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評介Paul R. Katz(康豹), Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen In Late Imperial Chekiang(厲鬼與送船:中國帝制晚期浙江的溫元帥信仰)


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Posted by 蔣瑄 on October 28, 1998 at 13:33:44:

Paul R. Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen In Late Imperial Chekiang(厲鬼與送船:中國帝制晚期浙江的溫元帥信仰)
State University of New York Press, 1995. 261pp.


    80年代中期以來西方史學界對於中國近世民間信仰中的「神祇」研究漸感興趣，其研究取向與傳統治中國宗教史學者的明顯不同在於前者強調從宗教史與社會史的脈絡去探究問題，而非只是在考證神祇信仰的源流，從James L. Watson的天后研究至今，已累積了相當可觀的研究成果，其中較重要的作品有Valerie Hansen的Changing Gods in Medieval China, 1127-1276、Richard Von Glahn的五通神與江南社會研究、以及Kenneth Dean的Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China 。受此潮流影響，Paul Katz(康豹)這本著作嘗試透過結合道教與社會史研究的手法來探索中國帝制晚期浙江地區的溫元帥信仰。本書是由作者的普林斯頓大學博士論文改寫而成，作者師承Stephen F. Teiser、Denis C. Twitchett及余英時，宗教史及社會史方面的訓練相當深厚，博士論文寫作期間曾在大陸浙江及台灣東港地區做過詳細的田野調查，因此資料上兼顧了歷史文獻與田野調查的交互運用。繼英文專著後，作者在1997年又出版了一本中文的《台灣的王爺信仰》專書，該書乃作者多年在台灣東港地區所做的王爺信仰的田野調查成果 。此二書的相繼出版，實有助於學界對宋以來發跡於浙江的溫元帥信仰的流變與社會關係有更深一層的認識，但限於篇幅，本文只針對英文專書做綜合評介。
     本書共261頁，正文七章，文末另有兩篇附錄分別翻譯溫州及杭州溫元帥信仰的賽會。內容分述如下一) 「導論」：作者首先簡介溫元帥信仰的緣起。溫元帥在宋代被視為是一位可以預防傳染病及撲滅瘟疫的區域性神祇，該信仰緣起於宋代浙江溫州平陽縣，後傳至溫州及杭州，北至嘉興、湖州、紹興、蘇州及湖北，西至四川，南至福建和台灣，今日台灣盛行的王爺信仰即與溫元帥信仰有傳承關係(pp. 2-3)。本書的主旨在於跨越長期以來道教史與社會史研究間的鴻溝。有關道教與民間信仰的關係，歷來學界有兩種截然不同的看法，道教史學者似乎過於強調道教與民間信仰間的差異，甚至認為民間信仰隸屬於道教之下，這派學者以Kristofer Schipper及Kenneth Dean為主；社會史家(Valerie Hansen)的做法則是置重心於民間信仰上，少有參考道教的研究著作，以致低估了道教對民間信仰的影響。作者認為這兩派說法都過於偏隘，因此欲檢視道士與俗民在溫元帥信仰的發展過程中扮演何種角色，以便能對近代中國神祇信仰有更全面的認識(p. 6)。最後作者提到，欲進一步將此宗教社會史研究納入近來西方學界對近代中國有關「市民社會」(civil society)或「公共領域」(public sphere)的討論之中，以補以往學者論述之不足。
     (二) 「浙江」：本章為溫元帥信仰的出現與展開鋪陳了一個完整的地理、語言、商業及宗教背景。作者認為溫州的溫元帥信仰能夠北傳至杭州，甚至橫跨鄰省的一個重要因素是這些都屬吳語地區，具有同類的方言特性。商業方面：浙江的杭州、寧波及溫州等地在紡織、礦、茶及陶瓷業的快速成長，促使商人成為溫元帥信仰發展的最重要支柱。宗教變遷方面，宋以來社稷神崇拜的式微無疑對浙江的地方宗教發展有某種程度的影響 ；另一個重大的轉變就是被官方賜與封號的地方神明顯增多。當眾多宋代地方性神祇紛紛展露於宗教舞台的同時，道教神霄派的新儀式運動亦在如火如荼的開展，此運動使得道士在進行儀式時雜糅了道教及地方儀式傳統的特色。同時宋元時期浙江的溫元帥信仰的初步發展亦因而受到影響。
       (三) 「疫癘及所引起的反應」：作者在本章採取了傳染病史經典名著Plagues and Peoples中人口移動與傳染病關係的觀點 ，探討疾疫與宋以來浙江地區發展的關係。根據《宋史》的記載，在南宋150年中，一共發生了二十七次主要的瘟疫，在有限的資料中，作者整理出該地區的醫學及宗教方面的反應及處置，其中包括有政府的醫藥及社會救濟措施(安樂坊、惠民藥局)、人們對瘟疫病因的宗教詮釋(瘟神﹕五瘟使者、十二值年瘟王﹔疫鬼﹕瘟元帥)，最後則討論到政府(厲壇、城隍神)及民間的逐疫儀式(大儺、龍舟、重九、東嶽會、跳鍾馗、目連戲、跳五猖及僧道做法)。
      (四) 「溫元帥的神傳」：本章是本書相當具有創見，亦頗引起爭議的一章，作者透過溫元帥信仰的不同版本的討論，駁斥以往學者對道教與民間信仰關係的看法。首先，作者探究溫元帥信仰的起源，他臆測溫元帥的自我犧牲，抵抗惡厲的猛將形象與佛教中的Atavika的神祇形象相符，這似乎說明了當時道教及民間信仰的某些神祇的出現是受到淨土佛教的影響，此推論亦與Hansen研究城隍神是受到佛教Vaisravana(毘沙門)影響的說法類似 。其次，作者介紹了不同形象的溫元帥神傳文本，其中包括有《道藏》、仕紳碑記、*三教源流搜神大全*、及通俗小說。
最後，作者認為Duara將關帝信仰的形成過程解釋為是一種 "superscription" 的說法並不適於溫元帥信仰，其原因是(1)祂並非一個在正史中有傳記的人物，(2)祂的信仰發展受國家的影響不大，(3)溫元帥信仰的形成過程並非先有一個民間傳說，後被吸收入道教體系中，然後再被士人所記錄(pp. 113-114)。因此，作者提出了不同的溫元帥傳說版本的互動關係，並非只是"superscription"(重寫)或 "cogeneration"(共生) ，而是一種"reverberation**(迴響)的說法﹔並主張以"reverberation of beliefs"(信仰的迴響)概念來說明在帝制晚期中國不同階層（仕紳、地方菁英、商人、道士、農人）的觀念、價值及信仰有互動及整合的過程(p. 113-115)。此外，就溫元帥的例子而言，作者認為道教對民間溫元帥神傳文本的影響未如歷來學者所稱的深遠(Judith Boltz、John Lagerwey)。例如﹕道士黃公謹所塑造的溫元帥形象並未被仕紳宋濂及《三教源流搜神大全》作者完全接受，民間只採納道教中溫元帥擔任天師道護法的說法，而未強調溫元帥扶持正道的事蹟﹔仕紳則反將其描寫成符合儒家道德標準的學者，致力於為社稷謀福利及穩定社會秩序。有鑑於此，作者在結論一再反駁Terry Kleeman和John Lagerwey等學者認為道教支配民間信仰如同霸權一般的說法(即道教版本的神傳能主導民間信仰的神傳風格)﹔作者並認為透過"cogeneration"及"reverberation"的概念亦有助於我們對宗教史專家Catherine Bell針對中國民間信仰所提出 "Third Stage"(第三階段)看法的認識 。
       (五) 「溫元帥信仰的傳播」：本章主旨在探討溫元帥信仰的傳播過程，以及它之所以能成為浙江重要宗教節慶並歷久不衰的原因。目前所見最早的溫元帥廟是浙江平陽縣由1210年中進士的林鏜夫所建的廣靈廟，而平陽就是當時溫元帥信仰的重鎮。浙江在晚明的商業化發展是溫元帥信仰獲得商人背後支持的原因之一，而溫元帥信仰傳佈至溫州及杭州以外地區亦與商人的財力支助有密切關係。除了商人外，另一個在明清時溫元帥信仰傳播過程中扮演重要角色的是有功名的士紳階層。溫元帥信仰向南發展到福建泉州府的同安縣，雖然當地稱之為池王爺，但從其神傳與圖像看來與溫元帥極其類似，作者推斷兩者應屬不同形式的同一神祇，這種名稱的轉變或許是受到靈媒的影響，另一種可能是溫元帥發展至後期，較為人所熟知的稱呼是「忠靖王」，王爺的稱謂或許由此而來(pp. 133-134) 。此外，溫元帥信仰為何未能發展成類似關帝及東嶽那樣的全國性祭祀亦是作者關懷的重點，Katz歸納原因有四，(1)未受國家封號及納入祀典，(2)未能取代浙江以外地區的逐疫神祇的地位，(3)未能成為特定商人團體的保護神，(4)缺乏運氣。最後，作者在論述道士在溫元帥信仰傳播過程中所扮演角色的重要性時，仍不忘強調地方官、仕紳及菁英在其中具有不可輕忽的地位(p. 139-140)。
(六) 「溫元帥的賽會」：本章詳細的重建了溫元帥在溫州、杭州二處祭祀中心的賽會活動。目前所見溫州、杭州溫元帥賽會活動的最早記錄同是在十八世紀，但作者推測早在晚明時就已興起，兩地唯一的差別在於杭州地區的賽會是在陰曆五月，而且逐疫時沒有送船儀式。此外，本章另一重點是，作者發現兩地賽會活動中，道士所扮演的角色都相當有限，這與Dean在福建的觀察完全相反，作者因此特別呼籲在運用Dean的模式去探討福建以外地區道教與民間信仰的關係時要相當小心(pp. 171-174)。
       (七) 「結論」：作者在結論部份提出了本書所關懷第二個重點，符號資本(symbolic capital)、公共領域(public sphere)與宗教的關係。首先，作者再度探討究竟是哪些團體在支持溫元帥信仰？作者認為仕紳、官僚是最主要的支持者(宋濂、李衛)，其次是商人、地方菁英及道士(黃公瑾)。作者引用Pierre Bourdieu的符號資本概念來說明這些團體贊助祭祀活動的背後動機(仕紳、官員﹕維持對地方社會的權力掌控與影響力﹔道士﹕對抗異端信仰及透過對儀式的操控來影響與社區成員的關係)(pp. 176-179)。其次，作者認為以往學者在論辯近代中國的公共領域課題時，常忽略及低估宗教在中國公共生活中的重要性，而廟宇與賽會其實代表了Philip Huang(黃宗智)所提出的"third realm"(第三領域)觀念的一個重要部份(p. 186)，亦就是說，廟會的一些宗教儀式是介於國家行政法與民間習慣法間的另一套律法，常為晚清社會大眾所習用，例如溫州溫元帥賽會中的「放告」儀式即是其中一例。最後，作者提到Duara的研究來強調宗教在國家與社會間所扮演角色的重要性 。
      綜觀全書，本書有以下幾點特色，(1)作者旁徵博引，所用原始資料達百餘種，舉凡佛、道教經典、科儀、方志、筆記、小說、風俗志、文集、日記、碑記、醫書、官書等史料，皆在參考之列，而相關二手研究更遍及中、美、法、日等國宗教史與社會史作品，作者對此課題用力之深，由此可見一斑。(2)本書雖屬地域性神祇的宗教史研究，但作者卻能將焦點置於社會史的脈絡下來探討道教與民間信仰的互動關係，打破了以往治道教史與社會史間的隔閡。(3)本書結合了歷史學文獻分析與人類學田野調查的特點，對於宋以來溫元帥信仰的緣起背景、神傳文本的互動關係、傳播過程及賽會內容，做了相當全面性的探討。
      雖然本書有以上特點，但仍有一些問題值得商榷，茲論述如下：(一)有關道教與民間信仰的互動關係的問題。對於這個課題，作者強烈駁斥了以往道教史學者的主要看法(Schipper、Lagerway、Maspero、Boltz、Kleeman、Dean)。作者認為溫元帥信仰遍傳中國東南沿海及台灣的原因，是受到通俗小說及民間故事的影響，而非由地方菁英及道士所作傳記的影響；此外，未有證據顯示道教經典在溫元帥信仰傳播過程中扮演主要的角色。Katz的結論是(1)不否認在溫元帥信仰發展過程中，道士角色的重要性。(2)在溫元帥神傳的文本中，黃公謹的道藏對溫元帥的道教形象研究相當重要，但此文本對其它非道教形象的神傳影響有限，即使宋濂的碑記及《三教源流搜神大全》都提及溫元帥與天師道運動的關係，但它們最終所強調的還是對儒家理想的堅持。作者因此認為在探討道教對民間信仰的影響時應當更加謹慎。
究竟各家學者如何看待道教與民間信仰的關係？透過溫元帥的研究來質疑這些學者的看法是否得當？Rolf Stein研究2至7世紀的道教與民間信仰關係時，就已提出道教曾經嘗試禁壓一些地方信仰；另外亦會採取包容方式去吸收一些地方神進入道教運動中(p. 109)。Kristofer Schipper認為道教的地位高於民間信仰，並在型塑後者的過程扮演主要的角色(p. 106)。Henri Maspero則認為道教常無法與俗民信仰產生互動，道教神祇不被俗民信者所拜。Judith Boltz與Lagerwey一樣，研究溫元帥時，都集中在黃公謹的道教版本上，而忽略其他版本(p. 107)。此外，John Lagerwey提出了一個「儀式體系」(ritual system)的架構，道士在最上層，儀式專家在中間，靈媒則在底層(p. 110) 。Terry Kleeman研究文昌神的例子，採取類似Lagerwey的說法，認為民間信仰中的神祇位階在道教神祇之下(p. 110)。Kenneth Dean認為道教透過改造地方神祇的傳記及圖像來促進民間信仰的普及化，例如: 福建的保生大帝、廣澤尊王等。Valerie Hansen則受到Schipper的影響頗大，認為道教的神祇不被俗民所拜。我們認為上述諸位學者的說法並非完全沒有依據，許多看法似乎只是針對個案所作的結論。而Katz的說法亦是從研究溫元帥的例子得來，是否能完全取代前輩學者的說法，則有待日後相關民間信仰研究的擴充。
(二)溫元帥信仰支持者的問題。作者在第四章一再強調溫元帥信仰能夠傳至溫州、杭州以外地區是商人支持的緣故，道士反而沒有多大影響力(pp. 129-131)，但結論時卻又表示，溫元帥信仰最有力的支持者是仕紳及官員(p. 176)。究竟誰的影響力較大，作者前後的說法似乎有些不一致。此外，作者在125頁提到：「有許多證據可顯示杭州的廣靈廟很可能是由溫州商人所建立，特別自南宋以來兩地間的貿易往來有戲劇性的增加。」作者所根據的只是廣靈廟可能被至杭州經商的溫州商人當作「會館」所在地。對於這樣的推測，作者完全沒有舉出有力的證據；至於會館的說法亦不正確，因為此名詞要到明永樂年間才出現 。事實上，欲在有限的資料中找到有力的證據證明究竟是商人，抑或道士在信仰的傳播過程中扮演主要的角色，原本就不容易，若輕易斷言道士這類宗教專家在此信仰中毫無影響力，似乎過於牽強，極易引起爭議。作者的這種疏失亦曾發生在Hansen的著作中，為此還曾引起Richard Von Glahn的書評質疑 。
此外，還有一些文字編排上的小錯誤，提供給作者參考。例如頁84「歸衣正道」應為「皈依正道」，頁89「正福顯應威列忠靖王」應改為「正福顯應威烈忠靖王」，頁215「種豆新書」應改為「種痘新書」，頁216「履園叢化」應改為「履園叢話」，頁217「李豐懋」應改為「李豐楙」，頁225「秋月觀嘆」應改為「秋月觀映」，頁227「現代吳與研究」應改為「現代吳語研究」，頁228「將嘯琴」應改為「蔣嘯琴」，頁229「曲顏斌」應改為「曲彥斌」。
總的來說，上述的一些疑點及缺失並不足以掩蓋本書的重要性，此書對於我們了解帝制晚期中國的民間信仰有相當大的貢獻，我們期待日後有更多研究者在此基礎上，做更進一步的探討。