰山为中心的古东夷地区，而泰山可能就是最早的昆仑山，也是西王母最早之“驻锡地”，对此，拙著《昆仑山考》及《西王母考》尚详为考究。然拙作论西王母之源流，仅止于东汉，至于东汉后，随着西王母信仰的西移，泰山地区西王母信仰似乎销声匿迹，古书中罕见记载，甚令人费解，本人一直怀疑后世之东岳神或曰碧霞元君实即西王母之化身，然而苦于文献不足，无从落实。顷因检索佛经中龙王故事的资料，偶见《弘明集》卷十四东晋僧人竺道爽之《撽太山文》，称“夫东岳者，龙春之初清阳之气，育动萌生王父之位，南箕北斗中星九天，东王西母无极先君，乘气凤翔去此幽玄，澄于太素不在人间。”明确提示了西王母与泰山之关系，并说自从西王母和东王公从泰山升遐仙去之后，泰山即被名不见经传的淫祀邪神所占据，当即后来的碧霞元君之流。此文的缘起当时源于东晋和尚和泰山道士争夺泰山这块地盘，和尚没有争得地盘，到给吾人留下一份可贵的宗教史料，也可以说功德无量了。
    对于了解泰山宗教在魏晋之际的流变以及东岳庙、碧霞元君崇拜的起源，此文的价值不容忽视，故贴在下面，以飨同好。

竺道爽撽太山文

    沙門竺道爽．敢告太山東嶽神府及都錄使者．蓋玄元創判二儀始分．上置璇璣則助之以三光．下設后土則鎮之以五嶽．陰陽布化於八方．萬物誕生於其中．是以太山據青龍之域．衡霍處諸陽之儀．華陽顯零班之境．恒茷列幽武之賓．嵩峙皇川之中．鎮四瀆之所墳．此皆稟氣運實無邪之穢．神道自然崇正不偽．因天之覆順地之載．敦朴方直澹然玄淨．進道四運之端．退履五教之精．內韜通微之資．外朗道德之明．上達虛無下育蒼生．含德潛通無遐不徹．遊步九崖翱翔玄闕．故能形無正始呼吸陰陽．握攬乾坤推步八荒．夫東嶽者．龍春之初清陽之氣．育動萌生王父之位．南箕北斗中星九天．東王西母無極先君．乘氣鳳翔去此幽玄．澄於太素不在人間．蕩消眾穢其道自然．而何妖祥之鬼魍魎之精．假東岳之道．託山居之靈．因游魂之狂詐．惑俗人之愚情．彫匠神典偽立神形．本無所記末無所經．外有害生之毒氣．內則百鬼之流行．晝則穀飯成其勢．夜則眾邪處其庭．此皆狼蛇之群鬼．梟蟒之虛聲．自三皇創基傳載于今．歷代所崇未睹斯響也．故零征記曰．夫神正者則潛曜幽昧．上騰高象下戲玄闕．逍遙雲影龍翔八極．風興雨施化若雷電．行廚不設百味自然．含慈秉素澤潤蒼生．恩過二養惠若朝陽．應天而食不害眾命．此乃靈翔之妙節．清虛之神道．若神不正者則干於萬物．因時託響傳惑俗聽．成祅散朴激動人心．傾財極殺斷截眾命．枉害中年俎其骨肉．精神離迸痛傷元氣．東岳之神豈此之謂也．故枕中誡曰．含氣蠢蠕百蟲勿嬰．無食鳥卵中有神靈．天元受命地庭有形．祖稟二儀焉可害生．此皆逆理違道本經．群民含慈順天不殺．況害豬羊而飲其血．以此推之．其非神也。
    又五岳真神則精之候．上法琁璣下承乾坤．稟道清虛無音無響．敬之不以歡．慢之不以慼．千譽萬毀神無增損．而汝矯稱假託生人因虛動氣殺害在口．順之則賜恩．違之則有禍．進退諂偽永無賢軌．毀辱真神．非其道也．故黃羅子經玄中記曰．夫自稱山嶽神者必是蟒蛇．自稱江海神者必是黿鼉魚鱉．自稱天地父母神者必是貓狸野獸．自稱將軍神者必是熊羆虎豹．自稱仕人神者必是猿猴●玃．自稱宅舍神者必是犬羊豬犢．門戶井灶破器之屬．鬼魅假形皆稱為神．驚恐萬姓．淫鬼之氣．此皆經之所載．傳之明驗也．自汝妖祥漸踰六載．招來四遠靡不響應．送疾而往者如小水歸海．獲死而還者哀呼盈路．重者先亡便云算盡．輕者易降自稱其福．若使重患難濟則汝無恩．中容之疾非汝所救．二者無效．焉可奉事．乃令群民投心歸命．既無良醫善藥．非散髮之能降．經旬歷月曾無影報．以此推之．有何證驗．又國大元桓王及封錫．六國之懿節．三台之輔光．讚皇家黎無慈悅．天禍謬加體嬰微疾．謂汝之祇能感靈德．故宣德信命詣汝神殿．獻薦三牲加贈珍異．若汝聖道通乾致妙者．何不上啟九皇下諮后土．參集百靈顯彰妙術．使國良輔消疾獲安．既無響應．乃奄薨遐．驗此虛妄焉足奉哉。
    又昔太山石立社移神靈降象遐聲萬代．此則乾坤之所感．顯為時瑞．汝託稱其聖．既不能興雲致雨以表神德．圖妖邪以損真道．正使汝能因盤動箸舉杯盡酒．猶為鬼幻．非為真正．況無其徵有何神也．又太山者則閻羅王之統．其土幽昧與世異靈．都錄使者降同神行．定本命於皇記．察都籍於天曹．群惡無細不捨．纖善小而無遺．總集魂靈非生人應府矣．而何弊鬼詐稱斯旨．橫恣人間欺殆萬端．蓬林之樹烏鵲之野．翕動遠近列于祠典．聚會男女樹俗之心．穢氣外釁梟聲遠布．毒鍾王境為害滋甚．夫雲霧蔽天群邪翳正．自汝妖異多所傷害．吾雖末流備階三服．每覽經傳而睹斯孽．推古驗今．邪不處正．吾將蕩穢光揚聖道．告到嚴鉤魅黨還遊塚墓．餐果飲泉足生之路．既令群民絕傾財之困．鳥獸無羅網之卒．若復顧戀望餐不去者．吾將宣集毘沙神王●羅子等．授以金剛屯真師勇武秋霜陵動三千威猛難當．曜戈明劍擬則摧山．降龍伏魔靡不稽顙．汝是小鬼敢觸三光．鵠毛入炭魚行鑊湯．傾江滅火朝露見陽．吾念仁慈愍汝所行．占此危殆慮即傷心．速在吾前復汝本形．長歸萬里滄浪海邊．勿復稽留．明順奉行。

蔷薇剑

多谢刘大侠提供的资料．

刘宗迪

俗话说，礼尚往来。
如果细检，在藏经、道藏之类宗教资料里肯定还能发现不少相关资料，只是不知道有没有此类检索工具。
[ 本帖由 刘宗迪 于 2005-12-3 10:45 最后编辑 ]

任双霞

我想下个月去翻道藏看看，先翻万历续道藏，然后再往前看。希望能够找到点什么。

刘宗迪

关于西王母和泰山神的关系，我曾说在魏晋之后，由于文人的误解和西域的开辟，西王母离开了泰山而迁移到西方，这种表述并不恰当，其实，不如说西王母从来没有离开过泰山，泰山信仰的实质也从来没有发生根本的变化，变化的只是对泰山神的命名，汉代泰山神被命名为西王母，后来被称为碧霞元君，仅此而已。其实，在民间信仰中，甚至连名字也没有变，爬泰山时听山东叶舵主提起，老百姓从来不称碧霞元君，而只称泰山老奶奶，而王母的本义，其实就是老奶奶。

爪哇堂

http://www.zinbun.kyoto-u.ac.jp/~dokisha/sakuin.html
这个搜索虽然以六朝道经为主，不过也算目前道经全文检索较为全面的。
另外Cahill.Suzanne曾出版以西王母为主题的研究专著：Transcendence and Divine Passion:the Queen Mother of the West in Medieval China,Stanford, Calif.:Stanford University Press, 1993.

爪哇堂

贴一个关于Suzanne　Cahill的Transcendence and Divine Passion:the Queen Mother of the West in Medieval China一书的读书笔记。见笑了。

此书从宗教的角度出发，通过杜光庭《墉城集仙录》和唐诗，考察唐代男性文人“西王母主题”创作的社会心态及唐代宗教典籍的女神表述所反映的社会背景。在西王母故事的众多母题之上，cahill认为有两个主题始终贯穿于中：超越 (Transcendence)与神圣的激情（Divine Passion）。
该书第一章追溯了唐前西王母崇拜和她与人类交通的历史，从而勾勒出历史上西王母主题的形式和功能。西王母故事所反映出来的追求长生、神人之恋、爱情统治者与分离，不老与死亡，为后代仙传与诗歌提供了十分丰富的题材。第二章把西王母与人类交往的历史，分成神名、神诞、神相、神的仁慈与神居住之所的各个母题。本章将道内仙传杜光庭《墉城集仙录》和唐诗对读，先考察杜光庭笔下的西王母，然后再对照唐诗，从而勾勒出宗教西王母与文学西王母的异同。第三章考察西王母与君王、古代神灵的交往，唐人借黄神、穆天子、汉武帝等君王与西王母的交往表达出爱与迷失、长生与死亡、政权与神力的一系列主题。第四章进一步讨论西王母降茅君与降汉武帝的不同表现，探讨超越与神圣激情在上清经典和世俗文本的不同面向。第五章通过西王母降临唐代普通民众的经历，探讨西王母在唐人宗教生活中扮演的角色。她经常授予男性智慧和正统身份，而给女性则带来恩赐和保护，这是唐代男性希望对女性神师的想像与欲望。第六章探讨《墉城集仙录》所体现的道教女性观，唐诗如何借用赋予西王母的女神意象，描述现实中的女冠（如焦炼真），唐传奇又如何处理女神与凡人相恋的主题。
作者提出了一些有洞见的结论：唐代出土墓葬文物中没有西王母的图像资料，可能意味着西王母信仰已经由汉代的死亡崇拜转化为上清派所提倡的个人修炼，因此有关西王母的冥思入神、炼元神等实践才大量地出现在诗歌中。唐诗丝毫不叙西王母的标志――胜，而西王母的外貌也与现实中的贵族女子相差无几，这种形象是社会对女性美貌的期待与上清派对西王母的存想之间妥协的结果。（p.82）
1、主题比较的前提
Cahill认为《墉城集仙录》着力于尽可能清楚地呈现西王母的正确教理含义，而唐诗更注重表述的抒情性。但这种二元的对比还是有其论述的陷阱：如何限定道内文学与道外诗歌的界限？作者在举例说明文学的西王母镜象时大量引用曹唐、孟郊、吴筠、柳泌、陆龟蒙的诗歌，但对这些身份为道士的诗人的道派背景却没有一处论及。由于唐代诗人多有道教教育背景，其中还有不少像吴筠这样的道教中人，造成文学与道教经典“你中有我、我中有你”的交融场景。如果说杜光庭《墉城集仙录》代表的是道教文学，曹唐等入道诗人创作的诗歌何尝不也是道教文学？因此本书把曹唐等人的诗歌做为一般的文学，拿来与杜光庭《墉城集仙录》做比较，如此的主题比较得出的文学主题差异性，能有多大的普遍性？值得质疑。
Cahill的研究凸现了道教文学主题研究可能面临的陷阱：主题比较是基于什么材料上的比较？道内材料与道外史书在材料上是否存在性质的差异？这种差异如果不妥善设定，可能会影响主题比较的可行性与普遍性。
本书精彩之处，可能在于道内仙传与唐诗的对读。作者先《墉城集仙录》而后唐诗，相比较之后得出一些有趣结论：如唐诗并不如仙传那样关心西王母的仙阶、传授和救度（salvation），甚至也不提及道教强调的西王母在宇宙创生的作用，诗歌对西王母与凡人的交往和神婚更感兴趣。而唐诗中大量出现的“青鸟殷勤为探看”的意象，在《墉城集仙录》中却无一处提及。
可以看到这种进路正是主题研究的方法，着重考察在不同范畴的文本中，什么主题会被放大？但作者似乎将道教仙传与诗歌看作两种从不往来的系统，因此在此章还兴致勃勃地论证了诗歌与道教仙传如何经常分享同一种母题。其实这种论证是可以预想得到的，因为《墉城集仙录》创作于晚唐，必定在描写手法上借鉴了之前的诗歌创作。
本书在同一主题不同文本的对读之中，经常指向文体学的比较。作者认为，诗歌的首要任务是塑造动人的文学形象，而道教仙传目的在于清楚地传达正统观念，因此两种文体在叙事上皆有所取舍。比如唐诗里凡人与侍女之爱中那个粗暴而纵容的西王母，体现在道教仙传中则是宽容的慈母形象。（p.102~104）
本书主要材料是大约500首关于西王母的唐代诗歌，诗歌本身体裁的特点限制了作者对唐代西王母做更深入的社会文化史讨论，而只能更多地从诗歌的意象入手，但也正可以发挥西方学者在神话学象征符号研究方面的特长。书中有一部分试图探讨唐代西王母信仰机制，比如西王母庙、西王母圣地。但是唐诗所能提供的只是简单的文学意象，无法给出更详细的社会史资料，因此作者最后的结论也只能是，唐诗中有关瑶池的描写保存了西王母信仰的记忆，包括崇拜她的圣地及中世纪关于她的民间传说。

2、如何从道教史出发？
道教文学特殊的研究对象决定了研究者在处理某一时代的文学主题时，仍然需要对所处时代的道教史有全面的认识。由于目前学界对唐代道教史的研究多数集中于上清派，因此cahill将西王母崇拜置于上清派的道派背景之下，当然是比较省力的方法。Cahill认为《墉城集仙录》延续了上清派系的经籍传统，其中也可以看到杜光庭力图融合灵宝经系传统的努力。因为灵宝派普世化的斋醮礼仪与上清派强调个人修炼，共同为唐代民众提供了追求长生的更完善的教义系统。（p.5）遗憾的是，全书并未为我们描绘这样的一个道教局面。
作者力图指出，唐代诗人写作西王母题材时，都会受到上清派塑造的西王母镜像的影响，唐诗中的西王母与上清派典籍的西王母是高度一致的：创造万物的女生，长生不老，神人交通。只不过唐诗比上清派典籍的描写更为抒情，更为文学化而已。
遗憾的是，作者没有对唐代之前广泛流传的上清经典《汉武内传》做详细的分析，因此在论证唐诗与上清派之关系就显得无从附着。第四章作者在分析《墉城集仙录》中汉武帝所代表的凡间帝王求仙之道，一再将其中的多个母题置于杜光庭的个人创作之下。事实上，这些母题在《汉武帝内传》已经成型，杜光庭并非凭空另起炉灶创造一个全新的西王母。与之对应，唐诗热衷于描写汉武帝与西王母交往，其中固然有《汉武帝内传》这个成熟文本的影响，也有唐人以汉武帝隐喻唐玄宗的习惯，但作者似乎没有考虑这些影响的复杂性，而是把唐诗与杜光庭上清派直接挂上联系，断言：“唐诗大量存在汉武帝与西王母交往的故事，体现了上清派教理在唐代文人中的普及。”（p.162）
《墉城集仙录》是本书的主要材料，但作者对杜光庭的教派背景、创作《墉城集仙录》的动机和处境，都缺乏必要的研究。本书只借助于《墉城集仙录》这样唯一一部道内仙传，从而使关于道教内容的论述比较单薄。比如作者认为《墉城集仙录》没有提及西王母故事的重要象征―青鸟，这是道教文学对人神恋的故意漠视。（p.90~92）。又如《墉城集仙录》也没有提到弄玉与萧史的典故。（p.100~102）应该看到，《墉城集仙录》篇幅窄小，当然对庞大的西王母故事要有所取舍。如果作者多借用一些《续仙传》、《历代真仙体道通鉴》之类的道教仙传，可能会使这一观察更体现道教叙事传统的本意。由于这种材料上的缺陷，在比较《墉城集仙录》与唐诗之异同之后，作者无法进一步说明：《墉城集仙录》所代表的道教仙传传统，在本质上究竟与诗歌有何区别？

戈兰

好大一个气泡。