“民俗”的体系化与“民俗学”的体系化——对中国民俗学教科书的结构分析(周星)

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作者简介：周星，民族学博士。现任日本神奈川大学国际日本学部历史民俗学科教授、神奈川大学大学院历史民俗资料学研究科委员长及博士课程指导教授。曾任北京大学社会学人类学研究所副所长、教授，日本爱知大学国际中国学研究中心（ICCS）所长、教授。研究领域为中国文化人类学及东亚民俗学。兼任中国民族学会海外理事、中国艺术研究院客座研究员、北京师范大学兼职教授等。主要著作有《史前史与考古学》（1992）、《民族学新论》（1992）、《民族政治学》（1993）、《境界与象征：桥和民俗》（1998）、《乡土生活的逻辑——人类学视野中的民俗研究》（2011）、《本土常识的意味——人类学视野中的民俗研究》（2016）、《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》（2019）、《百年衣装——中式服装的谱系与汉服运动》（2019）、《当代中国的厕所革命》（2020）、《死给你看——对一项自杀现象的法人类学研究》（2020）等；主编《民俗学的历史、理论与方法》（2006、2008）、《国家与民俗》（2011）、《中国艺术人类学基础读本》（2011）、《现代民俗学的视野与方向》（2018）等；译著有《现代文化人类学》（1988）、《文化人类学的十五种理论》（1988）、《汉族的民俗宗教——社会人类学的研究》（1998）、《风水的社会人类学》（2022）等。

摘　要：中国民俗学专业的教科书，对于塑造中国社会有关民俗文化的常识具有重要意义，同时它也对民俗学作为一门学科的知识予以体系化，从而反映中国民俗学的基本面貌。在对近现代以来中国民俗学史上教科书的发展轨迹进行初步梳理，并对较具影响力的民俗学教科书进行简要述评的基础上，进一步就现有民俗学教科书的基本内容展开必要的结构分析，即可发现在大部分民俗学教科书中，有关民俗事象的分类均占据了相对较大的篇幅，而有关“民俗学”的学科建设与理论、学说及方法的体系化方面，则显得相对较为薄弱。因此，今后新编民俗学教科书，除了需要提高民俗事象的分类及体系化的学术水平，更应该大幅度地强化有关“民俗学”体系化的相关内容。

关键词：中国民俗学；教科书；民俗事象；分类；体系化

一、引言

中国民俗学领域的概论性著述，通常多以“概论”“原理”“导论”“教程”“入门”等为题，且大多是作为民俗学专业的教科书而问世的。这些概论性著述，通常被认为是对民俗学这一学科领域的基本理论与方法做出了系统性的说明，并进行了综合性的论述。这里所说的“学科理论”，主要包括“民俗”的定义和分类、民俗学的研究对象与目的、民俗学的学科属性、基本理念、主要学说和概念等。所谓的“学科方法”，主要包括问题意识、搜集民俗资料的方法、田野调查方法，以及如何开展分析或研究的方法等相关讨论。鉴于中国民俗学家对于这类概论性著述的内容架构与记述方式较少展开深入讨论，相关书评又多为褒奖之词，笔者认为，此类情形的持续对中国民俗学的学术成长不利，故不揣浅陋，拟就概论性民俗学著述的相关问题做一些初步的探讨。

在中国的教育和知识界，教科书是对一门学科领域或其某个组成部分的专业性知识、学说以及相关理论、观点与方法的体系化归纳，主要作为教材被应用在大学教育的第一现场。因此，其应该是对既定学科的最为一般同时又是精到、恰切的总结，对培养学科的未来人才可产生直接影响。与此同时，教科书往往还溢出大学课堂，在一般社会公众自学时，为其提供有关某一个学科领域的基本知识，由此形塑一部分社会常识。在举国上下重视传统文化，深入开展非物质文化遗产保护运动的大背景下，民俗学教科书所具有的社会影响力自然不容忽视。

教科书固然需要对本学科的各种理念、观点和学说甚或学派均能予以关照，但由于它同时也是当下学术体制及学界格局的产物，因此，存在偏重也就在所难免。在民俗学的专业教学领域，教科书的内容编排与取舍，自然与编著者在教学实践过程中如何使用它有关，但编著者的教育背景、教职履历，以及编撰该教材时的民俗学研究动向等，对其有更大的影响。有不少教科书是民俗学家个人（或其学术团队）在教学实践中不断试错讲义之后完成的，再加上它们往往还经过编著者修订之后得以再版重印，因此，教科书不仅可以明确反映出编著者的学科基本认知，也可以在一定程度上反映出编著者对学科认识的变化与深化。本文探讨的民俗学专业教科书，主要是指大学的民俗学专业教材，因此以上各方面都将是本文关注的要点。

近些年来，中国民俗学界对教科书已有一些重要的研究。王晓葵通过对日本两部民俗学概论的比较研究，揭示了前后两个不同时期，日本民俗学领域内重要课题意识的演变；同时还将其与中国民俗学领域内较具有代表性的两部民俗学概论性著述进行比较，讨论了两国民俗学在问题意识上的异同。王晓葵指出，中国的民俗学概论较少涉及“现代”课题，主要篇幅用于对民俗事象做分类叙述，或致力于总结过去的研究成果。乔英斐和李杨曾对布鲁范德（J. H. Brunvand）的《美国民俗学概论》和乌丙安的《中国民俗学》进行过一番比较研究，分别就民俗承载者，亦即“民”的定义、民俗学研究方法和民俗学学科框架等方面展开讨论，揭示了中美两国民俗学在共享一些理念的同时，也因各种原因形成了一些差异。例如，《美国民俗学概论》对资料的搜集方法有更为详尽的叙述，并且对相关的伦理道德问题展开了讨论，在正文之外还补充大量、绵密的注释，采用丰富的资料性图片等，这些都是《中国民俗学》较为欠缺的。

刘铁梁对中国民俗学概论的写作史做了初步梳理并指出，从1928年《民俗》周刊上刊登的有关民俗学学科属性的讨论算起，其间经历了译介进而到独立思考的过程，直至20世纪80年代孕育出了本土学者的民俗学概论书写。刘铁梁认为，钟敬文主编的《民俗学概论》具有统领规范性，其中提出的“生活文化”的民俗定义和详尽的民俗文化分类体系，不仅影响到全国的民俗学家，还在较长时期内形塑了社会各界对于民俗和民俗学的认知。但刘铁梁也指出，毋庸讳言的是，目前国内已有的民俗学概论性著述（包括钟敬文主编的概论在内），其所记叙的内容是滞后于中国民俗学的学术研究进度的。林继富和张旺合作梳理了20世纪80年代以来中国民俗学专业教材的发展历程，对一些代表性著述做出了述评；作者同时也注意到民俗学教科书的多样性和复杂性，进而将民俗学教科书划分为基础理论教材、专题性教材、跨学科民俗学教材及国外民俗学教材译介等类别。

除上述对民俗学教科书进行笼统的评论外，余玮以教科书为分析文本考察中国民俗学与物质文化研究的关系，讨论了“物”是如何逐渐进入民俗学家的视野并被视为研究对象的过程，厘清了学界习焉不察的“物质民俗”一词的由来，借此勾勒出各国民俗学的学科知识互动往来的图景。

本文在此基础之上，将教科书视为专业知识的体系化呈现，并拟对当前中国较具影响的民俗学教科书的内容进行分析，试图抽象出“民俗的体系化”和“民俗学的体系化”这一对范畴，进而去讨论中国的民俗学教科书呈现了怎样的知识体系，它们有哪些特点，反映出了怎样的问题，未来的民俗学教科书又有哪些可以优化的方向等问题。

二、从概述性文章到民俗学教科书

尽管学术界倾向于把1918年北京大学设立歌谣征集处发起“歌谣运动”视为中国民俗学的肇始，但对民俗学做出学科论述还是较晚的。最初只是一些涉及民俗学的片段论述，例如，周作人的“发刊词”把歌谣视为民俗学的重要资料；随后好多年，才有略具实质性内容的民俗学概述文章，例如，何思敬对“民俗学问题”的讨论，杨成志对“民俗学问题格”的介绍，娄子匡对“民俗学的分类”的探讨等等，再往后，才有较具体系性的民俗学教科书的问世。

20世纪二三十年代，中国一些大学逐渐开设民俗学类的课程。例如，曾担任北京大学风俗调查会主席的张竞生，1923年开始讲授“风俗学”课程；1927年，江绍原在中山大学语言历史学研究所设置“民间文学”和“民俗学”课程；1928年4—6月在中山大学语言历史学研究所和教育研究所合办的民俗学传习班上，何思敬讲授“民俗学概论”，杨成志讲授“民俗学问题格”，汪敬熙讲授“心理学和民俗学”；1929—1930年，国立清华大学人类学系第四年有必修科目“民俗学”，主要讲授民俗学原理及采集民俗研究材料之方法；1932—1933年，中山大学在文学院史学系、社会学系开设“民俗学”的选修课程等等。这些动态意味着当时已经出现了对于民俗学教科书的需求，但截止到1931年，中国民俗学史上曾有过一段教科书空缺的时期。

这一时期的民俗学，主要是对以歌谣、民间故事等口头文学为主的民俗事象进行搜集和整理，同时也开始摸索民俗学的研究对象和目的等，并对民俗学研究的范围和“民俗”的分类尝试做一些探讨。从“歌谣”，经“风俗”，再到“方言”，随着研究对象不断扩大化，民俗学自然也就需要寻求超出文学解释范式的更为宽松的学科叙述框架，由此，民俗学就逐渐成为大于口头文学或民间文学的学术指向。尤其在中山大学民俗学会时期，重视对外国民俗学的概论或参考书的借鉴，成为当时中国民俗学逐渐推动学科体系化的重要助力。

1923年，“北京大学风俗调查会”的成立，反映出中国历史上的本土“风俗论”引起部分研究者的注意。风俗调查会主席张竞生拟定的“风俗调查表”具有开创性贡献，不过他讲授的“风俗学”却较多反映了个人的人生观和学术趣好，例如，对“美”和“性史”的过度强调等，故未能对民俗学界产生更大影响。1925年何济发表了《民俗学大意》一文，其分小节叙述的内容，涉及民俗学的历史、范围、方法、类分、故事与传说、歌谣和跳舞、游戏与玩具、礼俗与信仰、民间美术等，基本上是对法国民俗学家范·热内普（Arnold van Gennep）的《民俗学》（Le Folklore）一书的略译。何济的这篇重要著述，早于杨堃对汪继乃波（范·热内普）的民俗学译介，被岳永逸恰如其分地评价为是中国现代民俗学史上第一篇“民俗学概论”，或可以说是中国民俗学概论书写史的起点。

不过，比起来自法国民俗学的影响，来自英国的影响明显要更为强烈。20世纪20年代后期，中国学者涉及民俗学这一门学科的论述，主要还是引用英国民俗学的基本陈述，尤其是班恩（Charlotte Sophia Burne）的《民俗学手册》（The Hand Book of Folklore）的有关解说，包括对其民俗分类体系的引申。1928年3月，在《民俗》周刊的创刊号上，何思敬撰文讨论了民俗学的研究对象的范围和分类，以及研究目的等，成为这一时期代表性的民俗学陈述，其中就参考了英国民俗学的相关动态和信息。从同一期创刊号开始，还连载刊登了杨成志从班恩的《民俗学手册》翻译而来的“民俗学问题格”。1931年《开展》杂志第十、十一月合刊为民俗学专号（即《民俗学集镌》第1辑），以及1932年由中国民俗学会发行的《民俗学集镌》第2辑，相继发表了陈锡襄和周有光对班恩民俗学著述的译文。谈起来自英国民俗学的影响，还应提及1932年由江绍原编译的瑞爱德（Arthur Robertson Wright）所著《现代英吉利谣俗与谣俗学》（English Folklore,1928)和1934年郑振铎译述的柯克士著《民俗学浅说》。由于《现代英吉利谣俗与谣俗学》的附录七，涉及到民俗学和民族学的关系，这也就意味着当时在中国，民俗学同时还多少受到来自“民族学”的一些影响。事实上，何思敬也是将民俗学和“民族志”对举并列的。

何思敬主要关心民俗学能否成为一门独立的“说明学”。在他看来，民俗学不仅要对各种民俗事象进行广泛的搜集、整理和描述，还需要进一步对它们予以“说明”。何思敬在《民俗学问题格序》一文中指出，中国当时的民俗学还只是一种科学的手段，仅仅停留在记录和描述的阶段，尚未能成为独立且有组织的“说明学”。在他看来，民俗学要发展起来需要从国内本土做起，“民族志”则需要从全世界做起。继何思敬之后，《民俗学集镌》第1辑上还相继发表了汪馥泉的《民俗学的对象任务及方法》、乐嗣炳的《民俗学是什么以及今后研究的方向》，以及张瑜在1934年讨论民俗学的性质、范围和方法等等，从这些论述中可知，当时的学者们已经初具相对明确的学科意识，除了对民俗的性质、功用、特征等方面展开讨论，还就民俗学的性质、研究对象、研究方法等做了初步的探讨。随后，胡体乾在《社会学与说明的民俗学》一文中，也进一步强调了在事象叙述基础上，民俗学应该朝向说明的阶段进展，而不应该以叙述自安。应该说这些讨论既有“民俗论”，又有“民俗学论”，对后来的民俗学教科书产生了一定的影响。值得一提的是，中国学者逐渐认识到“遗留物”学说的局限性，并倾向于把民俗学从民众知识的考古溯源性研究扩展成为民间文化的历史学和现实学研究，并把涉猎的范围从民间文学扩展到宗教信仰、习俗和民众社会生活等更多的方面。

在构想中国民俗学时，关注并参考其他国家的民俗学几乎是顺理成章之事。杨堃曾致力于介绍法国汪继乃波（Arnold van Gennep）的民俗学，同时引申法国民俗学家山狄夫（Pierre Saintyves）把民俗学理解为主要研究文明社会内部之民间生活的观点，主张采用民族学的观点与方法，以文明社会之民人及其文化为对象，这也就意味着民俗学需要借鉴来自民族学的方法。杨成志曾在《现代民俗学——历史与名词》一文中强调，各国民俗学虽有不同个性，但都是研究文明社会的遗留和所谓“无智识集团的传袭”，必须承认这个理解对后来的学术界影响很大。除了来自英法德等国家的一些民俗学理念或概念的影响之外，其民俗学概述中对民俗事象所做的分类，也对中国民俗学产生了深远的影响，甚至促成了中国民俗学后来的以“民俗分类学”为主要内容的概论叙述框架。尤其是班恩把“民俗”划分为精神领域、行为领域和语言领域，山狄夫把民俗划分为物质生活（经济之物质、生存之方法、盈利与财富等）、精神生活（方言、民间知识与民间智慧、艺术、神秘主义等）和社会生活（家族、社团、各种组织及秘密组织等）等等，这些民俗分类均得到中国民俗学家的斟酌，或变通地接纳，例如，钟敬文就曾采用过班恩的民俗分类，娄子匡谈论“民俗学的分类”时，也曾受其影响。

但即便是在较早的时期，中国民俗学家已经表现出建构民俗学的本土性学科理论的勇气和努力。顾颉刚1928年为《民俗》周刊写的“发刊辞”，为中国民俗学提出了探讨民众生活和民众诉求，认识“整个的社会”的伟大目标，为此，民俗学家需打破贵族历史观，通过体验包括自己在内的民众生活，进而发掘民众文化和认识社会。顾颉刚的民俗学理念在当时具有前沿性。钟敬文曾在《民众生活模式与民众教育》一文中，针对当时的中国社会指出，人民尚处于陈旧的生活模式中，民众教育者需了解这种模式和他们的心理，从而揭示了民俗学的社会教育功能及实践性。钟敬文对民众生活模式的理解和数十年之后把民俗学研究对象定义为“生活文化”之间，还是存在一定关联性的。

进入20世纪30年代，中国民俗学出现的重大变化，可以说是从对国外民俗学的片段、零碎的介绍，发展到对其民俗学概论的系统性导入。1931年，根据班恩的《民俗学手册》，并参照不久前刚刚出版的冈正雄的日译本，林惠祥推出了自己编写的《民俗学》教材，其中有关民俗学的定义和对民俗事象的分类等，均受到当时英国人类学派的深刻影响。林惠祥的编译性著作是作为教科书正式出版的，且多次再版。林惠祥的贡献之一，可以说是进一步强化了英国人类学派对中国民俗学的影响。此外，林惠祥作为一位人类学家表现出对民俗学的关心也值得我们深思。

1931年赴日留学的方纪生虽然攻读政治学，但他因为受到周作人等人的影响，在明治大学还选修了民俗学的相关课程。1934年，方纪生回国在华北大学任教，并开设民俗学课程，他当时使用的讲义《民俗学概论》虽未正式出版，但分发给学生，并寄赠若干同行。方纪生的这部讲义，直至1980年才得以在北京师范大学历史系教授白寿彝的关照下，以该校史学研究所资料室的名义予以铅印，因此，其对中国民俗学的影响颇为有限。有评论把这本讲义视为“我国有关民俗学的最早的系统性论述”，但余玮就此指出，仅从目录就可看出方纪生也是受到了班恩《民俗学手册》中的分类影响。在方纪生的这本概论中，当然也可以发现一些新的趣向，例如，他注意到当时英国民俗学的新动向之一，是对民众美术和民众技艺以“乡农”之物质的及知识的文化的全面关照。

班恩曾将民俗学的对象限定为观念领域，她的这种理念对中国和日本民俗学均产生了深远的影响。日本民俗学家在讨论民俗学和民艺学的区别时，曾引用她有关民俗学的研究对象并非“锄”的形式，而是农夫耕种时的“仪式”之类说法来为民俗学辩护，并反驳了民艺学家对民俗学忽视物质文化的批评。班恩的表述多少反映了一个时期内英国民俗学曾将一切民俗归因于野蛮人的心理表现这样一种观念。无独有偶，这种说法在20世纪90年代乃至此后的中国民俗学界，也曾被不少民俗学家引用，以便强调民俗学研究对象的非物质性的属性。

三、民俗学概论的持续引进与教科书的中国化

20世纪50年代开始，伴随着社会学、民族学、人类学等学科的污名化，民俗学的学科合法性也成为问题，在这期间，有关民俗学的陈述几乎销声匿迹。但民间文学却在这一时期的高校教育中获得厚遇。1949年，钟敬文在北京师范大学任教，他致力于为中文系本科生开设民间文学课程。随后，民间文学（或民间文艺学）逐渐在中国高等教育中获得了一席之地。在这期间，有关课程和教材曾受到苏联影响，将民间文学改称“人民口头创作”。有诸多原因促使民间文学获得了迅猛发展，除苏联重视人民口头创作的影响之外，民间文学的路径也暗合中国历史上的采风观政的传统。

从1979年起，中国民俗学出现新的发展趋势。这一年，北京师范大学举办了“民间文学讲师进修班”。1980年，钟敬文主编的《民间文学概论》作为大学教材出版。由于中国民俗学的基本特征是以民间口承文学为核心，因此，民间文学概论也堪称是当时条件下有关中国民俗学的一种概述。例如，其对民间文学一些特点的归纳，随后也自然地就被延申成为对一般“民俗”特点的整理，变身成为“民俗论”的一部分。但几乎与此同时，学术界很快就出现了不同于民间文学这一狭隘范畴的民俗学表述。于是，中国民俗学也就进入到了所谓民俗学与民间文学“并蒂花开”的发展阶段。

1983年5月，中国民俗学会成立；同年7月，在钟敬文主导下，中国民俗学会和少数民族文学学会联合举办了“首届全国民俗学与少数民族文学讲习班”，其间费孝通、钟敬文、杨成志、白寿彝、马学良、杨堃、常任侠、罗致平、容肇祖、伊藤清司、刘魁立、张紫晨、张振犁、柯杨等民俗学家，围绕着民俗学的学科建设等基本问题展开讨论，这意味着中国民俗学开始尝试重新组织学科知识并使之体系化。各位学者的讲义，随后由张紫晨选编为《民俗学讲演集》，很自然地就成为此后人们编撰概论性民俗学著述时的参考对象。这次讲习班和1987年9月在北京市门头沟民俗博物馆举办的第二届民俗学讲习班，事实上也培养了新时代中国民俗学的基本队伍。

改革开放以后，中国民俗学的本土学科建设依然伴随着对国外民俗学的参考和借鉴。1984年，王汝澜翻译的后藤兴善等著的《民俗学入门》得以出版，这本概述性民俗学著述最早出版于1950年，在时隔30多年之后被译成中文，仍对当时的中国民俗学产生了积极影响。事实上，中国学术界对西方和日本的民俗学译介一直持续不断，甚至还对早年的一些民俗学译著进行了再版，例如，由江绍原编译的瑞爱德的《现代英吉利谣俗与谣俗学》于1988年翻印再版；非常古典的班恩的《民俗学手册》亦在1995年由程德祺等人推出了新的中文译本。除了陈建宪等人翻译了阿兰·邓迪斯（Alan Dundes）的学术文集，另一位美国民俗学家布鲁范德的《美国民俗学导读》（The Study of American Folklore:x An Introduction）于1968年在美国出版，其1978年第2版在1993年被翻译成中文，从而为中国民俗学带来了有关美国民俗学的重要学术信息，例如，重视物质文化的“民俗生活”（folklife）或“物质民间传统”（material folk traditions）等理念。尤其是后者作为教科书引起了中国学人的更多关注，这和中国民俗学界对北美高校民俗学的教学、课程、教材等相关信息的关注可谓如出一辙。

在对国外民俗学的概论性著述表现出浓厚兴趣的同时，中国民俗学家经历短暂酝酿之后，很快就推出了本土的民俗学教科书。从1985至1989年，相继问世的民俗学概论性著述，主要有乌丙安《中国民俗学》（1985）、张紫晨《中国民俗与民俗学》（1985）、陶立璠《民俗学概论》（1987）、陈勤建《中国民俗》（1989）等。因此，20世纪80年代可以说是中国民俗学教科书的本土化取得较大进展的时期。上述民俗学概论性著述的作者，都是在不同高校从事民间文学、民族文学及民俗学教学与研究的教师，其著述也都是他们在从事课堂教学所编写讲义的基础上，进一步使之体系化而完成的。就他们的学术教育背景而言，几乎都是从民间文学逐渐扩展到民俗学的。

20世纪80年代中国民俗学界出现的多部民俗学概论性教材，对于“民俗”作为研究对象之特征的归纳，不同程度地受到其对民间文学的认识和理解的影响，其“民俗论”大体上可被视为此前“民间文学论”的扩展版；同时，编著者们对于“民俗”的理解也基本上是本质主义的。但最重要的是，这些概论性著述大都试图通过对“民俗”进行基本分类而实现民俗知识的体系化，因此，其主要内容就是民俗事象的分类叙述。必须承认这些概论性著述，对此后中国民俗学的基本陈述产生了长期深远的影响，但同时也显示出多样化的方向，分别体现出作者的学术个性或特色。

乌丙安的《中国民俗学》，第1—3章依次讨论民俗学的定义与范围、民俗学的属性与任务、民俗学的方法与作用等，属于“民俗学论”；第4章讨论民俗的主要特征，属于“民俗论”；随后，第5—19章是对民俗事象的分类，依次对“经济的民俗”“社会的民俗”“信仰的民俗”“游艺的民俗”等不同范畴展开叙述。乌丙安对民俗学的研究对象做了宽泛界说，远超出民间文学或口承文艺的领域，这对当时把民间文学等同于民俗学，或把民俗学主要归结为民间文学的一般“常识”造成了冲击。尽管作者对海外民俗学有相对明确的意识，和其他几部概论性著作相比较，他给予“民俗学论”以更多笔墨，但其著作仍以民俗分类为主要内容。

张紫晨的《中国民俗与民俗学》，分上下两篇，将“民俗”和“民俗学”分开论述。上篇主要是“民俗论”，涉及民俗的定义、分类、社会基础、内容与形式、民俗的改革变迁以及中国民俗的特点等。下篇基本上属于“民俗学论”，但作者主要是整理了古代文献中涉及民俗的记录和认知，大概相当于中国民俗学史的前史。在此基础之上，作者又对近现代中国民俗学史的不同发展阶段做了梳理和叙述。张紫晨认为，中国民俗学应该以中国民俗史及相关的文献记录史料为基础，他倾向于从历史的角度去说明民俗的诸多特征。在某种意义上，它堪称是一本中国民俗史和民俗学史的简要教材，提供了中国历代有关民俗或风俗的基本文献，应该说很有特色。

陶立璠的《民俗学概论》曾于1997年被译成日语出版，随后又被翻译成韩语，这是中国民俗学的本土教材颇为罕见的外译。日本学者关注此书，主要是由于它大量汲取了中国各民族的民俗事象和事例。作者长期任教于中央民族大学，他在日文版的序言里曾经说明本书的价值，一定程度上是在于它提供了“民族民俗学”和“比较民俗学”的研究思路。客观而言，作为针对中央民族学院本科生的民俗学教材，它还对随后钟敬文有关“多民族的一国民俗学”的表述产生了一定的影响。另一方面，陶立璠将“民俗”的特征归纳为社会性和集体性、类型学和模式性、变异性、传承性、播布性等，表明其“民俗论”多少又是受到此前钟敬文主编的《民间文学概论》中对“民间文学”诸多特征之归纳表述的一些影响。值得一提的是，该书在对民俗事象的分类叙述中，采用了“物质民俗”这一范畴，这说明他也受到被译成中文的后藤兴善《民俗学入门》的影响。

陈勤建的《中国民俗》，属于典型的“民俗论”概述，既包括对“民俗”的一般特征、本质、性能、传播等的叙述，也包括对“中国民俗”的发生、特点、分类以及作用和影响的归纳。从其内容可知，它并非致力于“民俗学”的体系化，而是尝试展开独自的“民俗论”叙说。由于作者在两年后另行出版了一本《文艺民俗学导论》，我们理解他是在超出民间文艺的范畴之上或之外，另行展开其“民俗论”叙述的。

20世纪八九十年代，民俗学在北京师范大学、辽宁大学和中央民族学院（1993年改称“中央民族大学”）等高校获得了长足发展，因此，这些院校的老师们率先推出了他们各自的民俗学概论教材。根据20世纪80年代出版的民俗学概论性著述的内容，可以指出的是它们大都是把“民俗分类”和“民俗论”视为“民俗学”的本体，正是这些方面占据了叙述的大部分篇幅。

四、民俗学教科书内容的大幅扩张

20世纪80年代的民俗学教科书已经显示出不断扩展民俗学研究对象的倾向，虽然这一倾向同时也是中国民俗学自20世纪20年代以来持续追求的大方向，但在20世纪80年代，它同时还是民俗学从“文学”志趣朝向“文化”志趣发生较大转换的这一学术史过程的反映。20世纪90年代仍陆续有若干民俗学的教科书问世，例如，陈启新《中国民俗学通论》、陈华文《民俗文化学》、仲富兰《中国民俗文化学导论》等等，它们都对民俗学（或民俗文化学）做了宽泛定义，但真正把民俗学的研究对象予以最大限度扩张的，则是1998年出版的钟敬文主编的《民俗学概论》。

陈启新是一位民族学家，其著述虽有意图从人类学、民族学的角度研究中国的民俗，但具体内容和其他概述性民俗学著述大同小异，第一章是“民俗学论”，包括民俗学的对象、范围、调查研究方法、与其他学科的关系；第二章为简要的中国民俗学史，其特点是对杨成志和中山大学的民俗学给予了更高的评价；第三章为“民俗论”，讨论民俗的特征和功能。再往后，从第四章至第十六章，则为民俗分类叙述。陈华文的《民俗文化学》，沿用了钟敬文提出的“民俗文化学”的理念，基本上是用“民俗文化”一词置换“民俗”一词，第一章至第四章基本上是“民俗（文化）论”，但其第五章“民俗文化圈理论”大体可相当于“民俗学论”；随后各章则是民俗分类叙述。仲富兰的《中国民俗文化学导论》似乎不是作为民俗学的教材而编写的，但它对中国民俗（文化）学的学科体系做出了新的建构性尝试，并推出了不少新的见解。例如，把民俗文化理解为具有“主体性的文化选择”，而正是选择才带来了民俗文化的多样性。此外，他还注意到“个体”在民俗文化中存在的意义等等。

1986年，钟敬文发表了《关于民俗学结构体系的设想》一文，表达了其在民间文艺学之外，另行设计民俗学的学科体系的构想。随后，他对民俗学作为独立学科的结构体系进行了探讨，认为这门学科的内容应该包括对民俗原理的探索与阐发、对民俗史和民俗学史的研究与叙述、民俗学的方法论、以及对民俗资料的收集和保存等方面的理论与技术的探讨，所有这些方面有机结合，就可形成民俗学的结构体系。从1990年起，他启动了主编《民俗学概论》的工作，历时8年才得以出版发行。这部概论在某种意义上堪称是概论性民俗学著述的集大成者，截至目前在中国高等院校的本科民俗学教学中，仍是最多被采用的教材。钟敬文主编的《民俗学概论》动员了31位作者分别撰写不同章节，因此，它不是一部个人专著，而是几十位学者的集体作品。和20世纪80年代多部民俗学概论性著述大都来自编著者自身的讲义有所不同，虽然钟敬文也长期执教于北京师范大学，从事民间文学和民俗学的专业教学，但本书的大部分内容，除涉及中国民俗学史、民间口头文学和日本民俗学等部分之外，大多不是来自他讲课时采用的讲义，而主要是在他的感召下，来自不同专业领域的学者们分别贡献的各自的学术成果。这种集体编写的方式，有利于各相关课题领域的学者发挥其优势，但同时也需要有强有力的统筹和宏观性的指导。总体而言，这部概论可以反映当下中国民俗学教科书的基本形貌，若对它展开深入分析，即可窥见中国民俗学的学科知识体系的基本结构。

经由这部概论初步建构的中国民俗学的学科体系，包括若干重要的组成部分，亦即民俗学原理、民俗史、民俗志、民俗学史、民俗学方法论、民俗资料学等。其中“民俗史”是对民俗事象的历史探究与描述，“民俗学史”是关于民俗问题的思想史、理论史，但也包括搜集、记录、整理和运用民俗的历史。再进一步，上述构想还可被简化归纳为理论的民俗学、历史的民俗学和方法与资料的民俗学。

这部概论大体上沿袭了此前学者们的“民俗论”，亦即对“民俗”的各种特征，诸如集体性、传承性、稳定性与变异性等予以总结，同时在“民俗”的基本功能之外，突出强调了民俗的“社会功能”，并分别从教化、规范、维持和调节等不同方面展开论述。不过，它对“民俗”却给出了不同于此前的定义：“民俗，即民间风俗，指一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化”。把“民俗”重新定义为“生活文化”，的确是其对中国民俗学的贡献之一。然而，该书并未沿着“生活文化”的思路铺展谋篇，因此，新的定义也并未给概论的结构体系带来多大的变化。

钟敬文主编的这部概论，尤其是对“民俗分类”的框架做出了最大限度的扩张，这当然也就意味着它对民俗学的研究对象给出了最具扩大化的解释，因此，作为民俗学的教科书，它陈述的内容有了明显的扩容和增量。除了一些传统的民俗事象分类，诸如从物质（生产、生活）民俗、社会组织民俗（宗教组织、社团和社区组织等）到岁时节日民俗、人生仪礼民俗，从民间信仰到民间口头文学和民间语言等，它和其他概论性的民俗学著述大同小异之外，本书特别设置了一些其他教科书中较少涉及的范畴，例如，民间科学技术（包括民间科学知识、民间工艺技术、民间医学）以及民间艺术中的民间音乐、民间舞蹈、民间戏曲和民间工艺美术，进而还有民间游戏娱乐中的游戏、竞技和杂艺等。必须承认，编著者在民俗事象的分类体系化方面，确实是做了最大的努力。

刘铁梁评价这部概论的贡献，除了它对“生活文化”的定义，对“民俗”特征中“规范性”和“服务性”等的归纳，还有就是对民俗分类体系的规范，对多学科研究成果的汲取，以及相对于很多其他概论性著述而言，它对“物质民俗”亦即物质文化也相对较为重视等。在笔者看来，这部《民俗学概论》的贡献，一是通过拓展民俗事象的范围，对于中国民俗学有关“民俗”知识的分类体系形成了有新意的重新建构；二是和20世纪80年代以来大多数民俗学教科书相比较，它在常见的“民俗论”之外，又以较多篇幅阐述了内容较为丰富的“民俗学论”。这里所谓的“民俗学论”，主要包括中国民俗学史略、外国民俗学概况、民俗学研究方法等重要章节。值得一提的是，其对海外民俗学概况的关注，视野较为开阔，并未局限于钟敬文本人较为熟悉的日本民俗学。此外，本书还比较重视梳理民俗学和相邻学科的关系，对民俗学的“学科论”也着墨较多，主张民俗学应该积极借鉴或汲取其他学科的理论、方法，尤其是对社会学和文化人类学的理论与方法秉持开放容纳的姿态。

总之，这部中国目前最具代表性的民俗学教科书，通过对民俗事象的细致分类与描述，致力于“民俗”的体系化，同时也在“民俗学”的体系化方面做出了新的探索。施爱东曾提及钟敬文主编的另一本教科书《民间文学概论》，认为其影响使得后来类似的教科书出现了近乎模式化的现象。与此相似，钟敬文主编的《民俗学概论》似乎也为后来的民俗学教科书提供了一个相对权威和完整的范例，并在一个较长时期内始终为民俗学界的同行所敬重。

在这部《民俗学概论》出版之前，国家的学术政策对民俗学的学科定位做出重大调整，1997年国务院学位委员会和教育部颁布的学科目录，将民俗学置于法学门类的“社会学”下，“民间文学”则成为“中国语言文学”下的一个专业，或作为民俗学下的一个研究方向。这些变动不仅意味着一直纠葛不清的民俗学和民间文学的关系需要得到澄清，也意味着民俗学的社会科学属性得到了某种确认。但遗憾的是，钟敬文主编的《民俗学概论》没能及时对民俗学的学科新定位做出必要的回应。

五、民俗学教科书的井喷般涌现

大约到20世纪末，民俗学在中国的国家社会人文学科体系中逐渐获得了一席之地。虽然从1997年起，学科专业目录将民俗学置于法学—社会学之下，但现实的基本格局却是民俗学脱胎于民间文学，仍主要设在文学院或中文系。这种别扭的局面对随后的民俗学概论性著述也产生了一定的影响，例如，几乎都对社会学和文化人类学比以前采取了更加积极地参考和借鉴的姿态。

进入21世纪以来，中国民俗学的概论性著述出现了井喷般涌现的局面，堪称是民俗学教科书的量产时期。归纳起来，有以下几点新的进展值得重视。

首先，已经出版的相关教材不断再版，编著者们基于各自的教学实践和民俗学研究的进展，持续地深化此前的概论，同时也不断推出新作。例如，陶立璠的《民俗学概论》2003年修订为《民俗学》，特别增加了“民俗学与现代化”一章，同时对其他一些章节也做了充实和补充，增加了教学实践中的思考和田野作业中获得的新资料。陈勤建的《中国民俗》，在2007年推出了新版《中国民俗学》，将其“民俗论”进一步深化，并追加了“中国民俗学的现实应用”一章，多少也涉及到一些“民俗学论”。陈华文的《民俗文化学》再版时，增加了“民俗文化的解释”和“民俗文化的多元一体与区域性”两章，尤其是前者较为关注地方民众对当地文化的解释，确实很有新意。

乌丙安、钟敬文等人的概论也都多次再版，尤其是乌丙安进一步推出《民俗学原理》一书，分别就民俗主体论、民俗控制论、民俗符号论和民俗传承论等方面，全面深入地论述了作者独具特色的“民俗论”。值得一提的是，作者写作此书，多少是意识到1997年民俗学在国家社会及人文学科体系中获得一席之地这一学术政策的重大变化，并以此书作为一种回应。钟敬文主编的《民俗学概论》第2版，除了一些必要的补充和修正之外，还较多汲取了多年来民俗学和民间文艺学的新成果，同时也对民俗学与相邻人文社会学科交叉研究所产生的新分支方向予以关注。

其次，当时的一些新锐中青年学者所撰写的民俗学概论性著述也都值得关注。例如，叶涛和吴存浩合著的《民俗学导论》、王娟的《民俗学概论》等。

叶涛和吴存浩对民俗学教科书偏重“民俗事象”的分类提出批评，认为所谓“物质民俗”“精神民俗”“社会民俗”等分类，其分类标准并不明确。如此分类具有暧昧性，看起来是有丰富多样的事象，但大多只是“表象”不同；停留在“事象”罗列的层面，很难成为“民俗学”，只是对“民俗事象”的介绍。这样的批评确实切中了要害，因此，在其著述中，“民俗事象分类”的重要性被大幅度压缩。除了“民俗学的研究对象、任务与方法”这一章属于“民俗学论”之外，作者在其他各章分别讨论了民俗的“本质”“构成和载体”“功能”“传承和变异”“特点”等，均属于“民俗论”。

王娟的《民俗学概论》，是基于她在北京大学讲授民俗学课程的讲义而编写的教科书，该书富于个性，参考了美国民俗学的分类法，吸收了欧美民俗学的一些成果，对“民俗”的范围和分类做出新的解说。作者曾留学美国，先后师从邓迪斯、鲍曼和格拉西，学习“物质民俗学”和“语言民俗学”，这也反映在她的教科书中，例如，第四章“物质民俗学”，主要引用美国方面的文献，主张物质民俗学研究关注三方面的问题：亦即人类制作的作品、制作的过程、制作作品的人；但就她编写的具体内容看，除了艺术的起源，分别论及衣食住（民间建筑）等则与其他教科书的类似部分没有多大区别。此外，在口头民俗、风俗民俗和物质民俗的分类方面，也面临难以整合的困难。第五章“民俗学研究”中有关“民俗调查”和“理论发展”的部分，既有对调查方法的解说，也有对以美国民俗学为主的相关理论流派的初步梳理。作者对“民”“俗”的概念、“民俗”的特点和功能、“民俗事项”的生产和传播等，均提供了独到的见解；在对民俗学的一些基本概念、原理和方法予以介绍的基础上，还致力于将相关理论融入对不同民俗事象（如神话、故事、谚语、民歌、间舞蹈、民间美术、民间建筑等主题）的论述之中。2018年王娟出版的《民俗理论教程》，对包括比较神话学、神话—仪式学派、功能主义、民间故事形态学、精神分析理论、分析心理学、结构主义、民俗学与性别研究等民俗学理论做了较为系统的梳理，最后讨论了民族志研究和田野调查法。这本教程和其《民俗学概论》之间形成了很好的互补关系。

值得提及的还有林继富和王丹、罗曲、邹本涛、邢莉等人的概论性著述。林继富和王丹的《解释民俗学》，据作者自称是在重视文本和文脉之关系的基础上，对民俗事象展开解释论式的叙述。两位作者不仅跳出“民俗分类”的套路，同时还以“民俗象征”这一章为“民俗论”带来了新的内容。相对而言，该书更为重视“民俗学论”，在诸如“民俗学文本”“民俗学语境”“民俗学互文性”“伪民俗问题”等章节，反映了著者试图将民间文学的新近研究成果纳入其民俗学概述的努力。罗曲主编的《民俗学概论》，除一般的“民俗分类”和“民俗论”之外，还新设了“城市民俗”“民俗学与现时社会”“民俗研究新视野”（包括泛民俗学、社会民俗学、生态民俗学、文物民俗学、经济民俗学、民俗与网络）等章节，体现出对民俗学体系的一些新构想。邹本涛主编的《民俗学概论》，其“民俗学论”相对完整，“民俗论”的部分也有一定新意，例如，其将饮食、服饰、居住和“日常游艺民俗”纳入“日常生活民俗”一章，而将“岁时节日”“人生礼仪民俗”“旅行民俗”纳入“非常生活民俗”的另一章。

第三，伴随着民俗学逐渐成为高等院校社会及人文学科多个领域的基本课程或选修课程，数量众多的面向其他专业本科生的民俗学教科书也应运而生，并进一步呈现出多种多样、各具特色的样态。例如，田晓岫编著的《中国民俗学概论》，作为中央民族大学“民族学教材与研究丛书”的一种，在详细介绍了民俗学的基本概念、理论流派及方法、中国古典民俗学史略和近现代的中国民俗学史略之后，还依次对中国各大区域的各民族“民俗志略”（包括第五章“汉族民俗志略”）进行了系统而又简要的说明。值得指出的是，其对民俗学理论流派的介绍依托了杨成志的专题论文；而各民族的“民俗志略”则直接汲取了中国民族学的大量调查成果。以“民族”为单位撰写“民俗志略”，当然是“民族”本位民俗学著述的基本特点，其受到中国民族学的“族别范式”的影响，也是显而易见的。

高丙中的《中国民俗概论》，是为社会学专业的本科生提供的民俗学教材，本书的主体内容属于典型的“民俗分类”叙述，试图通过建构“中国民俗”的概念描述中国人的生活传统，其中以“民俗观念”一章（包括民间信仰和民间智慧）较具新意。该书导论属于民俗学理论探讨，将其1994年出版的《民俗文化与民俗生活》的部分内容纳入其中，同时还讨论了中国民俗学的转型等问题。

此外，目前挂名民俗学的概论性著述，还出现了几种新的形态。一种是作为旅游学或旅游开发管理专业的教材，由于“民俗”被视为观光资源之一的认知或理念日趋一般化，因此，在此领域里涌现的概论性著述往往比较浅显，较为凸显民俗知识的大众化需求。一般来说，它们主要是包括“民俗”事象分类的资源论，通常并不指向民俗学的学科建设。和旅游学领域的民俗·民俗学类教材较为类似的，还有艺术设计类专业所用的若干教材，也是把“民俗”视为可供参考的文化资源。除此之外，还有另一种主要是针对外国留学生而编写的中国民俗·民俗学概述类教材，主要目的是面向各国来华学习汉语的留学生，帮助他们进一步了解一些中国文化，尤其是中国的民俗文化。这些教科书通常就是民俗学专业教科书的简写本或通俗普及读本，较多突出中国风土人情的特异性，有时也会纳入一些各国美食民俗之类的内容。基本上，它们没有对民俗学的学科建构或知识体系化的追求，更多地是把“民俗”做一些分类介绍，但其价值或在于关于中国民俗的“常识”应该如何被介绍给异文化的读者。这一点却也是值得民俗学今后去关注的课题。

第四，新时期的概论性民俗学著述，出现了若干很有个性的新成果。例如，邢莉等著《民俗学概论新编》，在“民俗”的体系化和“民俗学”的体系化方面均有一些新的探索。前者是采借“生活世界”的概念，分别就“民众”的物质生活世界、社会生活世界、艺术生活世界、精神生活世界予以展开，后者除了介绍“各国民俗学”，还为“田野民俗志”设立专章。再比如，徐华龙的《泛民俗学》（2003），作者不在大学任教，担任编辑工作，本书虽不是作为教科书出版的，但它特别关注传统民俗在现实社会中得以应用的各个方面，应该说在民俗主义（folklorism）的概念传入中国民俗学之前，就已经关注到各种民俗主义现象。《泛民俗学》在民俗学的体系化方面做出的贡献，还在于它堪称是为数不多的试图超越本质主义民俗陈述的著作之一。比较类似的还有重视民俗学的应用性和实践性的著作，例如，陶思炎的《应用民俗学》和赵杏根、陆湘怀合著的《实用中国民俗学》等，前者致力于“应用民俗学”的学科建构，后者除有限的“民俗学论”介绍和一般的“民俗论”之外，还特意安排了“民俗应用文”一章，旨在为大学生读者提供应用民俗知识的资料和能力。

第五，进入21世纪，民俗学的概论性著述尤其是在一些分支领域，确实是有新的发展。例如，张士闪的《艺术民俗学》、张士闪与耿波的《中国艺术民俗学》，作为艺术学的专业教材之一，同时也是一种“跨学科”的概论性著述。此外，江帆的《生态民俗学》、曲彦斌的《民俗语言学》、华梅的《服饰民俗学》等等，这些著述在民俗学的分支领域层面极大地丰富了相关论述，它们或不再受困于“民俗”事象的分类难题，或在已有“民俗分类”的基础上，发展各自学术领域的特长，总体上仍属于专题性的概说类著作。

最后，还应提到一些以区域或民族为“本位”、为背景的概述性民俗学著述。这方面较为典型的作品包括叶春生《区域民俗学》、毛艳与洪颖《西南少数民族民俗概论》、王正伟《回族民俗学概论》等，它们通常较多强调“民俗”的区域性特点或族群性特点。

总之，近二十多年来量产的民俗学概论性出版物，不仅个性化程度更高，而且还出现了一些试图超越“民俗分类学”或“民俗论”套话的倾向，总体上应该说在“民俗学”体系化上取得了一定的进展，但确实也存在良莠不齐的问题。对所有这些教科书做进一步的分析和追问，包括对它们在“民俗”知识的公共普及方面具有的意义如何评价，都应是今后中国民俗学的重要课题。

六、概论性民俗学著述的文本内容分析

施爱东曾对民间文学或民俗学的概论教育模式提出过批评，在他看来，很多概论的编写以及由此形成的“概论思维”具有随意性，且往往满足于民俗事象的分类描述，这妨碍了对学科及学术原理的深入探讨。确乎其言，包括本文讨论的不少概论性著述在内，其叙述框架或谋篇结构较为简单，且相互类似；不少编著者往往是按照一个套路，搜集、编选和整理出一些内容，故彼此多有雷同。由于“概论思维”，经由这些概论所形塑的知识体系，似乎也就成为民俗学的某种规范或标准模式了，如果以此为基础去展开民俗学的学术研究，当然就有很多局限。眼下高校设置的民俗学课程虽已不在少数，但由于使用教材存在一些质量问题，自然就会给人留下中国民俗学水准不高的印象。

为了对诸多概论性民俗学著述的基本内容做出进一步的分析，笔者在浏览相关著述的基础上，拟提出一些相对清晰的指标，亦即将民俗学概论可能或应然的内容区分为“民俗论”和“民俗学论”两大部分，并对其进一步细化。

所谓“民俗论”主要包括对“民俗”的分类叙述，以及对“民俗”的定义、特征、功能等的讨论。在下表中，将其进一步细分表述为“民俗分类学”（或称“民俗分类论”）和“民俗认知论”，前者主要是指对诸如“衣食住行”“岁时节日”“婚丧嫁娶”等民俗事实或现象的分别描述或归纳，后者主要是指对于“民俗”的基本认知，通常包括“民俗”的定义、起源、演变、本质、特征、功能、价值等的讨论。一般来说，这些论述大都反映了编著者对于“民俗”的基本理解与认知。此外，鉴于有些著作对“民俗”的起源、发展和历史着墨较多，也就不妨再设定一个“民俗史”的指标。

所谓“民俗学论”，主要包括“学科论”（包括民俗学学科体系建构论、民俗学和其他学科的关系等）“民俗资料论”“方法论”（包括研究方法、田野调查论、研究伦理等）“（中外）民俗学史”及“（中外）民俗学理论”（包括理念、关键术语、学说和学派）等。如对概论性民俗学著述的基本内容具体展开分析，就可以获得该部著述的重点倾向和主要特点，同时也能够在不同著述之间形成初步的比较。

对概论性民俗学著述的内容设定上述指标以方便分析，主要有两个理由。一是受到钟敬文关于民俗学结构体系之构想的启发，钟敬文对中国民俗学体系做出过明确规划，他认为需要有“民俗学原理”“民俗史”“民俗志”“民俗学史”“民俗学方法论”“民俗资料学”等多个组成部分；但上述部分有时也被归纳为“理论民俗学”“记录民俗学”“历史民俗学”“立场、观点论”“方法论”“资料学”等。对照一下笔者根据概论性民俗学著述的实际内容设定的上述指标，我们就可以和钟敬文的构想形成有意义的学术对话，例如，所谓“民俗学原理”可对应于“学科论”“民俗学理论”“民俗认知论”；“历史民俗学”相当于“民俗史”和“民俗学史”；“民俗志”则大体上相当于“民俗分类论”。第二个理由是基于民俗学这门学问来自folklore这一用语的基本内涵，1846年汤姆森创用folklore这一用语时，就让它涵括了两层意思，一是民间的民俗或传承的知识，二是对这些民俗及传承知识的学术研究。所以，采用“民俗论”概括民俗学教科书中有关传承知识及民俗事象的叙述，大体相当于前者；采用“民俗学论”概括其有关民俗或传承类知识的学术研究成果等，大体相当于后者。当然，两者并非能够截然分开。

表1是笔者对22部相关著作基本内容作出的初步判断和分析。依据所用笔墨的分量，将其分为“强叙述（●）”“一般叙述（◎）”“弱叙述（〇）”“极少触及或未触及（×）”四个程度级别。

通过对相关著述的内容逐一确认，我们可以进一步讨论不同教科书是属于“民俗”的体系化，还是“民俗学”的体系化，抑或在两者兼具的情况下，它们彼此的分量和比例如何。经由上表的初步归纳，可以有以下几点发现：

首先，有些教科书基本上是“民俗论”，而几乎没有“民俗学论”。这类著作称作“民俗概论”或许更为合适。除极少数著述多少涉及到“民俗”的承载者、传承者、实践者、创造或拥有者之外，绝大多数教科书均没有或极少认真讨论“民俗”之“民”，最常见的情形是停留在“民众”“人民”“乡民“或“民间”“民族”之类泛论表述的层面之上。

其次，大部分教科书或概论性著述的主要内容，属于“民俗分类”叙述，亦即对民俗事象逐一安排章节分类叙述，同时也有涉及“民俗认知论”的部分，而仅用一小部分篇幅讨论到“民俗学论”。这些著述在“民俗论”和“民俗学论”之间存在失衡。很多教科书中有关“民俗事象”的叙述，往往和当下的现实生活距离甚远，仅有少数教科书较好地说明了民俗学的“现代学”属性。

第三，除极个别教科书外，绝大多数教科书均不为或较少为“民俗史”花费笔墨。如果以较大篇幅介绍民俗史，就很有可能顾此失彼，导致学科入门属性的教科书的主要目标出现模糊化的问题。

第四，仅有少数的教科书，例如，钟敬文主编的《民俗学概论》，对于“民俗论”和“民俗学论”做出了相对全面且具有均衡感的布局。

第五，仅有极少数的教科书则重“民俗学论”，例如王娟的《民俗理论教程》。

第六，虽然繁简不一，但有较多的教科书均涉及到“学科论”，亦即存在致力于说明民俗学是一门怎样的学问的部分。不过，只有少数教科书认真地试图澄清、理顺民俗学和其他相邻学科的关系。

第七，除了钟敬文主编的《民俗学概论》等少数著述，大多数教科书均没有或极少触及“民俗资料论”。这反映出中国民俗学存在的一个短板。虽然钟敬文高瞻远瞩，很早就把资料学和方法论视为民俗学体系的重要构成，但直至最近，“民俗资料学”才刚刚成为中国民俗学界的一个话题。

第八，有相对较多的教科书设置了有关研究方法及调查方法的内容，但极少有教科书专门论及民俗学研究的学术伦理问题。

第九，有部分教科书为“民俗学史”设置了专门的章节，但更多的情形是把它简化并糅合进“学科论”。仅另有一部分教科书为“民俗学理论”设置了专门的章节，但更多的情形是相关叙述非常薄弱。这里事实上存在着两个问题，一个是把“民俗认知论”或“学科论”等同于“民俗学理论”，二是学术界对于究竟有哪些“民俗学理论”应该被写进教科书，似乎尚未达成基本的共识。

第十，绝大多数教科书均没有或极少通过“案例研究”的介绍展开叙述。

从以上粗浅的归纳，我们可以发现中国民俗学的教科书或概论性著述的知识布局，在结构上偏重于“民俗”，而“民俗学”的部分则相对薄弱。不过，从总体的发展趋势来看，在概论性的民俗学著述中，“民俗学论”多少还是出现了从弱叙述到强叙述的逐渐进步的趋势。

七、“民俗分类论”的贡献和问题

鉴于中国民俗学积累的文献或资料大部分涉及“民俗分类”，反映在教科书或概述性著作中，有关民俗事象的分类叙述总是占据较多篇幅，在此就需要对“民俗分类”相关问题再做探讨。

把“民俗”或“民俗事象”予以分类叙述，当然是澄清民俗学研究对象或整理民俗学研究资料的一种基本途径，如果这些叙述是以明确的社区、族群或地域社会为基础的，那么，相关分类也就有可能成为对其民俗文化的体系性归纳。对此，不妨说“民俗分类”反映了研究者努力使作为研究对象的民俗（知识）得以体系化的成果。“分类”是包括学者在内的所有的人们认知、理解和把握其研究对象或所处生活世界的基本方式，它可为人们认知的世界带来某些秩序。民俗学家通过民俗事象分类而使“民俗”体系化，越是绵密的分类，也就越有可能为民俗文化或生活世界赋予某种整体感。民俗事象分类也是民俗学研究的初步开端，但经由分类所编排或编缀而成的“民俗”（知识）的体系化，其意义需要进一步追问。施爱东曾经指出，对于“民俗事象”的分类，其意义除了能够帮助读者认识民俗文化的分类描述方式，它也为研究者提供体系化其学术知识、进而展开学术研究的方便。如果此种分类能够成为研究者某些学术理论构想的基础，则其学术价值自然不言而喻。但现实的情形却是“民俗分类”中有不少部分，例如所谓的“衣食住行”“婚丧嫁娶”等等，往往是基于普通民众的生活经验性认知或某些社会通识及印象而展开的，对它们的学术意义的追问还远远不够。

经由对“民俗事象”的分类叙述，民俗学的概论性著述的确为一般读者普及了有关“民俗”的知识，并有可能使之成为中国社会及文化“常识”的一部分。与此同时，其在产生一定社会性影响的同时，也有可能会对国家的文化政策产生影响。例如，自2003年起，民俗学介入国家推动的非物质文化遗产保护运动，中国民俗学长期以来形成的“民俗分类”体系遂在相当程度上被国家的“非物质文化遗产”分类所采用。民俗学家提供的“民俗分类”，在相当程度上成为非物质文化遗产分类的学术依据。不言而喻，如此建构起来的非物质文化遗产分类体系，很自然地也就为民俗学家参与各级政府组织的专家委员会提供了更多的机会。但需要指出的是，民俗分类原本所存在的问题，后来也就为非物质文化遗产分类体系带来了一些困扰。

目前的概论性民俗学著述有关“民俗事象”的分类，在表述上存在着大同小异的问题，较少有通过分类去进一步深入展开讨论的情形。有些分类是跟着感觉走，没有明确统一的标准，或缺乏基本的逻辑一致性。例如，按照物质民俗、精神民俗，或有形、无形来分类，就是非常不同的逻辑，并且也都会把很多领域不恰当地排除在外。

概论性民俗学著述中的“民俗分类”往往存在均平化描述，不得不忽视“民俗”在中国社会中现实存在的高度复杂性，包括乡土社会和都市社会、民间社会和上层官僚社会、南方北方以及东南沿海和内陆等之间的民俗文化的差异性，均无法得到充分关照。

对“民俗”做出何种分类的判断，往往还出于编著者的主观趋好或受制于其学术认知及理念，因此，“民俗分类”往往难免有一些任意性。概论性民俗学著述的“民俗分类”叙述，很难对构成民俗文化之基础或母体的地域社会形成足够的关注，尽管编写者并非没有这方面的意识，但他们描述的民俗事象却总是脱离具体的地域社会，除那些基于“区域本位”而撰写的著作之外，大都倾向于把“民俗”提升到国家或民族的层面去叙述。大部分著述均叙述“俗”而较少讨论“民”，“民”的文化实践很少被关注到，脱离“民”的“俗”则被强化叙述，甚至可以无限展开。在这种情形下，不特定多数人们的生活方式被固定化为“民俗”，构成匿名之“民”的个人或少数群体则完全被忽视或无视。

民俗分类描述的内容，大部分都不是来自实证性的民俗学田野调查。由于部分概论编著者不做田野工作或较少有实地调查的经验，其著述对田野实证资料通常就较为忽视，自然也就少有具体的个案介绍。教科书中提及的事例或谈论民俗事象所依据的资料，更多地是从历史文献、地方史志资料而来，存在很多传抄因循和似是而非的表述，这也是导致概论性民俗学著述的内容较多雷同的原因之一，由此也容易形成大量泛泛之论充斥于教科书的局面。

仔细确认概论性民俗学著述的具体内容，不难发现其描述的“民俗”与普通民众当下现实的生活世界之间，存在着巨大的距离或鸿沟。大部分著述描述的传统民俗或相关知识，基本上是以清末民初时期为主，或最近也是20世纪前半个世纪的状况。这表明中国民俗学的概论性著述存在明显的“过去”指向。编著者大都期待概论能够提供有关民俗与民俗学的基础而专业的学理性知识，但对中国民俗学界近二三十年来“朝向当下”的发展，对民俗学前沿的学术成果汲取不够及时，这就使得概论性民俗学著述对于现代社会中“民俗”的真实情形，对于传统“民俗”在现代社会得以存续、延展或得以再生产出来的机制等方面均少有关注，或讨论颇为粗浅。

此外，民俗学专业的教科书在实际的使用中，还存在本科教程和硕士研究生教程的区别不清等问题。最常见到的是，进入研究生阶段的学生仍不得不参考原本是为本科生所编写的教材。

八、讨论：改进概论性民俗学著述的编撰

上文对概论性的中国民俗学著述的基本特点与问题做了一番梳理，初步结论是大部分概论性著述都致力于“民俗分类”，并通过分类实现“民俗”知识体系化；也有部分著述没有止步于“民俗”知识的体系化，还试图在“民俗分类”体系的基础上，同时展开“民俗学”的体系化，亦即对民俗学作为一门学科的学科史、基本理念、问题意识、方法论、资料论、调查论以及相关的理论学说等，进行系统性的归纳或想象性建构。上述著述都对民俗学的研究对象，亦即“民俗”或生活文化进行了必要的分类叙述，由此或可反映出编著者所理解的民俗文化体系以及各相关部分之间的关系，但也有只是罗列事象素材予以堆砌的情形，如此的“民俗概论”往往就使读者以为只要知晓这些“民俗”，就算了解了民俗学，从而形成误解。应该说，对于经过分类整理的民俗事象如何解释和分析，才是民俗学的基本任务，但由于概论性著述大多在“民俗”知识的普及还是“民俗学”学理性常识的普及之间游离不定，因此，就总给读者留下琐碎、浅显和缺少理论的印象。

概论性民俗学著述在“民俗”体系化与“民俗学”体系化之间摇摆不定，这个问题其实与folklore这一用语从一开始就具有二重涵义有关。前已述及，它在意指民俗、民间传承、民众的知识、风俗习惯等对象的同时，又意指民俗学、民俗研究以及有关上述那些“民俗”的学理性阐释。在某种意义上，通过“民俗分类”并使之体系化，只相当于初步的民俗学研究，而致力于“民俗学”体系化的概论或概说，才是走向相对深刻的民俗学研究的取向。因此，如何提升“民俗事象”分类的质量和逻辑性，如何提高“民俗学论”的比例，逐渐强化有关民俗学史和民俗学的基本理论与学说流派的篇幅，并更多汲取前沿性的民俗学研究成果，将是中国民俗学教科书不断改进和提升其学术品质的主要方向。就此而言，教科书当然可以成为中国民俗学今后致力于拓展和深化的发展空间。

“概论”总是有关某一学科的基本陈述，涉及理念、材料、方法、逻辑、伦理以及学说理论的基本叙述框架等，同时，它又必须是该学科较为公认、可靠和成熟的那些最重要知识的概要读本。也因此，概论性教科书不应长期落后于该学科的发展现状，其内容应该持续不断地得到补充、订正或刷新。在这个过程中，有关某一学科的体系化的知识，也就通过教科书而不断地被生产或再生产出来。笔者认为，中国民俗学专业的教科书今后需要改进、追加或强化的内容，主要有以下几个方面：

一是“民俗事象”的分类学再考。除了提升分类逻辑的整合性，还应该把民俗学新近拓展的研究对象纳入其中。尤其重要的是，编著者对于如此分类的问题意识需要有一定的说明，并尽可能对如此分类的逻辑、意义以及想要由此建构怎样的知识体系有所解释。在对民俗事象的分类叙述中，最好也能够融入必要的学理分析和理论阐释，并由此和本书的“民俗学论”之间形成必要的关联。

其次，在强化既有的民俗学研究范畴，例如，民间文学、年节岁时、人生礼仪、衣食住行、民间信仰等传统课题领域，为其追加新的民俗学研究成果之外，还应该大幅度地导入全新的民俗学研究范畴，例如，日常生活世界、实践民俗学、性别研究的民俗学、公共民俗学、交流的民俗、身体的民俗、记忆研究、家乡民俗学、都市民俗学、网络媒体民俗、民俗主义等等。通过导入新的研究范畴，将能够极大幅度地提升民俗学教科书的品质，也将为中国现代民俗学的体系化做出贡献。

第三，进一步完善教科书的格式要件。田村和彦曾通过“关键词”检索网络公开信息的方式，对中国各主要大学有关民俗学的“课程简介”进行过认真的调查分析，发现了一些具有普遍性的问题，例如，通常对本科和研究生不加区别，几乎没有“关键词”提示，所列举的参考文献或参考书目不够完备，尤其是外文参考文献极少，不仅原著很少列入，就连译著也很少等等。笔者认为，这些问题都应该在今后的新编教科书中得到程度不同的解决。民俗学专业的教科书应该意识到自身所设定的教学目标，亦即帮助选修民俗学专业课程的同学在掌握这门学科的相关知识的同时，也能够获得进一步追问和思考民俗学相关问题的好奇心与能力。

总之，新编的民俗学概论或教科书，应该逐渐告别传统民俗学的理念、逻辑和学科范式，而逐渐迈向现代民俗学。民俗学研究的现实关怀应该在新编教科书中得到加强，民俗教科书对于公共文化建设的意义应该得到重视，例如，因应非物质文化遗产保护运动而出现的大学“非遗教育”，正在北京师范大学等高校为民俗学的专业教育带来很多新的机遇和课题，未来新编的民俗学教科书如何通过追加“公共民俗学”方面的篇幅，以便对此类全新的学术教育实践予以涵括，想必已是颇为紧迫的课题。每一次教科书的编纂，都将是学科体系的再生产和再创生。笔者相信，中国民俗学的教科书将会维持其多样性的方向，但随着当代世界人文学科的整体性的社会科学化，民俗学教科书也将面临如何进一步提升学术水准及其学术规范性的基本任务。

（注释及参考文献见原文）
原文来源：《民俗研究》2024年第6期 https://mp.weixin.qq.com/s/rvyuIXuPmKZLXjetmU6GTQ