故事家及其研究的文化史地位

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故事家及其研究的文化史地位

刘锡诚

内容提要：河北耿村和湖北伍家沟两个故事村以及先后在辽宁、山东、山西、河北、湖北五省一批故事家的发现，并对这些杰出故事家所讲述的故事进行完整的记录、出版，以及对他们的讲述个性与艺术风格、叙事个性与区域叙事传统以及民间故事传承关系的研究，是20世纪80年代起中国民间文学研究界的两大贡献。记忆故事最多、又有超拔的讲述才能，叙事风格独特和艺术个性鲜明的民间故事讲述人，是一个民族、一个地区的民间故事的主要负载者和传承者。对故事家的知识结构、讲述艺术和文化地位的认识，导致了由分散的搜集和纯文本的研究向新的学术取向和范式的转换。随着21世纪第一个十年的结束，现代化步伐急剧加快，农村人口的结构出现了历史性的变化，在家族血缘社会结构下形成的农村聚落，出现了解体的趋势，自给自足的农耕社会逐渐瓦解，作为民间故事的载体，老故事家群体自然老龄化，甚至相继辞世，民间故事的传承遭遇到了空前的困境。


引  言

2009年，笔者曾就民间故事讲述家及其讲述活动的研究发表过一个探索性的见解：“在世界民间故事学术史上，20世纪80年代中国故事研究有两大贡献：第一个贡献，是先后发现了两个故事村（河北省藁城县的耿村；湖北省丹江口市的伍家沟村；90年代又发现和报道了重庆的走马镇）；第二个贡献，是发现了许多著名的故事讲述家，并陆续出版了他们讲述的民间作品。”“以往，由于西方民俗学把民间故事只看作是民俗的衍生物，而非独立的口头语言艺术作品，故而传统的民间故事研究，多半也就沿袭西方人开创的研究路子，较多地关注和研究民间故事的类型等，而对民间艺人（故事家、歌手）的个性特点及其对民间作品的创新、增益，则极端忽略。”“中国学者的两大贡献，其核心是对故事讲述家个性特点的发现与张扬。故事家的艺术风格，在西方民俗学家们的研究中，则常常是缺位的。可惜的是，西方世界对中国学界实在是太缺乏了解了，他们似乎并没有从中国人的发现和主张中得到什么启示和教益。”  
同样兴起于20世纪的以美国民俗学家理查德•鲍曼(Richard Bauman)为代表的表演理论，在其建构过程中融汇了人类学、语言学、文学批评等的理念和方法，其“口头艺术是一种表演”的基本理念 ，关注讲述者（演唱者）及其讲述（演唱）过程中的表演，多少显示了向美学研究和综合研究回归的倾向，与上述我国民间文学学术界的故事讲述家研究有交叉和同质的一面，可以算作是同行者吧。中国的年轻学者阎云翔于1985年7月20日出版的《民间文学》上发表了《民间故事的表演性》，以马林诺夫斯基1926年在特罗布里恩德群岛调查记录的渔民讲述的故事、1955年孙剑冰在河套地区的乌拉特前旗调查记录的秦地女讲述的9个故事、1984年裴永镇在沈阳郊区调查记录的金德顺讲述的故事这三位搜集者为对象，发现并从理论上概括地提出了民间故事的表演性对故事学建构的重要性。他写道：“优秀的民间故事家讲故事，不仅是一种讲述，而且是一种表演；不仅是讲述者个人的艺术表演，而且是听众参与的集体艺术创作活动。”“重视和研究民间故事的表演性，对于民间故事学的建设具有多方面的意义。例如，通过民间故事的传承过程，从而促进民间故事的形态学研究；还可以全面了解民间故事在社会生活中的作用，从而深化民间故事的社会学研究。但是相比之下，民间故事的表演性对于民间故事的美学研究似乎具有更为重要的意义。因为，归根结底，‘故事不是读的文学，而是听的文学’（关敬吾语），只有诉诸于口头讲述，民间故事才有可能成为充满生机的艺术品。换言之，民间故事的表演过程即是民间故事的艺术表现过程；而艺术表现正是美学研究、同样也是民间故事美学研究的重要领域。”  笔者没有过细地考察和研究阎云翔的表演性理论与鲍曼的表演理论之间的关联性和差异性，而只想指出，鲍曼的表演理论本质上毕竟是从民俗学的角度关注口头艺术，更多地显示出的，是其民俗学的而非叙事学的特质，而表演理论对民间故事讲述家的讲述活动的关注，从一个方面拓展了故事学的疆域和丰富了故事学的研究方法。
中国民间故事讲述家及其讲述理论的诞生，至今还只有短短30年的时间，距离一种学科体系的理论建构，也许还任重而道远，但它在民间口头文学叙事规律的探寻上所做出的努力和所达到的成果，是符合中国国情和口头文学的生存和流变规律的，尤其对当下和今后我国56个民族的非物质文化遗产的传承和传承人的保护，有着重要的理论价值，无疑是十分珍贵的，值得世界同行们重视。

故事讲述家作为研究对象的确立

中国的民间故事讲述家有多少？20世纪80年代巫瑞书研究列出了127人。  刘守华则列出了141人，而他挑选出来能够作为研究对象的，即“既发表了相当数量的故事，又作了个人情况介绍的”，只有32位。  实际上，故事家的数量，当然远远不止于这个数字。刘守华在90年代还做过一次不完全统计，说能讲述50则以上民间故事的故事讲述家不下9000人。  问题不在有多少，而在于对故事讲述家这个群体的素质认识和文化定位。在中国学界，对民间故事讲述家的认识，有一个漫长的过程。  从1980年代起，中国民间文学搜集者和研究者们开始认识到：记忆故事数量多、又有超拔的讲述才能，叙事风格独特和艺术个性鲜明的民间故事讲述人，是一个民族、一个地区的民间故事的主要负载者和传承者。从此，民间故事搜集和研究的重点，开始由分散搜集、普查思维和记录文本文学化整理，向寻找优秀故事讲述家转移。对民间文学的传统理念来说，这无疑是一个飞跃和变革。赞同这一学术理念的一些民间文学搜集者们，相继在辽宁、山东、湖北、河北、山西五个省份的农村里，陆续发现了一些能讲述几十个、上百个、乃至上千个民间故事的“讲手”（鲁迅语） ——故事讲述家，并记录和出版了这些民间故事家讲述的作品专集。
先后出版或编印的故事讲述家个人故事专集有：（1）裴永镇整理《朝鲜族民间故事讲述家金德顺故事集》，上海文艺出版社1983年6月；（2）张其卓、董明整理《满族三老人故事集》，春风文艺出版社1984年12月；（3）傅英仁《满族神话故事集》，北方文艺出版社1985年；张爱云整理《傅英仁满族故事》（上下集），黑龙江人民出版社2006年12月；（4）《临沂地区四老人故事集》，中国民间文艺研究会山东分会1986年8月编印；（5）金在权采录、黄龟渊故事集《天生配偶》，延边人民出版社1986年；《破镜奴》，民族出版社1989年；金在权、朴昌默整理、朴赞球译《黄龟渊故事集》，中国民间文艺出版社1990年12月；（6）杨荣国记录《花灯疑案》（靳景祥故事集），中国民间文艺出版社1989年；（7）王作栋整理《民间故事讲述家刘德培故事集新笑府》，上海文艺出版社1989年6月；（8）中国民间文艺家协会、青岛市民间文艺家协会编《民间故事讲述家宋宗科故事集》，中国民间文艺出版社1990年10月；（9）彭维金、李子硕主编《魏显德民间故事集》，重庆出版社1991年8月；（10）刘则亭《辽东湾的传说》，春风文艺出版社1993年；（11）范金荣采录《尹泽故事歌谣集》，山西省民间文艺家协会、山西省民间文学集成办公室、朔州市民间文艺家协会1995年编印；《真假巡按》，山西古籍出版社1998年12月；（12）袁学骏主编《靳正新故事百篇》，甘肃人民出版社1995年；（13）萧国松整理《孙家香故事集》，长江文艺出版社1998年7月；（14）于贵福采录、黄世堂整理《野山笑林》（刘德方口述），大众文艺出版社1999年10月；（15）江帆记录整理《谭振山故事精选》，辽宁教育出版社2007年1月；（16）周正良、陈永超主编、中国俗文学学会、常熟市古里镇人民政府编《陆瑞英民间故事歌谣集》，学苑出版社2007年5月；（17）沈阳市于洪区文化馆记录整理《何钧佑锡伯族长篇故事》（上下两卷），辽宁人民出版社2009年8月；等。这个资料或不完整，有待完善，但可从中看出我们的故事搜集和研究所留下的足印。
要说明的是，在上面所举第一批被发现的故事家中，傅英仁的情况与其他人有所不同。黑龙江省民间文学工作者们于80年代初在宁安县发现了满族故事家傅英仁，并对他所讲述的故事进行了采录。他的特点是，他有较高的文化水平，不仅能讲述，而且也能自己写定，可以把自己滥熟于心的故事用笔写下来。他所讲述的故事，开始时在《黑龙江民间文学》和《民间文学》杂志上发表，后来有成书问世。笔者曾亲赴宁安他的家中造访，他的谈吐更像是满族的高级知识分子，他的故事文本，缺乏现场的口述特点而更接近于书面文字。因此，研究故事讲述家，他缺乏典型意义。
最早提出和实践新的学术理念的，是沈阳部队《前进报》的青年记者、民间文学搜集研究者裴永镇。他在1981年4月12日发现了一位从黑龙江无常县迁居到沈阳郊区苏家屯女儿家的83岁朝鲜族老太太金德顺能讲很多朝鲜族民间故事，于是便开始了他的金德顺民间故事的记录工作。他把金德顺讲述的73篇故事和33篇故事资料辑为《金德顺故事集》一书。通过对金德顺故事的采集，裴永镇形成了一个关于故事家的学术理念：“民间故事的分布就像一条未经探明的原始矿藏带，它的分布不是平均分布，而是重点分布。具体一点讲，民间故事分散、流传在广大群众的口头上，而通常又是由重点人来记忆保存的，特别是由那些见识多、口才好、记忆力强，又能说善道的优秀故事讲述家保存并传播的。他们既是民间故事的传播者，又是民间故事的出色的保存者。尽可能系统地抢救他们讲述的故事，对继承和发展优秀的民间文化遗产有着不可忽视的科学意义。现在我们提出，在以往地区普查的基础上，刻不容缓地优先抢救故事家的故事，是很合时宜的。”  裴永镇搜集整理的《金德顺故事集》以及他对故事讲述家的这种认识一经发表，在民间文学研究工作者中间便引起了共鸣，也得到了很多人的认同。故事讲述家金德顺个人专集的出版，把民间故事搜集者们的目光引向了对故事家的关注，并从而导致了学术界对故事家及其个性和故事传承问题研究浪潮的出现，并逐渐演为一个新的学术取向。
在《金德顺故事集》的影响下，经过了差不多一年的酝酿和探索，民间文学搜集者和研究者们陆续发现了并向全国读者推出了几位优秀的故事家，他们是：辽宁岫岩的李成明、李马氏和佟凤乙，湖北宜昌五峰县故事家刘德培 ，沂蒙山区的女故事家尹宝兰 。
张其卓、董明从1980年起用了三年的时间在岫岩县调查采录（笔录加录音）的李马氏、李成明和佟凤乙《满族三老人故事集》向我们打开了另一扇窗户。书中选辑李马氏（女）120篇、李成明（女）46篇、佟凤乙（男）52篇。张其卓还写了一篇《这里是“泉眼”——搜集采录三位满族民间故事讲述家的报告》作为附录。她从多年的搜集实践中得出的结论是：“一是，在经济发达、现代文明活跃的地区，讲述民间故事这种民俗活动，已被其他形式的文化生活所代替了；而在偏僻闭塞的山区，这种民俗活动仍在进行，因为那里缺乏精神食粮。二是，民间故事虽然产生于民间，并不是每一个生活在民间的人都会讲述。往往那些有文化的、注重读书本的人不会讲；而那些不识字的、不为人注目的老太太却讲得滔滔不绝，绘声绘色。其原因在民间文学是口传文学，即人民的口头创作。不识字的人不读书，思想容易集中在口传心授上。三是，正像不是每个生活在民间的人都会讲故事一样，不识字的老人也不一定都会讲故事。即使能讲，大多数也属于转述，讲起来吃力，数量也少。而民间故事讲述家则不同，他那引人入胜的故事情节，熟练的艺术语言，一开始就会把你抓住，使人感到他们的头脑就是文化财富的海洋。四是，民间故事讲述家在村落里，左右邻舍、尤其是孩子们中间是有声望的，孩子们及群众就是民间故事讲述家的推荐人。五是，讲述民间故事不是自觉的文学创作，在民间看来，就如同吃饭、穿衣一样平常，是生活本身的一项有机活动。”
刘德培虽然见多识广，但也应属于“没有走出村的类型故事家”。鄂西北的封闭环境养育了他。王作栋1983年发现了他。以后的十年间，刘德培一共讲述了508则故事。48万字的刘德培故事集《新笑府》是他的代表作。他讲的故事题材十分广泛，能“随方就圆，挥洒自如”，富于幽默的风格，但总的来看，以笑话著称。  “以‘讲经’出名，并以此为乐的刘老，不论是面对初会面的还是亲友熟人，只要人们请他讲，他从不推辞，一讲就是一串。听众忍俊不禁，引出满屋的笑声。老人的故事脉络清晰，语言朴实风趣，结尾巧妙，笑料响亮。他每讲一个，往往开头时不紧不慢，煞尾时紧凑利索；在包袱抖响之后，他就任人们去笑，去回味、议论，自己也乐在其中。”
在新的学术取向初显成绩的情况下，《民间文学》编辑部于1985年12月20—21日召开了有20位专家参加的“《金德顺故事集》和民间故事讲述家学术讨论会”，第一次把故事讲述家的讲述活动和所讲述的故事作为故事学科的议题来研讨。作为主编，笔者在致辞中阐明了编辑部的观点：“以往我们的主要精力放在了研究用分散的方式搜集的民间故事上，一批故事家的发现，为民间文学的搜集和研究工作开拓了一个新的领域。一个被称为故事讲述家的人，无论在社会生活的经历方面，还是在艺术造诣和讲述的才能方面，都远远超出常人，因此故事家所讲的故事，有可能涵盖他（她）所生活与活动的那个地区的故事。”  
对故事家的知识结构、讲述艺术和文化地位的认识，是由分散的搜集和纯文本的研究向新的学术取向的转换的根据。巫瑞书说：“传统故事讲述家大多见识广、阅历多。优秀的民间故事讲述家在传承时，总是结合自己的贫困生活和深切感受，社区周围群众的不幸遭遇或社会传闻，把传统故事锤炼加工得更为生动感人，讲述的朴实真切而又活灵活现，从而具有更为鲜明的倾向和强大的魅力。见识广、阅历多必须通过说话巧、造诣深（能编善讲，娓娓动听）体现出来，才能成为享有盛誉的故事讲述家。惊人的记忆力，也是传统故事讲述家获得成功的经验之一。”  张紫晨说：“杰出的故事讲述家一般具有如下的共同特点：一、大多身世比较低下，生活比较穷苦。有的还经过许多坎坷。二、从童年起，便是故事迷，对听故事有强烈的要求和爱好。三、具有极强的记忆力，过耳不忘，复述故事原原本本；讲故事引以为乐。四、具有较好的表达能力和创造才能，善于用自身的生活经验和认识丰富故事，善于运用活的语言及当地民间口承文艺传统，进行再创作。”  
尽管稍后中国故事学会在承德召开的学术会议上继续把故事家的研究作为研讨议题，但材料并没有发表，因此，我们有理由把《民间文学》编辑部召开的这次学术研讨会看作是80年代故事理论研究路途上的一个站点。这次研讨会在下列四个理论问题上有所进展：
（1）故事家讲述活动，与故事文本一起，成为故事研究的重要组成部分。
（2）民间故事讲述人（传承者）的个性与民间故事传承的集体性的关系，故事讲述家的个性对故事传承的贡献。
（3）民间故事的传承模式：家族传承与社会传承的互补。
（4）采录方法：尊重故事家的讲述，不随意乱改；故事家的表演纳入采录内容。

故事家的讲述个性与民间故事的传承

长期以来，我国民间故事的搜集和研究是分离的。搜集者在现场，他们是故事讲述人和讲述活动的见证者，但他们的职责只是记录故事家所讲述的文本，然后经过他们的整理（多数以自己的知识和口味将其进行了修改）定稿，成为文学读物。而研究者，基本上、大多数（不是一切人）是书斋学者，他们很少到讲述现场，他们的研究范式，多数把目光集注在经搜集者记录下来、整理定稿的文本分析上。在这样的背景下，内容分析、类型研究、比较研究几乎成为常见的学术选择。前面说了，从20世纪80年代初中期以来，民间故事讲述家及其讲述过程闯进了研究者的视野，民间故事的研究范式开始出现了转折和变化。故事家的讲述个性、语言特色、随机表演、艺术风格、地方色彩、民俗风味、甚至听众的现场互动等等凸显出来，民间故事不再是研究者笔下的那些被抽象出来的干巴巴的枯燥的故事“母题”，也不再是单纯的认识社会的民俗资料，而是有个性的、生动的、色彩斑斓的、津津有味的口头艺术作品。凡此种种，成为研究和解析民间故事绕不过去的重要因素。从而，长期以来我们对民间文学集体性特征的阐释，也理所当然地遇到了挑战。我们不得不重新认识和重新解释。
（1）故事家的类型
在民间社会（乡民社会）里生活与活动着各种各样不同特点的故事讲述家。老百姓的平淡而寂寞的日子里，须臾不能离开他们，他们能给乡亲们带来欢乐，带来知识，带来乐趣。听他们讲故事的人，各色人等，老年人、青年人、学龄儿童、学前儿童、妇女，各有各的听众群。故事家讲故事，有时随兴而讲，有时看人下菜碟，总之是为乡亲们娱乐解颐，打发漫漫长夜和寂寞的冬天。当然讲故事也就传授了知识。就故事家而论，有喜欢讲长本大套的历史和人物故事的，也有喜欢讲捧腹大笑的幽默笑话的；有喜欢讲兄弟分家一类生活故事的，也有喜欢讲鬼狐成仙一类幻想故事的……。要问这个故事家属于什么类，老百姓会感到茫然，他们并不感兴趣。倒是到了研究者手里，不分类就不行。分类，是研究者的需要。在故事家的分类问题上，有很多说法，迄无统一。如家族传承和社会传承，口头传承与书面传承或二者相结合 ，“发挥传统”的故事家和“守护传统”的故事家 。日本民间文学研究的开山人物关敬吾认为：“对于民间故事传承者来说，有几乎没有出过村的类型者，和不断地出走旅行者两种。”  在1987年12月山东沂蒙召开的“四老人”故事讨论会上各家的论述中，似持后者观点的为多。相比之下，笔者更趋向于认同关敬吾的分类法。
请容许我用“未走出过本村者”和“走南闯北见多识广者”来翻译关敬吾的意思，也许更中国化一些。用以来区分故事讲述人的类别属性，应该是分析和认定他们各自所讲故事的个性特点、语言特点、艺术特点、风格特点的一个利器。
像河北藁城耿村的靳景祥、山东青岛崂山的宋宗科、走马镇的魏显德、辽宁的金德顺等，应该属于“走南闯北见多识广者”这一类的故事家。他们讲述的故事，与那些没有走出过家门的故事家讲述的，有很明显的差别。以靳景祥为例。他所生活的耿村是冀中大平原上的一个古村落，而且是一个古商道上的村落，集市颇大，南来北往，商贾云集，文化环境不同于一般的农村。他本人一生在外漂泊的时间多，到晋县学过修钟表的手艺，向说书艺人学过说书，在束鹿、晋县、藁城做饭27年，见多识广。他的故事来源，除了父母传授之外，主要是在外学艺、做饭、听书时从社会上所习得，所谓“社会传承”，这些来自各方的故事，极大地丰富了他的故事贮藏，广泛地交往，也锻炼了他的表达能力。  崂山道士身份的宋宗科，更是一个有别于一般传统故事家的另类故事讲述家。他出生在山东费县，进过私塾，在临沂的“德兴颐”学过中医，在云蒙山的万寿宫当过道士，在北京白云观代理过道长，研究过道教经典、阅览过皇宫藏书。  真可谓“阅历丰富，学识广博”。“他的故事来源，既有从农民中继承的，也有从古书中转变来的，所以在他所讲述的故事中，不仅故事内容多种多样，语言风格也大相径庭。在语言运用上，宗科老人往往根据故事内容和故事中的人物身份来运用自己的叙述语言；讲民间生活故事时，则语言朴实生动；讲文人或名人故事时，则语言文雅凝练。由于它在青少年时期学过渔鼓和山东快书，能说唱好多曲艺小段，他所讲的故事，也有的是从曲艺转变过来的，而且在叙述语言上，甚至掺杂着不少戏曲语汇和书面语汇。由于他出身经历曲折复杂，文化素质较高，语言表达能力强，因此，在故事讲述上形成了个人的独特风格。”
而那些生活在边远或偏僻小村里，一生未走出过村子的故事家，他们的故事世界则又是另一番景象。沂蒙山区的四老人尹保（宝）兰、胡怀梅、王玉兰、刘文发，湖北五峰的刘德培、孙家香，山西朔州的尹泽，辽宁的谭振山，应该都属于“没有走出过村”的故事家。他们都没有走出过生活的村子，但他们的生活经历大不相同，这种不同生活经历和人生脾性，决定了他们讲述的故事，不仅在内容和体裁上各有侧重，而且艺术风格各有千秋。这个方面的差异，将在下文里分析。
以这样的分类介入故事讲述家的分类，对乡民社会里的故事家的特点，大体能说得清楚。但细究起来，也不尽然。譬如，男性故事家与女性故事家所讲述的故事，其来源、其内容，其风格，也都存在着某些差异。性别与民间故事，不仅是一个分类问题，而且是一个我国学界至今还未予深入研究、甚至未予触及的大课题，用是否“走出过村子”作为区分的准则，显然就未必能有圆满的答案。用是否“走出过村子”作为标准，也不可能解决林继富在《民间叙事传统与故事传承》中提出的“发挥传统”与“守护传统”两种故事家类型所蕴含的内容。只能说，在故事家的类型上，似乎尚未找到万全的分类法。
（2）故事家讲述的共同性与个性
在故事讲述家的问题上，乌丙安的论述发表最早，那时，除了外国的（日本的）相关资料外，几乎还没有可资借鉴的材料。他在为《金德顺故事集》所撰序言（1982年5月）里指出：“（金德顺讲述的）这些故事优美动人，不仅有鲜明的主题，而且还有讲述家富于感染力的语言艺术风格和浓郁的朝鲜族民俗特色。绝大部分故事是完整的，在世界故事类型中是比较典型的。”  金德顺所讲的故事中，以幻想性故事最具特色。讲述故事的现场，往往对讲述者产生某种影响，如她常常根据在场的听众和场合而选择讲述某类故事或某个故事，而且简繁也有别。搜集者将其称作“有针对性”。  乌丙安的论述，重点在指出了故事讲述家的个人艺术风格。指出金德顺讲述的故事的语言艺术风格和民俗特色，在当时是带有倡导性的，因而是重要的。但在他撰文的当时，其他故事家的材料还没有公布，还缺乏可资比较的其他故事家的鲜活资料，因而他的论述还给人一种“带着镣铐跳舞”的感觉，没有完全放开，没有把故事讲述家的艺术个性这一思想提出来。而承认故事讲述家的个性，正是时代的挑战。
在金德顺之后，王太捷从对沂蒙地区发现的“四老人”故事讲述活动的观察和研究中看到，故事讲述者们既有共同性，也有个性。他写道：“由于故事家有基本相同的出身和民间故事本身所具有的基本特征，所以他（她）们讲的故事，才有共同的特征——思想内容上鲜明的阶级性。但是，他（她）们毕竟是具体的某个人，虽然出身基本相同，但具体生活经历不同，传授人不同，个人的文化素养及所受教育不同，因此，他（她）们所讲的故事，在题材范围上，语言风格上，讲述方式上，也就出现千差万别，多姿多彩；正是因为这些带有个性的差异和变化，才构成了故事家讲述艺术的不同风格。” 王太捷的观察，既看到这些乡村里的故事讲述家，大都有着低下的社会地位和悲苦的人生命运，所以他们对所讲述的故事的选择和故事的基调，都是同情普通人、弱者，鞭打统治者、强者、地主老财，即“思想内容上鲜明的阶级性”构成了他们的共同性。临沂地处山区，交通不便，信息闭塞，是一个有着丰厚的文化传统和革命传统的地区。这四位故事讲述家，虽同处大致相同的社会政治、地理自然和文化传统的环境之中，但由于他们每个人的身世不同、经历各异，故事也各就有其不同特点。尹保（宝）兰讲述的故事，内容涉及社会的各个方面，但基本的是：穷人、弱者、受欺侮者最后总有好的结局，富人、恶人、统治者最终总要受到应有的惩罚。  胡怀梅人生经历坎坷，她所讲的故事围绕着一种思想：善有善报，恶有恶报。她的处世箴言是：“为男为女在世间，良心行为要当先；为人不懂世间理，枉在世界走一番”。这一思想渗透在她所讲的故事中。  现在我们有些学者热衷于形式主义的研究，曲意回避或抹煞中国民间文学的阶级性和社会性，是一种片面的、甚至错误的倾向。同时，他也看到了故事讲述家们所表现出来的鲜明的个性，正是这些个人独具的个性，使他们讲述的民间故事在题材上、语言风格上、讲述方式上千差万别，多姿多彩，从而构成了各自的艺术风格。试问，没有鲜明的个性和独特的风格的口述故事，怎么能吸引万千观众百听不厌呢？
（3）区域叙事传统与个人叙事风格
民间故事比较研究，一般的是把文人文学比较研究的方法和模式，移植到民间故事的比较研究中来，亦即只是作文本的比较。这样的比较研究，固然也有一定的价值，但最大的弊端是，抛弃了民间故事的讲述过程中对文本形成起着决定性影响的叙事传统，以及传承链（主要是家族系统）上的文化环境、社会遭遇，讲述者个人的经历、遭遇、眼界、年龄、性格、素养、家庭环境等因素。而这些起着重要影响的因素，往往导致不同的讲述者所讲述的故事，在内容、结构、观点、叙事语言和叙事风格上出现很大的差异。
以出现过尹宝兰、胡怀梅、王玉兰、刘文发四位故事家的沂蒙山区为例，他们所处的社会环境是差不多的，但他们的题材取向、讲述方式和讲述风格却很不一样。即使一个村子里有几个故事家，他们讲同一个母题的故事，而各人所讲的却很不一样，这种差异不仅反映在语言的表达上，甚至反映在对故事中人物和事件的评价上。胡怀梅和尹宝兰以及辽宁岫岩李马氏和李成明讲述的故事中，都有《蛤蟆儿》这个故事，她们的讲述在语言上、风格上却大相径庭。胡怀梅讲述《蛤蟆儿》，一开头就说：“腊月二十四烧纸辞灶，老嬷嬷说：张灶王，张灶王，年年辞别你上天堂，俺男根女花没一点，你哪怕是叫俺有个蛤蟆儿呢，俺也成年给你烧香烧纸把头磕！果然十个月后，生了个蛤蟆儿呢。”尹保（宝）兰讲的《蛤蟆儿》故事，开头这样说：“人说这家子行好，冬舍衣夏舍茶，修桥叠路积儿，积个‘蛤蟆儿’是个蛤蟆。”胡、尹讲的故事，开头都是说行好积德，盼望生儿——哪怕是个蛤蟆儿。两人用的都是有韵脚的句子，用来交代人物、情节，显得生动而有趣。
李马氏的《蛤蟆儿子》开头是这样的：“有一家两口子，手脚勤快，心眼也好，可就有一件事不顺心：无儿无女。眼看一年年过去了，岁数渐渐大了，老两口子盼子心更切了。一天，老太太在河边洗衣服，看见一群癞蛤蟆从石板里蹦蹦哒哒，出来进去的。不由得长叹一声：‘唉，哪管有个癞疥巴子儿子，在我眼前蹦跶着，也算我没白活人世一回呀。’说玄真就玄，老太太洗完衣服回去，真就有了孕，怀揣九个月，一生生下个肉蛋子。肉蛋子‘嘣’地一声裂开了。从里跳出个癞蛤蟆，别看癞蛤蟆长得寒碜，老太太可稀罕得了不得。……”搜集者附记里说：“李成明的《蛤蟆儿子》与李马氏讲的基本相同。所不同的是，蛤蟆在石板底下喊阿妈，老头便把蛤蟆领回家，成为其儿子。蛤蟆脱下皮变成人形，老两口看到后，乐得了不得。”
与胡怀梅和尹宝兰讲述的故事相比，李马氏和李成明讲的就是另一个样子了。尽管蛤蟆儿故事在全国各地流传广泛，有着共同的母题和叙事传统，但具体到不同地区，受到不同地域文化和习俗的影响，使这同一母题的故事出现了不同的叙事文本。生活在临沭县的胡怀梅和生活在费县的尹宝兰，尽管使用的语言不同，但可以看出，她们的共同基础，是沂蒙地区的民间叙事传统。而李马氏讲述的蛤蟆儿故事，不像胡怀梅、尹宝兰讲述的故事情节那样单纯，语言那样简练，而是包容了很复杂的故事情节，有很细致的描写，可想而知，他们所遵循的共同的基础，是东北地区的民间叙事传统和习俗文化。

21世纪：故事讲述家的未来命运

进入21世纪，复兴中华传统文化，增强文化软实力，提高全民族的文化自觉，成为大家的共识。2002年中国民间文艺家协会启动了民族民间文化抢救工程。2003年我国政府启动了“政府主导、社会参与”的非物质文化遗产保护工程。2003年联合国教科文组织通过了《保护非物质文化遗产公约》。2004年我国人大常委会批准了《公约》，我国成为第一批缔约国。开展非物质文化遗产保护工作八年来，建立了国家、省、地市、县四级非物质文化遗产名录，分级对进入名录的非物质文化遗产进行保护。国家级非物质文化遗产名录迄今已公布了3批，进入名录的项目达1219项，其中民间文学类155项，故事类61项，计有：
第一批（7项）
白蛇传传说、梁祝传说、孟姜女传说、董永传说、西施传说、济公传说、满族说部
第二批（27项）
八达岭长城传说、永定河传说、杨家将(穆桂英)传说、尧的传说、牛郎织女传说、西湖传说、刘伯温传说、黄初平（黄大仙）传说、观音传说、徐福东渡传说、陶朱公传说、麒麟传说、鲁班传说、八仙传说、秃尾巴老李传说、屈原传说、王昭君传说、炎帝神农传说、木兰传说、巴拉根仓传说、北票民间故事、（辽东）满族民间故事、徐文长故事、崂山民间故事、都镇湾故事、盘古神话、邵原神话群
第三批（27项）
天坛传说、曹雪芹传说、契丹始祖传说、赵氏孤儿传说、白马拖缰传说、舜的传说、禹的传说、防风传说、槃瓠传说、庄子传说、柳毅传说、禅宗祖师传说、布袋和尚传说、钱王传说、苏东坡传说、王羲之传说、李时珍传说、蔡伦造纸传说、牡丹传说、泰山传说、黄鹤楼传说、烂柯山的传说、珞巴族始祖传说、阿尼玛卿雪山传说、锡伯族民间故事、嘉黎民间故事、海洋动物故事
与其他类别和形态的非物质文化遗产相比，作为非物质文化遗产之一的民间文学的数量实在是太少了，与我们常说的“浩如烟海”不相适应。而且进入名录的，多数是具有开发潜力的传说类项目，属于民间故事类的项目很少，狭隘的民间故事只有烂柯山的故事一个。令人欣喜的是，随着研究工作的深入和提升，能讲述1067个故事的谭振山收到了重视，“谭振山民间故事”进入了国家名录。此外，耿村、伍家沟，以及稍后发现的走马镇、下堡坪、都镇湾、古渔雁等故事村落，和北票、辽东六县、崂山、邵原等县的故事和神话，相继进入了国家名录，在国家的层面上受到了保护。
非物质文化遗产的保护，关键在保护传承人。为了保护杰出的、代表性的传承人，国家建立了非物质文化遗产项目代表性传承人名录，制定了传承人申报和认定办法。由地方上申报，国家聘请专家评审认定，再由国务院批准公布。迄今已公布了三批国家级非遗项目代表性传承人1558人。民间文学的项目代表性传承人为57人，其中民间故事的代表性传承人是11位。这11位传承人的申报与认定，与研究工作的成绩是分不开的，换言之，与地方文化工作者和专家的工作分不开的。试想，如果没有基层文化工作者和学者们的发掘和多年的研究与宣传，也许这些传承人，至少其中的一部分人，至今也还没有“浮出水面”呢。他们是：

河北省2人：靳景祥（藁城耿村民间故事）、靳正新（藁城耿村民间故事）
辽宁省4人：谭振山（新民县谭振山民间故事）、刘则亭（大洼县古渔雁民间故事）、爱新觉罗•庆凯（金庆凯）（六个县满族民间故事）、刘永芹（喀左东蒙民间故事）
湖北省3人：刘德方（宜昌夷陵区下堡坪民间故事）、罗成贵（丹江口市伍家沟民间故事）、孙家香（长阳县都镇湾民间故事）
重庆市2人：魏显德（九龙坡区走马镇民间故事）、刘远扬（九龙坡区走马镇民间故事）

故事家的研究于80年代异军突起，至世纪末已是硝烟散尽。名噪一时的南方故事村的伍家沟、北方故事村的耿村，双双陷于寂寞萧条之困境，甚至连网民在网络上提出的诘难和追问，也一直没有人回应。进入21世纪第一个十年，民间文学又时来运转，遭遇了大好时机，一方面，政府启动了非遗保护计划，一方面，学界诸君独辟蹊径，抛却研究室的舒适安逸，开始对一些民间故事家作跟踪研究，沉潜数年，终于做出了斐然的成绩。
江帆对故事家谭振山的研究锲而不舍，对其作了20年的跟踪研究，记录（或录音）他的故事，撰写研究论文，探讨谭振山故事的文本叙事和讲述活动的文化玄机。她几乎变成了谭振山家庭中的成员。2004年她所撰写的《民间叙事的即时性与创造性——以故事家谭振山的叙事活动为对象》 ，荣获中国文联主持的第五届“中国文艺评论奖”（2005）理论文章一等奖。她对自己的追踪研究作了这样的自我剖析：“从宏观上看，对一个民间故事家进行的持续性的追踪研究，对我国乃至国际民间文学研究均具有重要的学术意义。这是因为，民间故事作为一种口承文学样式，其基本特征是以人为载体进行传承和流动的。对民间故事的研究离不开对其载体的研究，尤其是对这一传统的积极携带者——故事家的研究。民间故事家由于彼此生存环境、经历、信仰、价值取向不同，性别、年龄、文化、个人资质各异，在其故事活动中，无一例外地体现出各自的风格与特点。……每一位民间故事家所展示给我们的‘文化之网’都是独特的。而对一个故事家进行长时段的追踪研究，可以使我们真实地把握到这张‘文化之网’的一个个网扣是如何编结出来的。”
从20世纪80年代中期起就跟踪记录和研究沂蒙山区临沭县郑山乡轩庄子村的女故事家胡怀梅的靖一民，这么多年来他一直没有中断过这方面的研究。过去他曾和靖美谱曾合作写过《民间故事家胡怀梅的调查报告》 ，成为研究胡怀梅的学者们的主要参考材料。他的一部花费了20年的30万字新著《口头传统新档案》就要问世。他把著作的全文电子档发给我看，我写了这样一句话回赠他：“20世纪80年代初中期，中国的文化界把默默无闻的民间故事家推到了文化史上，给他们以文化创造者的身份和地位。靖一民先生就是当时为数并不多的文化人之一。”多年来，作者对这位已经过世了的老婆婆故事家讲述的故事，逐字逐句进行深入研究，从口头传统研究的角度对这些故事进行了重新整理，添加了详细的方言注释，并为每篇故事都撰写了“整理笔记”。胡怀梅也许早已被乡民们忘记了，但她却因靖一民的著作而活着，活在中国民间文艺学史上。施爱东在给他写的序言里写道：“其实，靖一民先生自己就是个故事家。……每则胡怀梅的‘录音整理故事’后面，都有一篇靖一民的‘整理笔记’，有些是对胡怀梅故事的补充，有些是异文，有些是语境说明，有些是历史对照，还有些是靖先生自己对于故事文本或者故事演述的心得体会，他会告诉你故事为什么这样讲而不那样讲，不同讲法各有什么奥妙。这些笔记体例虽不拘一格，却篇篇都有闪光之处。靖先生的注释和整理，决不是止步于订正字词，理顺文句，读者很容易从中看出靖先生所花费的时间和精力，他在并不拥有一个学院图书馆的不利条件下，却翻查了大量的文献，试图在历史和故事之间搭建一座便捷的桥梁，方便读者理解和认识故事与历史的关系，他用笔记的形式记录了一个故事整理者的所思所学所悟。”他以采访者、记录整理者的亲身经历，对故事家与整理者的关系所作的学理阐明，对研究故事家与记录整理者的关系有参考价值的。
另一个类型的故事传承人，是周正良和陈咏超笔下的陆瑞英。周正良对陆瑞英的关注始于1959年，那年他与路工、张紫晨一起曾对她做过观察研究；陈咏超也在她身上倾注了多年的观察研究的心血。陆瑞英是常熟白峁的故事家兼歌手。2007年，周、陈主编的《陆瑞英民间故事歌谣集》出版，是他们根据陆瑞英讲述和歌唱进行记录和录音的成果，正文分语体文本、方言文本和录音光碟三部分。堪称是一个我们多年来梦寐以求的科学版本。特别值得注意的是，周、陈把陆瑞英认位定为“综合性传承人”：“民间文艺的杰出传承人很多，但是像陆瑞英这样在故事、歌谣两方面都具有很有造诣的综合性传承人，在汉族地区还很罕见。”  情况确如他们所说。就已经发现和得到研究的著名故事家而言，没有一位是陆瑞英式的“综合性”的讲述者或传承者。因此，如果说，80年代民间文学界对民间故事讲述家的发现和研究，是中国民间文学理论研究的重要进步和贡献，那么，新世纪学者对“综合性传承人（讲述人）”陆瑞英的发现和研究，无疑称得上是在民间文学搜集和研究领域里是又一次新的开拓。《集》中收入的故事和歌谣，同样是以口传心授的方式传承延续，同样是口头语言艺术的不同体裁，但相比起来，歌谣的文本虽然也有变化，但相对比较固定，而故事，则更多地显现出讲述者的个人风格和艺术个性。多年来在脑际萦绕不去的对“型式”理论无法解决中国故事问题的困惑，在研读了陆瑞英讲述的民间故事之后，茅塞顿开，豁然开朗。作品内容、情节结构、叙事模式、讲述风格、审美意象等的研究，仍然是民间文学学科不能弃置的重要内容和课题。
与江帆、靖一民、周正良和陈咏超的以某个故事家为追踪研究对象相比，从“问题意识”出发的林继富的研究则是另一类。他另辟蹊径，以民间故事家的讲述活动与叙事传统的动态关系为题旨，对巴蜀文化背景下的土家族的多位故事家进行了长达十年的观察研究，其研究成果以博士论文《民间叙事传统与故事传承》的形式面世，所论涉及到并提出了故事传承和叙事传统的诸多的学理问题。故事学学理的探索，是林著的一个显著特点。在此，我愿意引用他的导师刘魁立的评价：“说起民间叙事传统，没有人敢否定它的存在。因为这一传统明明白白体现在各个时代乃至每一个讲述人的讲述活动中，它是‘顽固的’，但它又是潜在的，像灵魂一样是难以描述的；在许多人的著述里，它往往被扩大成为民间叙事的决定性的甚至是唯一的重要因素。例如，仅仅痴迷于类型学研究的绝对主义者就是最好的例证。另外，也有的学者把传承人的个性夸大到不适当的地位，忽视了它仅仅是民间叙事传统中间的一环和一个具体时空中的表现。在这两种情况下就很难揭示出民间叙事发展进程和现实表现的真谛。继富的这部著作在民间叙事传统的问题上进行探索，追求学理的发现，应该说他在这方面已经取得一定的成绩，为进一步的深入探索提供了极为有益的思考基础。”
当然，这些年来，在这个领域里还出现了一些纯粹的理论研究的优秀成果，其学术意义和现实指导作用不可忽视，限于篇幅，就恕不赘言了。
随着21世纪第一个十年的结束，中国农村的现代化步伐急剧加快，农村人口的结构出现了历史性的变化，原本在漫长的家族血缘社会结构下形成的农村聚落，或多或少出现了解体的趋势，自给自足的农耕社会逐渐瓦解，作为口头文学重要题材之一的民间故事的载体，老故事家群体自然老龄化，甚至相继辞世，民间故事的传承遭遇到了空前的困境。前面提到，20世纪90年代，研究者提供的全国能够讲述50则故事以上的故事的故事家为9000人。到21世纪第一个十年末，记忆并能讲述较多故事的人究竟还有多少，没有人做过统计，2009年结束的全国非物质文化遗产普查也未能提供这方面的数据，进入国家级非物质文化遗产三批保护名录的民间故事代表性传承人（笔者参加评审时，专家们的共同意见是以能讲述400—500个故事及其以上者为进入国家级传承人的门槛）只有十人左右，如今已有4人去世了。省级代表性传承人无法统计。难道21世纪将成为传统意义上的民间故事、民间叙事的绝唱之期？难道我们今天谈论的民间故事讲述人，将在我们这个伟大时代里成为历史的记忆吗？
2009年10月笔者在一篇尚未发表的文章《非遗：一个认识的误区》里曾就民间文学的传承人问题说过一点补充性的意见，我愿意引出一段作为本文的结尾。

如今政府文化主管部门和学界普遍认识到，“非遗”保护的核心在对传承人的保护，并建立了传承人名录制度。一般地说，这是没有疑问的。在传统戏剧、传统曲艺、传统手工技艺、中医药等个人作用显著的领域，传承人的意义特别明显，他们的地位也较为容易确立。关于传承人的见解，同样也大体符合民间文学的情况。卷帙浩繁的史诗和近年来发现的许多民间叙事诗，几乎无一例外地都有演唱艺人在演唱，史诗因艺人的演唱而得以存世。史诗《格萨尔》、《玛纳斯》、《江格尔》等长篇巨制的传人，已广为国内外所知。包括我国在内的世界各国，著名史诗艺人对民族文化的巨大贡献，是无庸质疑的，那些杰出的演唱艺人得到了社会很高的尊重与荣誉。在民间，唱歌的能手（歌师）也是名声很大、备受尊崇的。歌仙刘三妹（姐）就是一例。相比之下，说故事的能人——故事讲述家，则没有著名歌手那样的声誉。但他们的历史功绩不能、也不会永远被埋没于山野。
改革开放30年来，中国的情况已经有所改变，我们改写了中国文化史没有农民故事家地位的记录。各省的民间文学研究者在民间、在底层陆续发现了一些著名的故事讲述家，他们当中既有一生未曾出过远门而只在本乡本土、语言个性突出、口才超拔的农村老妪故事讲述家，也有见多识广、博学多才、能言善辩的故事讲述者。……一大串男女故事讲述家已经知名于世，有的故事家还应邀走出国门，登上了外国大学的学术讲堂。
2007年6月5日公布的《第一批国家级非物质文化遗产项目代表性传承人名单》，认定了民间文学传承人32名。这是一个令人高兴的开端。普通农民故事讲述家和歌唱家，竟然登上了国家的“非遗”传承人名单！当然，也有令我们感到遗憾的，就是民间文学的传承人，只有32人，占全部“非遗”传承人777名的0.04%！这样一个比例，无论怎么说，都是有欠公正的。这是一个令人心痛的比例！也许，我们当初就不应该拿城市里那些专业从事某种技艺的人一样的标准，来套农村里讲故事、唱民歌的那些人。他们是在生活极其艰难的环境下，民间文学及其传统的守护人！他们在讲述故事时，在歌唱时，在说笑话时，会忘记他们生活的艰难，忘情于他的讲述和歌唱。这就是无产阶级革命导师恩格斯说的：“民间故事书的使命是使一个农民作完艰苦的日间劳动，在晚上拖着疲乏的身子回来的时候，得到快乐、振奋和慰藉，使他忘却自己的劳累，把他的硗瘠的田地变成馥郁的花园。民间故事书的使命是使一个手工业者的作坊和一个疲惫不堪的学徒的寒伧的楼顶小屋变成一个诗的世界和黄金的宫殿，而把他的矫健的情人形容成美丽的公主。但是民间故事书还有这样的使命：同圣经一样培养他的道德感，使他认清自己的力量、自己的权力、自己的自由，激起他的勇气，唤起他对祖国的爱。”  这也是故事家、歌手们的神圣使命！
有些做基层保护工作的朋友们提出，他们看到，农村里的故事传承、民歌传承，往往并不是靠有名有姓的传承人来传承、传习，而是靠群体、靠社会来承袭的。其实，这是一种误解。我们心中记得的故事，大半是在孩提时代，依偎在妈妈或奶奶的怀抱里，无意中听她们讲给自己听，而后就记住了的。也有的时候，是夏天在树阴下、冬天在地窖里，聚精会神地听那些会讲故事的人讲的。那既是我们的娱乐，更是我们的启蒙教育。我们的知识，就是从听故事、听唱歌开始的。那些讲故事、唱歌者，就是我们今天所说的传承者，我们每个人的启蒙老师，不过他们或许没有那么杰出，或许是因为我们在不经意中给忘记了罢了。我们没有权力埋没他们。应该在普查中所做的调查采录的基础上，给他们以特别的注意，留下他们的名字、他们的形象、他们的业绩以及他们对中华文化的贡献。
2011年10月6日于北京

本文系为中央民族大学文学与传播学院于2011年10月15日召开的“中国民间叙事与故事讲述人学术研讨会”而撰
发表于《民俗研究》2012年第2期