文化发展和研究需要成熟的理论体系

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文化发展和研究需要成熟的理论体系


www.XINHUANET.com　　2006年01月24日 14:11:10　　来源：新华网

  

　　新华网1月24日消息 中国中央党校主办的《学习时报》第321期刊登文章《文化发展和研究需要成熟的理论体系》。文章指出，在全民族民间文化的保护方面，理论准备严重不足，长期以来存在着把文化等同于政治、非好即坏的二元对立理念，如何正确认识文化的发展和嬗变规律十分必要，最基本的一条是在继承中发展，文化研究要迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展和深化文化研究，建立有中国特色的文化理论体系。文章全文如下：　　

    自从中国民间文艺家协会和国务院文化部先后启动民族民间文化抢救工程和保护工程以来，在我国大部分知识分子和政府官员中的“文化自觉”意识已大为提升，一个以保护和抢救濒临失传的民族民间文化为目的的文化理念和文化行动，渐而深入人心。但，从全国来看，这项涉及全民族民间文化的保护行动，其理论准备是严重不足的。所谓理论准备不足，主要表现在：长期以来把文化等同于政治，对人类历史上创造的任何文化现象，不是科学地探究其合理性和规律性，而只习惯于简单地以精华或糟粕、进步或落后、香花或毒草、有益或有害、好或坏等政治概念和二元对立的方法论给予判决，于是，在这种非此即彼的方法论指导下，就把民间文化、包括属于民间信仰范围的种种文化事象统统看作是封建的和迷信的，甚至视之为人类理性思维、以及正在提倡和培育的先进文化的对立物，成为谁也不敢碰的禁区。这样一来，如何正确认识文化的发展和嬗变规律就显得十分必要了。

    文化的发展和嬗变规律，最基本的一条是在继承中发展。不可能有一种突然从天上掉下来或从地下钻出来的崭新的文化。关于这一点，列宁早在1920年就在《共青团的任务》一文中从马克思主义唯物史观的立场作了阐述。他说：“无产阶级文化并不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的，如果认为是这样，那完全是胡说。无产阶级文化应当是人类在资本主义社会、地主社会和官僚社会压迫下创造出来的全部知识合乎规律的发展。” 在西方文化人类学中，西方文化学者们虽然对以进化论为基础的文化学说采取了轻慢甚至否定的态度，把主要精力放在了不同的原始部族文化的特性及其整合的研究上，但他们同样也承认文化发展的规律是继承和延续。深受弗兰斯·博厄斯赞扬的美国当代文化人类学后起之秀本尼迪克特就说过：“我们西方文明都保持了他（指从操闪米特语、含米特语和地中海地区的亚白种人，以及后来斯堪的那维亚人——引者）的文化的延续性，这一点是无庸置疑的。我们应该完整地把握我们人类所谓继承的全部内涵。” 继承是文化发展规律中的核心规律。继承不等于因袭，不等于没有发展，文化的群体性也不等于不承认个人创造对文化发展的积极作用。

    西方人类学家们研究视野中的那些族群文化，并没有我们中华民族文化那样悠久的历史和那样复杂的现象。西方文化人类学家们常常乐道于西方现代文化相对于原始文化的复杂性，然而却几乎没有人谈到中华民族文化的多样性和复杂性。中华民族的文化，大致是由两层构成的，一层是被称为“精英文化”的上层文化，另一层是源远流长（可直接上溯到原始文化）、受众极广的民间文化。由于民间文化长期得不到上层文化和统治者们的重视，特别是在儒家的“不语怪力乱神”的思想下，下层的民间文化虽然几乎是亿万平民百姓所创造和享受的文化，却一向像野草一样处于自生自灭的状态。“五四”新文化运动爆发，一批文化革命的战士，大声疾呼并身体力行地提倡白话文，提倡搜集和重视民间文学，他们的最终意图无非是要把这两种文化整合起来，使中华文化成为亿万平民百姓看得懂、能享用的平民文化，但这种整合的进程，后来被种种原因、包括来自他们本身的原因所打断了。

    不论什么观点什么流派的文化学者，大家都承认这样一个原则：真正把人们维系在一起的是他们的文化，即他们所共同具有的观念和准则。文化是一个民族认同的最根本的因素，文化是民族凝聚的最强大的力量。有许许多多的事情（事件）可以改变文化发展的方向。比如战争。比如异民族的侵略和奴役。都可能成为改变文化发展方向的决定性因素。但归根到底，文化的发展嬗变的驱动力来自于文化本身，而不是来自外部。把文化等同于政治，或用政治改变文化，可能取得一时的或某些效果，但最终文化还会回到自己的道路和位置上去。如20世纪50年代以来，特别是“文革”中，我们对民众中的民间信仰采取了摧毁庙宇、取消庙会等许多过激措施，到了改革开放的新时期，政治环境宽松起来，庙宇、庙会又相当普遍地复苏起来了。民间文化本来就与民间信仰不可剥离，这些民间文化活动的复苏，说明了文化发展嬗变的驱动力不是外来的强加的力量，而只能在其自身。这大概可以称得上是文化发展嬗变的一条规律吧。

    在保护非物质文化遗产成为国策的今天，现实向我们提出了新的问题：文化研究要迎头赶上，要在开展实地调查的基础上发展和深化文化研究，建立有中国特色的文化理论体系。中国是文化大国，是古老文明之国，我们理应有自己的成熟的文化理论体系。这种理论体系，既不是继续崇尚在阶级斗争年代建立起来的将文化与政治等同起来、继续坚持“非好即坏”的二元对立的理念，也不能盲目地把外国的文化理论及其框架原封不动地搬进来，并奉为经典，而不解决中国文化问题。这两种倾向都应当摒弃。（刘锡诚）

心悦

现代性与当代中国文化的价值阐释


                                 景海峰


80年代的“文化热”复苏了中国大地沉理已久的理性主义的激情，人道主义、自由、民主、法治化等，受到了高度的礼赞，对科学的无限企盼和神圣依归也延接了“五四”精神，并且加重了“赛先生”之信仰对象的色彩。新启蒙和现代化成为具有某种终极意义的最高诉求，向发达的西方看齐，一时间成为无可置辨的唯一选择。到了90年代，“国学热”骤然兴起，打破了“全盘西化”思潮独领风骚的格局，使一种多元化的、现代与传统交织、激进与保守共荣的复杂文化景观重又呈现在人们的面前。经过“五四”暴风雨洗礼之后的民国时代的学术图像恍惚间又依稀可辨，这种相似性确也激起了一片“追忆”之声，在一阵深挖猛掘之后，有价值的资源绝大部分又得见天日，大布于天下。梁漱溟的风骨，熊十力的深邃，汤用彤的精湛，以及陈寅恪及近神化的高超学识等等，这些经过重彩浓墨着力渲染之后的图像，差不多重又完成了一种楷模式的塑造，在当代读书人的心中也联缀起了一幅新的知识典范的图景。但是，思想淡出之复归性的纯学术化指向已经遭到质疑，面临着强大的反弹；一浪高过一浪的后现代喧嚣似乎也预示了新一轮西学思潮猛烈冲击的到来。我们当下的境遇是，再沿着肯定——否定——否定之否定轮回式的轨迹重来一圈，用“前现代”的设准替代“封建遗毒”的名号，将中国文化再涂污一遭？还是别有蹊径、避免再次地落入这循环的怪圈？中国文化所面临的当代定位和价值诠解又一次处在了巨大的困境之中。

后现代语境的浮现对于所有传统文明来讲都是一次极大的挑战，一种新的前所未有的全球化图景将遮蔽掉区域文明沿袭久远的地方化色彩，在全球日渐紧密的联系网络之中，普世化的格调将越来越具有普遍性。“五四”以来比较中西文化所惯有的分界心理和地方意识将在全球化的语境中被逐渐消解掉，强调特殊性的文化观照方式也将变得越来越困难。全球化对于当代中国来讲，已不是隔岸远观的浪潮，而是已经渐次靠近、微澜乍起，激荡起欣喜同时也开始产生焦虑而有了切肤之感的即在现实。这样的场景，不但“五四”时代未曾有过，就是80年代的文化大讨论中也不甚明朗。近几年市场经济所带来的巨大社会转型，撩起了面纱，打通了隔阂，使一切都变得清晰起来，中国对于世界而言已真正进入了一种“在场”的状态。在这样的情景下来思考中国文化，我们不仅要超越“五四”，我们也要超越80年代。今天，离开全球化背景，已经无法说明中国文化的即在性和当下意义，而对它的价值诠释也需要围绕着现代性的问题来展开。

作为全球化的基本表征之一，现代性主要体现在社会化的制度层面上，它是工业化时代的产物，包括具有世界性的、建立在机器生产过程中的、一整套的普遍性操作制度与行为模式，竞争性的产品市场和劳动力商品化过程中的生产体系，以及具有强制监控能力和垄断暴力手段的“民族——国家”这一独特的现代社会形式等。现代性与我们耳熟能详的现代化概念有着明显的关联性，但又不完全相同，现代性问题显然要比现代化观念复杂得多，它的丰富内涵更具有阐释性和论说的意义空间。按照吉登斯的描述，推促现代性生长和发育的动力因素主要有三个：一是存有形式中的时空分离，即时间与空间的“虚空化”。将具体事实的场景实施时空的抽离而给以重新组合，跨越了时空的限定性、一维性和力学性，由此创造出一系列的普遍化观念和不可思议的超越时空距离的组合形式。如“2000年”这样一个预期的时间概念，竟然可以抽离化为许许多多延伸性很强的意向，变成全人类认可的一个特殊标志。二是社会制度的抽离化。抽离化机制具体表现为两种类型：符号标志和专家系统，这些“抽象系统”往往是疏离实景的，甚至反过来运用自身的机制来控制和调节现实，改变生活的真实感。如庞大而精致的货币经济越来越趋于虚拟化、符号化，不但远离了生产过程本身，而且逐渐脱开所有的实物化形式，变得越来越抽象。三是其内在的反思性。现代性在实质上是一种后传统秩序，具有反事实的品质，对理性的不断质疑和知识确定性的阶段性突破，使之趋向于非理性主义。其反本质的颠覆性和修正的敏感性，使得理性主义时代的许多信念遭到了瓦解，而科学主义也已成为明日黄花。

现代性的动力因素异常的复杂，早已超越了生产力——生产关系、经济基础——上层建筑这样一些我们惯熟的解释程式所能涵盖的范围。从现代性来看中国文化，尤其是作一种当下的解读，我们再也不能回到“小农经济”、“宗法社会”、“封建主义”等简单化、脸谱化、魔咒化了的术语套路当中，用绝对的历史还原的时空定格方式来评说这一切，而将传统的流淌性、活转性，以及文化存有形式的时空分离特征和抽离化机制等，通通抛开不顾。中国文化既是一种悠久的历史积累的产物，有较强的传统性；也是一种即存的活的形态，有明显的当下性，这当下性在一定意义上来说就是它的现代性。也许有人不承认这一点，即不承认中国文化有现代性，可是我们不要忘记，100多年来的急速发展和变革，已经彻底改变了中国的面貌——从物质形态到精神状况，从制度结构到思维方式，如果说中国还没有被完全西化掉，如果还承认有一个现实的中国文化存在着，那么这个当下的中国文化就一定关联着现代性，这一点是毫不奇怪的。至于此现代性是传统自身转化的结果，还是为西方濡染所致；此现代性是否就是西方的现代性，两者是否可以通约，这些问题又得另当别论了。

随着全球化进程的加快，中国文化当代价值的显豁越来越有赖于对现代性问题的阐发，因为全球化浪潮席卷了一切，使在场的和缺场的纠缠在一起，让远距离的背景和地方性场景交织在一起，甚至模糊了历史的和即存的界限，所有的存在——实体的和观念的、传统的和创新的——都在被吞噬、拣择和重塑。现代性的全球蔓延已将民族性和世界性、地方化和普世化这样一些传统的分际有机地整合为一体，使得离开全球化来谈本土化，离开世界的普世的价值取向来谈民族的区域的文化意义，几乎成为不可能。在这样一种普遍关联的场景之中，我们对中国文化的认识需要有新的视野；尤其是对当代中国文化的论说，一定要打破某些惯常的程式，努力走入新的语境。在这里，我想提出三句话，尝试作 为今后阐释的方向，即当下的谈而不是历史的谈，在场的谈而不是缺场的谈，生命体验的谈而不是逻辑推论的谈（实然而非应然）。所谓当下，重视的是即在性，避免唯物史观的滥用而坠入绝对的历史还原主义、历史实景主义，以为时空的抽离组合提供可能。所谓在场，强调的是关联性，反对将中国文化隔离化的任何企图，而与全球化的浪潮相应接。所谓生命体验，突显的是个体化历程，永不停歇的生命跃动孕育着任何可能性，避免独断（诸如绝对真理之类）的多元主义价值观也才更有说服力。

　




                                 

心悦

全球化时代和当代中国文化  


                                  刘东超



摘要：本文在历史必然逻辑和偶然形式的双重视角上探讨了全球化时代的到来，然后着重分析了这一时代中全球文化机制中最为重要的一些因素，最后论述了中国文化在这一机制制约下的现实状况和运行方式。

关键词：全球化 全球文化机制 当代中国文化





一、全球化的必然性和偶然性

无论国际学术界在事实认定和价值认定层面上存在着多少分歧，全球化作为今日世人经验世界的一部分是无可辩驳地存在且正在迅速增长着的，从全球性市场对我们生活世界的控制和全球性媒体对我们精神世界的侵染便可充分证明这一点。也许可以说，世人这一经验事实的增长速度和它对人类生活的影响深度都征兆着人类历史正在进入一个新的时代──全球化时代。

这一时代的到来具有人类演进史上的必然性，对此必然性的把握可以有许多视角。本文试图从人类的身心能力和环境空间的关系的角度略作探讨。从根本上说，全球化的必然性隐藏在人类能力的无限发展（就我们目前所可预见而言）和人类生存空间的有限性（就人类目前能力所及范围而论）的关系之间。具体说来，在漫长的演进史上，人类自动物本能发展而来的对于世界的影响能力和感知能力一直呈现出加速增强、提高的趋势。到了近几百年间，由于人类构造出一个不断进步的、开放的近现代科技体系，并在此基础上创造出一个拥有巨大威力的工具系统，这一趋势突飞猛进、一日千里，从而使人类能力的半径快速地延长、远远地伸展。逐渐地，我们生活的有限空间——地球表层完全进入人类控制或观测的范围之内，这样，这个对于人类来说本来辽阔无垠的星球上出现了为人类拥有的一统力量。同时，这也使分居在不同地域、不同民族的人们大大加强了对同一族类的影响和认知，以至于使整个人类正在构成一个互相依赖、互相制约的系统，使人类的生活世界步步走向一体。这便是我们所说的全球化。如众多论者所指出，人类能力对人类生存环境空间的“占有”和人类的一体化是一个漫长的历史过程，我们甚至可以从相当古远的时代找到人类为此的努力和对此的设想[1]。但是，只是在今天人类达到了这样一个临界点[2]：不仅人类的生产过程、资金流动、信息交流、人才市场正在形成一个统一的全球系统，而且人类的精神世界也正在发生一些重大的变化。其中，最为重要的有两点：一是全球大量的信息迅速地涌向我们的感官和思维，以至于使我们的感官和思维处于“目不暇接”的状态之中，即信息供给量远远超过人的信息接收和处理能力。二是人类心理构成从形式到内容都在趋同，而且出现了互渗、互动的一体化倾向。这都是历史上从未出现过的人类精神状况。从最直接的原因看，这种精神状况的出现和全球传媒尤其是国际互联网的出现有关。这也许可以标志着全球化的大规模到来，象征着一个新的时代正在拉开序幕。

从人类现当代的史实来看，全球化是一种强大的必然逻辑，具有裹携人类社会一切层面的强大力量。不过，它在现实生活中的展开必然要采取错综复杂的偶然形式。这里的偶然形式既包括时间、空间等基础性的物理因素，更包括远为复杂的民族因素、社会因素、政治因素、文化因素。简单地说，全球化在什么时间到来、从什么地域起始又如何向全世界漫延、采取什么样的文化形式（比如以什么学说或宗教作为自己的意识形态）、在不同社会呈现出什么特征就是难以确定、变化多端的。比如，中国卷入全球化进程是势所难免的，但进入的时间（例如是1912年还是1949年，是1978年还是1992年）、方式（例如是主动进入还是被动拖入）、名号（各种意识形态说辞）显然不受全球必然性的控制，而是在很大程度上受制于中国现当代史中的政治、经济、文化的具体状况，这些状况在短短的几十年内和各种偶然情况的联系是极为密切的（例如某个主要领导人的寿命长短），在此似乎应该归结进历史偶然性的范畴。因此，如果就现实进程来看，中国（其它任何国家也如此）进入全球化的过程虽然从根本上说是历史必然性作用的结果，但仍采取了多种多样、难以预料的历史偶然形式。

我们说，全球化的必然逻辑和偶然形式在现实进程中是完全融合在一起、甚难分出彼此的，但我们不应因此否认可以在理论层面将二者离析，更不应因此仅仅看到一者而否认另一者或者强调一者而看轻另一者。故本文既不同意过分强调全球化的必然性尤其是某种全球化的必然性的观点,也不同意否认这一必然性的存在从而过分强调各民族国家发展道路的特殊性的观点。前者如弗兰西斯—福山将今天资本主义的自由、民主确定为人类全球历史的最终形态，因而否认人类高于今天资本主义的选择可能性；后者如亨廷顿居心叵测地地宣传文化相对主义，从而否认人类不同文明发展的共同规律和一体化的可能性。在我们看来，作为历史必然性展开的全球化将会经历复杂漫长的过程，它有一些必经的环节（比如市场化、民主、自由等，但未必是今天资本主义的市场、民主、自由，人类还存在异于甚或优于今天资本主义的历史可能性），但其实现过程将会呈现出千奇百怪的形态、采用五花八门的形式（正如某些论者所言，既有资本主义的全球化，也可以有社会主义的全球化[3]），并将使用各种各样的意识形态名号。不过，其科学技术、社会规则、生活方式、文化理念等方面的趋同和整合是必然的，而且这种趋同和整合在今天的世界上已经是一股巨大的现实潮流。从其最终结果来看，人类可能会实行超越今天资本主义的新社会形态，从而在更高的文明档次上形成一个统一的全球共同体。

二、全球化时代的文化机制

在这个既必然又偶然的全球化到来之际，人类社会的各个领域——物质生产、制度规范、生活消费、思想文化等正在并将继续发生巨大的变化。本文在这一部分中对于其它层面仅做简单涉及，着重分析的是全球化时代的文化机制。

今天的全球文化以历史上从未有过的多姿多态、变化万千呈现在世人面前，对于它的认识和把握自然有各种角度和方法。本文试图采用的方法仍是黑格尔式的辩证法，在我看来，这仍是较为简明有效地把握历史和现实的有力方法。在这样的方法基础上，可以将今日的全球文化把握为一体化和多元化、同质化和异质化、资本化和反资本化等多对因素的辩证统一。这种辩证统一便是上文所说的全球化必然性在文化层面的表现。下面我们从最为关键的这三对因素出发，探讨一下当代全球文化的内在机制。

（一）全球化时代的到来使我们这个世界的各个层面正在成为一个紧密联系的整体，文化层面在某种意义上甚至得此风气之先，这是因为文化是人类最为“轻便”的交往方式。这样，全球文化也出现了结合为一个系统、成为一个整体的趋向。这种一体化趋向目前主要表现在以民族国家为单位的文化实体之间的互相渗透、互相制约上。对此，马歇尔·麦克卢汉曾指出，由于全球交流技术和媒介网络的作用，世界各国民族文化正在进行跨国综合或全球综合。对于这一综合中的一个重要表现棗国际学术合作，帕斯卡·珀蒂和鲁克·索埃特曾引用具体的数字说明：“1994年，美日两国的学术论文之中有25％由分属不同国家的作者合写，而这个比例在欧洲则高达50％。类此，1994年美国的研究生约24％是外国人（Archibugi and Michie，1997）。”[4]到了6年后的今天，他们引用的这些数字无疑有了更大的增长。可以说，各国文化加速走向一体化是一个不可阻挡的潮流，其根本原因在于人类的交流需求得到不断发展的当代传媒技术的支持，同时也借助了不断扩大的全球资本的强劲运作，从而使文化交流在全球规模上得以持续、深入进行，并最终趋向全球文化共同体。

在全球文化一体化的过程中，另一相反的趋势棗多元化也在展开自己的现实行程，它是对一体化的脱离、反抗，从更广的意义来说，也是对一体化的一种刺激和弥补力量。全球文化的多元化表现在多个方面，既表现在对于全球文化一体化趋势的打破上，也表现在对于不同一体化的选择上，同时也表现在各种一体化本身的不成熟上。而最为直观地看，这种多元化表现在全球文化生产和消费的多样和离散上。这里我们仅以文化的地域化、民族化为例进行说明。我们知道，人类长期分离的历史使各国文化表现出极大的地域化、民族化特征。今天，出于民族利益和民族感情的考虑，强化地域性、民族性成为众多民族国家的文化战略选择。而这也是解决民族认同问题的重要措施。所谓文化地域化、民族化实际上就是保持、强化自己民族文化的特色和“主权”，抵制自外而来的全球一统力量。我们知道，在第三世界国家这种抵制似乎正在越来越强烈。这样，在反对全球文化一体化的潮流中，地域化、民族化正在表现出强大的分裂作用。从根本上说，全球文化多元化的存在和发展与全球一体化所带来的人类利益矛盾有关，尤其与政治经济中心与边缘的矛盾有关。总之，全球文化一体化和多元化的潮流是两种并行、互斥又互补的过程。但我们有必要清醒地看到，前者占有主导的地位，后者处于从属的地位。

（二）全球文化一体化中的另一趋势是同质化。这里的同质化不仅指各国、各地文化在现象形态上的共同处越来越多，而且指文化的运作机制越来越接近和类似。展现前一方面的例子非常多：比如，在世界范围内服装款式大面积趋同，牛仔裤和西服在世界绝大部分地区广泛流行；再比如，好莱坞大片成为大部分国家青少年最为欢迎和欣赏的作品[5]。至于音乐、文学、绘画等方面也都出现了一致的趋向和明显的共性[6]。在道德方面，对于普世伦理的追寻已经成为许多思想家、宗教家和一些国际组织的工作。而即使在文化中最难以改变的层面棗语言中，也出现了一些微小但值得关注的趋同倾向，比如在今天汉语和日语中不仅出现了大量英语词汇，而且汉语和日语学术语言的结构也深刻受到英语影响。更为重要的是后一方面，文化生产、销售、消费等逐渐接受共同的规则和方式，即遵循资本运行的逻辑（见下文）。非常有趣且需引起注意的是，对此文化同质化在世界范围内也出现了普遍抵制，而这些抵制也采取一些普同的形式、遵照某些类同的思想（文化保守主义、文化相对主义或后现代主义等）。从更广的意义来说，这也是文化同质化的一种特殊表现。

与对全球同质化的普遍“抵抗”紧密相联系，全球文化还“生长”出另外一种趋势棗异质化。在今日世界的文化“丛林”中，由民族、历史、思想、利益等因素所造成的差异仍然广泛存在,而且这些差异还有较为迅猛的发展势头。各种各样的原教旨主义思想便是其中一种重要的表现。从根本上说，全球文化异质化的趋势和各民族、各阶层、各地域人民的需求差异有关。结合全球文化的现实来看，同质化和异质化都在展示出强劲的力量。但比较来说，似乎前者的后劲更为可观、前途更为宽广。

（三）在全球文化的一体化和同质化过程中，最为强大的规则和力量也许就是资本化。这里的“资本化”指的是遵循资本的逻辑、接受资本的统治、成为世界资本运行总体过程的一个部分，甚至成为一种特殊形态的资本[7]。如所周知，全球文化生产、流通和销售的大部分份额是由资本来组织的，在许多领域是由资本来垄断的，其消费也受到资本的塑造和影响。资本运行的根本逻辑就是追求自身的价值增殖，而这也是今天全球文化景象得以形成的最为重要的建构力量。在当代全球体系中，“资本作为无限制地追求发财致富的欲望”[8]，成为全球文化发展的主要根源。在很大程度上，资本化是全球文化一体化的组织原则，是全球文化同质化的根本原因。

在全球文化资本化的过程中，文化正在沦为金钱的婢女，这自然遭到文化中道德、信仰、情感等因素和力量的反抗。于是，反资本化便成为伴随市场化的一种趋势，其理论表现便是对资本及其多种后果的批判。无论是发达国家还是发展中国家的左派理论中都包含大量这类内容。在今天的全球文化运行中，资本化的力量无疑要大于反资本化的力量。也许，这种比较结论在相当一段时间内还将成立。

作为人类生活世界的一个组成部分，全球文化具有一定程度上的自主性结构和独立演进的逻辑。这一结构和逻辑在当代便可由一体化和多元化、同质化和异质化、资本化和反资本化等的辩证关系得到解释。而且，全球文化景象即是这些辩证关系的动态表现，其各个部分或各种状态也可以通过这几种关系进行考察。

三、全球化时代的中国文化

作为全球文化的重要组成部分，中国文化在全球化时代如何发展不仅是中国本身的重要问题，也是世界文化变迁的重要问题。这不仅影响到中国民众的文化生活，而且影响到中国社会其它层面的发展方向，还可能在某种程度上影响到世界文化的前景。

我们知道，当代中国文化是一个巨大的系统，内部包含非常复杂的成份和张力。从时间的角度来看，其中既有数千年古典文明积淀下来的因素，也有二十世纪内外斗争及革命建设留下来的成果和教训，更有改革开放之后创造的巨大财富及从国外涌进来的大量成份。从文化主体的角度来看，其中既有国家政权派生的主导文化，也有大众文化和精英文化[9]。这些成份之间既有互相包容、互相补充的关系，也有相互对立、相互冲突的关系。在全球化的时代环境内，这些成份以及它们之间的关系正在发生着各种变化。本文从全球文化机制的角度考察当代中国文化的现实状况和运行态势。

（一） 中国文化在全球文化机制中碰到的首要问题便是如何处理资本化的问题，这是当代全球文化机制的主导建构规则。这当然不仅是文化层面的问题，而是涉及到社会整体的转变问题。中国政府和社会的明确选择是市场化，经过二十年的变革，中国社会的各个领域已经大致形成了市场机制。汪晖曾指出：“中国政府对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。”[10]这种把握虽然在程度上不无夸大之嫌，但仍在一定程度上揭示了当代中国的现实和趋势。今天的中国文化自然也难逃“受制于资本和市场的活动”这个“华盖大运”，在电影、电视、歌曲、戏剧、绘画、出版等领域内资本活动已经是最为主要的支配力量，这已经没有任何秘密可言，而是一个再自然不过的、既合乎政策又能满足大众需要的现实。这里的问题是，当代中国的思想生产是否也受到资本的影响？答案是这一过程也已经开始，从诸多海内外学术基金的设立不难看出资本对思想生产直接或间接的渗透。最近“新左派”对资本的批判也透露出资本运动开始影响中国思想界的一些方面。有趣的是，批判资本的这一思想力量似乎也受到资本的影响。比如，在当前的 “长江《读书》奖”讨论中就有这样的议论：反对市场经济、国际资本的“新左派”怎么又向国际资本拿钱给自己发奖？[11]这些议论未必没有讥讽的成份在内，但却指向一种极大的可能性棗当代中国思想生产出现了和资本运动的纠缠。从总体上看，当代中国文化和资本运动已经在相当深度上结合在一起，而且这一结合还在加强，恐怕这是任何人都无法否认的现实趋势。

另一方面，当代中国文化中也包含相当可观的反资本化力量，除了上文提到的批判资本的思想之外，在我国的正统意识形态中也存在较强的反资本倾向，这在一些“老左派”的文章、刊物和著作中以极端的形式表现得尤为强烈。另外，保留到今天的民族传统文化中也有反资本的成份，比如儒学的重义轻利、重士轻商思想到今天还对一些人有着影响。但从总体上看，当代中国文化中反资本化的力量要远远小于资本化的力量，这和全球文化机制完全一致的。在我们可以预见的较长历史时期内，这一格局应该不会有大的改变。

（二）全球文化机制中另一对辩证因素是一体化和多元化，当代中国也受到它们的深刻影响。所以，当代中国文化表现出融入全球和独立自主的辩证统一。首先，无论从当局的政策导向还是从现实中的文化实践来看，当代中国文化都在进入整个世界文化场。这既是全球化时代的必然要求，也是中国文化自身发展的必要条件。这既表现在知识分子的精英文化中，也表现在普通百姓的大众文化中。在前一层面中，今天的知识分子必须在国际层面上进行学术交流，必须了解国际上自己学科的进展，并以此来确定自己的研究课题或研究方向，否则，其研究和创造将失去意义。也就是说，今日中国的知识生产必须成为世界知识生产体系的一个有机部分才有存在的必要。在后一层面上，今天我国的普通城乡已经在相当程度成为全球大众文化尤其是西方大众文化的市场，广大民众中有极大比重的西方文化消费者，通过电视、电影、报刊、网络等可以轻而易举地“享用”到西方的文化产品。因此，对于当代中国文化来说，融入全球文化已经是一个现实，同时也是一种正在进行的趋势。其次，当代中国文化仍然保持着一定的独立自主的性质。这既是因为中国悠久的传统文化按照自己的运行逻辑赋予了当代中国文化一种自行发展的惯性，同时也是因为国家意识形态要求维护当代中国文化的民族性、独立性。而且，这种独立自主性质的出现还和西方文化霸权在全球化环境中对中国文化的刺激有关。也就是说，当代中国文化的独立自主既是历史的要求，也是现实的要求。今天，从当代中国文化既融入全球又独立自主这两个方面来看，前者的趋势正在加强，后者的趋势似也未见减弱。但从长远来看，前者的力量似乎相当持久、巨大，不过，对于后者的前景也不能小觑。

（三）全球文化机制中还有一对重要的因素是同质化和异质化，当代中国也受到它们的深刻制约，这与上文中谈到的一体化和多元化是紧密联系着的。从某种意义上说，同质化实际上是一体化的一个重要方面，异质化则是多元化的重要实质内容，在当代中国文化语境中尤其如此。

在当代中国文化中，同质化表现在对于世界各国文化尤其是西方国家文化的引进和接受上，异质化表现在对于中国特色的坚持和发展上。前一层面在精英文化和大众文化中体现较多，后一层面在主流文化上体现较多。首先看同质化的过程。我们知道，我国原本没有现代意义上的精英文化和大众文化，它们的产生主要是对西方文化的移植，这是由于中西社会成熟程度的落差使我们只能处于输入的地位上。因此，虽然中国的精英文化和大众文化包含许多民族性的创造，但其中包含大量和西方文化相同的成份也是再自然不过的。也就是说，中国精英文化和大众文化被西方文化同化是一个从它们产生时就已开始的过程。更为重要的是，由于全球化的加剧，使这一同质化的进程正在以极为深广的规模展开。这在今天中国的学术研究和大众生活中都表现得极为明显。比如，我国今天流行的各种学术思想（比如自由主义、后现代主义、新马克思主义等）几乎都是从国外引进的，而大众生活的方方面面（比如服饰、食物、电影、电视剧等）也都深刻受到国外的影响。实际上，无论在精英文化还是在大众文化中，西方文化都代表着我们艳羡的对象、学习的榜样甚至是努力的方向，即使我们在口头上不承认、甚至还大加批判，也改变不了这种实际状况。这表明同质化在当代中国是一个巨大的必然潮流。其次再看异质化的过程。保持当代中国文化的民族性和个性是我国意识形态的要求，也是全球化的文化环境中维护民族利益的要求，同时也是创造文化新质的必然要求。这既表现在我国政府的主导文化政策，也表现在一些知识分子的学术创造中。前者最为简洁的表述是“建设有中国特色的社会主义新文化”，后者的表现之一是文化保守主义思潮的兴起。它们都在保持和发展着中国文化中不同于西方文化的特质和个性。总之，当代中国文化受到全球文化机制中同质化和异质化的同时制约，同质化正在展现出巨大的力量，异质化也表现出相当强劲的势头，而这两种因素之间也表现出互相推进、互相制约的复杂关系。

上面我们讨论了当代中国文化发展中来自全球文化机制中的制约力量，它们不仅在今天深刻地影响着中国文化的发展，将来对于中国文化的影响有可能还要加强。对此，我们应该有着清醒的认识，充分地利用它们的积极方面，也注意避免其可能带来的消极方面，从而使我们的文化发展更为顺畅。

最后要说明的是，本文基本上没有对全球化及全球文化机制中的因素进行价值评判，而这却是诸多论者所广泛讨论的问题。在此，我们进行一些简要的说明：全球化及其在文化层面上的诸多表现具有一定的历史必然性，总体上代表了人类能力提高和增强的趋势，代表了人类自由本质更加充分展现的方向。因此，从整体上说，应该给予它们以肯定的价值评判。至于在全球化过程中人类要付出许多代价，只能以文明的进步作为一定补偿。历史在二律背反中前进是人类不可摆脱的命运。我们在思考当代中国文化的发展时应该充分意识到这一点。

注释：

1、 比如，中国古代儒家“大道之行，天下为公”的思想中便包含着一种普世追求。希腊历史学家波里比乌斯（Polybius）的思想中也有明确的普世一统观念。古代中华帝国和罗马帝国都有统一天下的冲动和为此采取的不太成功的行动。

2、 现实中的全球化自然是一个漫长的过程，罗兰—罗伯森曾将它划分为五个阶段（见其所著《全球化――社会理论和全球文化》[梁光严译，上海人民出版社，2000年]83－86页。）在本文看来，世纪之交、千纪之交的今天是全球化历程中非常值得注意的一个时期，其间政治、经济、军事、文化中的全球性大事当然不少，其中对于人类未来影响最大的也许是国际互联网的出现和广泛利用。它有可能人深刻地改变人类精神和心理的存在方式。本文愿意将它视作人类全面全球化的重要标志。

3、 见冯凝君、周海平、刘思明《一个重大的时代课题》，载?哲学研究?1999年11期。

4、见帕斯卡·珀蒂、鲁克·萦埃特《全球化：探索未来》，载《国际社会科学杂志》第17卷第2期（2000年5月）。

5、 塞缪尔·亨廷顿曾谈到：“美国对全球电影、电视和录像业的控制甚至超过了它对飞机制造业的控制。1993年全世界最受关注的100部影片中有88部是美国片，两家美国组织和两家欧洲组织控制了全球范围的新闻收集和新闻传播。”（见其所著《文明的冲突与世界秩序的重建》[周琪等译，新华出版社，1998年]46页）。有趣的是，亨氏在紧接着的下文中的结论却是：没有证据证明“普遍的全球通讯的出现正在导致观点和信仰的趋同”（同上）。这是比较典型的亨氏的一种思维方式：从正面的事实绕一个圈得出反面的结论。但是，无论是这个结论还是这种思维方式都是违背常识经验和基本逻辑的。在常识中我们知道，无论在什么范围内，相同的媒体只能促进思想的趋同，而不是相反。而且我们相信，这是完全可以通过简单的社会学调查来证明的。

6、 这里我们仅举音乐方面一个相当典型的例子。阿尔君—阿帕杜莱提到皮科—艾耶耳对菲律宾人爱好美国流行音乐的描述时说：“因为在菲律宾演唱美国流行歌曲之普及，演唱风格之惟妙惟肖，较诸今日的美国可谓有过之而无不及。似乎整个国家都会模仿肯尼—罗杰斯和莱侬姐妹，就好像它是一个巨大的亚洲莫顿合唱团。”见阿帕杜莱《全球文化经济中的断裂和差异》（载《文化与公共性》[汪晖、陈燕谷主编，三联书店，1998年]）。虽然这里的描写可能有些过份，但表明不同国度的文化的确在趋同。

7、 布尔迪厄干脆将文化视为资本的三个基本种类之一。见《文化资本与社会炼金术》（包亚明译，上海人民出版社，1997年）192页。

8、 《马克思恩格斯全集》46卷上（人民出版社，1979年）306页。

9、 使用这种文化划分的论者较多，对此的论述可参阅周宪《中国当代审美文化研究》（北京大学出版社，1997年）62－67页。

10、 汪晖《死火重温》（人民文学出版社，2000年）42页。

11、 见秦晖《当代思想史上的“读书奖”事件》中对朱学勤语的引用，载《学术权力和民主》（鹭江出版社，2000年）。

心悦

新中国的文化  


作者：（法）西蒙·波伏娃 著/相华利 译  



    1942年革命斗争进入了高潮。毛泽东在延安座谈会上指出：文艺工作中的首要任务是普及和提高文化使其处于正确关系。在目前的条件下，普及工作的任务更为迫切。这种提高，为普及所决定，同时又给普及以提高。
     1949年新中国成立后就以结合的形式规定要广泛传播文化。今天知识分子的作用十分重要；新中国的一个特征就是重视提高国民的文化素质。
     在中国，政治和文化从来都是密不可分的。汉武帝 以来的帝王们都依赖文人，关于儒家经典的知识成为任命官员的前提条件。资产阶级改革者和革命者的一个主要目标就是使文化摆脱满清官员的控制。在中华人民共和国成立以前，知识分子一直在推动资产阶级革命的过程中充当先锋。但是，新社会和过去的社会有着根本的不同，所以沿袭过去的传统无法满足新社会的需要，新社会对其领袖们的规划也肯定有影响；作为博大精深的中华文化的继承者，领袖们对新中国辉煌的未来的展望不局限于中国将来物质文明的繁荣；他们希望中国将来不仅在经济上能与西方旗鼓相当，而且能在文化上和艺术上和西方不相上下。但是，这又是一个长期目标；它既没有反映新中国目前正在面临的各种文化问题的具体内容，也没有反映这些问题的紧迫性。除此之外，从目前的情况看来，这些问题及解决这些问题的步骤仍未被理解：人既是经济、社会变革的目标，又是经济、社会变革的方式，但是当人谈及自己及周围的世界的时候，文化指的是人自身，文化表达的是人性的状态，却被用作改变人类命运的方式；技术革命仍未完成，今天的文化仍是将在明天完成的技术革命的工具。
     和1942年一样今天的“主要任务就是传播文化。”因此，实行反启蒙主义的政权，如佛朗哥(Franco) 政权和萨拉查(Salazar) 政权，都表现出和这种权利的冲突：使人民知晓真理就等于煽动暴动。中国政府深知它要为全中国人民服务；中国政府将真理视为最忠实的盟友。宣传真理的努力有双重性：积极意义和消极意义，应该反对迷信，大办教育。
     “反对迷信”——这句口号已经被正式写进了中国政府的施政纲要中。但是，宪法中却有一条款规定“公民有宗教信仰自由。”因为中国的古代宗教是迷信的，所以中国的领袖们面临着一个复杂的问题。为了准确理解有关这个情况的一些事实，并且能够对所制定的解决方法进行评判，我们必须深入探讨中国宗教的内容。
     中国人自开天辟地以来就一直是农民，所以中国的原始宗教和全世界农民的宗教是相同的：中国农民主要关心两件大事：农田和家庭。这两件事分别体现在泛灵信仰和对家庭神灵的信奉上。巫师和算命先生充当人类和神灵所统治的自然界之间的传话人；他们的主要职能是预测未来。儒家最著名的文本，《易经》(the Yi King(the Book of Changes))，就是一本占卜手册。 有两种方法可知晓神谕：龟背和欧蓍草。占卜者将一块烧红的铁放于龟背之上，最好是放在中间；然后龟背上会产生裂痕，占卜者会仔细观察裂缝的形状；这个过程也可用牛的肩胛骨来完成。用欧蓍草占卜的时候，占卜者把它的茎杆劈成长条，将之掷入水盆中，然后思考它们的排列情况。这两种情况下占卜者解卦时都用了复杂的数字知识，数字都用各种各样的六芒星形来表示。
     这一套礼节，禁忌，占卜以及具有魔力的行为构成了宗教。这种宗教被堂而皇之地称为宇宙学。中国农民的生活与季节轮换相协调，他们完全顺应天意。中国农民想象宇宙是在五种元素的相互作用下运行的，其中有两个相反又互补的因素的相互转化：阳，指的是山的向阳的一面；阴，指的是山的背阳的一面；阴阳的无穷变换轮回形成一个持久的，不容改变的秩序，即“道”。它包含着世界上最深刻的、最永恒的统一性。
     公元前五世纪时，中国文化处于繁荣时期，因此宗教并不盛行。当时的神职人员同时也是帝国的统治者，他们唯一关心的就是江山社稷：他们希望能确保社会稳定，巩固家庭结构，使家庭成员敬畏祖先的权威。虽然民众的宗教被掩饰为对家庭神灵的供奉，但是它的总体意思是要求民众服从现有的秩序。此前民众可以参加贵族所举行的庆祝典礼；而现在他们不能参加帝王的祭天活动。
     所有强加于农民头上的社会责任使他们无法满足自己的愿望。在希腊和罗马，城市居民们希望秘密的宗教仪式能补偿官方举行的祭祀的毫无人情味的冷漠。同样中国人也在两种不占统治地位的宗教中寻求个人解脱的希望：道教和佛教。
     在中国人思想的旧的基础上，道教的祖师们详细论述了一种和儒家的教理截然相反的智慧：他们在清静无为的产想中寻求解脱。农民们吸收的并非是道教的这种形式。他们在宗教中寻找的是成功地向自然求助的方式，是逃避死亡的避难所；因此他们将道家的某些思想融入他们自古以来就持有的萨满教思想中。他们不是将解脱理解为克制自我，而理解为个人的生存；因为无法想象非物质现实的存在，他们努力寻找能使肉体永存的东西。流行的道教观点并没有屈从于自然的作用，而是声称能够影响自然的作用。道教的神秘性退化为魔法：人们追求点金石，调制能长生不老的仙汤，推荐饮食配方，炼丹术及调息法。道家借用国内及地方的泛灵论所宣扬的神灵，并将之分类，并且增添了一些神官来管理凡人。这些神官既管理阳间的生者的生活，又照看阴间的死者的灵魂。人们必须好好祭祀这些神官，以免触怒他们。受佛教的影响，道教的信徒们在汉代时（约公元175年—179年）开始组织成一个个团体，在公众场合作法。道教教徒分为两类：第一类是全真道士。他们住在道观里，和佛教的和尚一样过一种禁欲生活。另一类是正一道士。他们可以结婚，实际上就是算命先生和巫师：他们有特别的本领，可以大步地从火堆上跨过，在刀刃上走过，用针刺穿过自己的脸颊。他们为闹鬼的宅子驱鬼，为病人治病，为民众求雨。俗家弟子们公认一位祖师：他出生于一位姓张的人家，因做了许多大事声望很高。本世纪初在江西的一座道观里还住着一位自称是此人后裔的术士。他在接待来访的客人时，会自豪地向客人显耀一排装满了被抓住的妖怪的罐子。他有一把剑，可以杀死万余种妖怪。而其它的术士都不知道该如何对付作乱的狐狸精。因为他是一个烟瘾很重的大烟鬼，所以那些学算命的人可以花一些钱从他那儿买一份入会证书；但是道士们都不信他那一套，因为他没有什么地方象道家弟子。绝大多数巫师都没买他的入会证书，因为任何人，包括妇女，都可以自称熟谙此道。占卜和巫术经常和其它活动联系在一起，包括一些秘密活动：巫师的家里同时也开鸦片馆，他偶尔也会做做媒人之类的。
     道教诞生于充满压迫的社会，它反对人奴役人。因此，它对农民的革命倾向有催化作用。巫师们确实剥削农民，但是他们出身贫苦，所以也有人和农民合作，张氏家族就经常赈济百姓，修桥补路。在关键时刻，农民把希望寄托在教首们身上，希望他们能为自己消除恐惧。正是张氏家族领导农民举行了“黄巾起义”。绝大多数农民起义都是由道教分支组织的，义和团运动就是他们领导的。解放前有许多宗教性质的秘密团体，其主要成员是破产农民、失业手工业者等游民无产者。这些团体的分支机构的成员包括社会的各个阶层，他们经常武装起来，他们也会和官僚、地主斗争，但是从根本上说是无政府主义者。毛泽东在1946年3月说，这些人能够发起最勇敢的战斗，但是他们也有破坏性。 在革命根据地反动派常操纵这些人破坏革命。
     佛教在中国的演进和道教有些类似。佛教教义和老子的教义有密切关系。两种教义都认为世界就是幻觉。无极完满了即空，但只有清心寡欲才能做到这一点。道德的最高境界即不与人来往的清静无为。但是尽管道家宣称其教义来自老子，但是其教义却与老子的思想相矛盾的；道家的教义是追求自我享乐的，唯物主义的，迷信的。因此纯粹的佛教是和道教相对立的；佛教宣扬要摒弃中国农民所渴望的一切世俗的东西：家庭兴旺，个人长生不老。佛教渗透入中国的过程全依赖于一系列的误解。
     佛教渗入中国的历史背景仍未有定说。传说公元64年汉明帝做了一个梦，梦见一位肤色金黄的人。释梦者告诉他，那是佛，是来自西方的神。应明帝的邀请，三年以后两位传经者来到汉朝的首都洛阳。他们是骑着一匹白马来的，后来第一座佛寺就叫做白马寺。最早的传经者更有可能是跟在那些将波斯(Persian)和喀什米尔(Kashmir)地毯运到中国的商人后面通过丝绸之路(the Silk Route)来的。有一件事情是确定的：到公元65年，洛阳地区已经存在了一个佛教团体，而且在以后的一百年里一个宗教在这个城市里发展了起来。
     中国人看到佛教从表面上看来和他们的宗教相似。两种宗教都不提倡祭祀，都向忠实信徒推荐冥思，呼吸训练及某种饮食。人们猜想西方人熟知一种能使人长生不老的方法，但他们从未透露，每个人都想尝试一下西方的方法。
     后来这种误解进一步加深了，因为事实是道家的翻译者向中国人提示佛教经文的内容的，公元148年一位叫安世高(Anche Kao)的传经者来到了中国，据说他是波斯国王的儿子，不久以后又来了一群人，为了使中国人了解他们的圣书，他们不得不请求中国人的帮助；因为被我上文所提的两宗教间的相似性所打动，道士们心甘情愿地帮助他们，但是在内容的选取上，在翻译方法上，在用词上，道士们都在很大程度上曲解了佛经，在很长时间内只是将其作为道教的一个变体来翻译。据说老子骑马到西天，然后骑上一头牛说法；人们认为老子的说教再传回中国时已经歪曲了。所以后来想了解老子真经的中国朝圣者就去印度将老子的书带回来。公元五世纪他们在中国成立了翻译机构，孜孜不倦地从事翻译工作。到公元七世纪时，他们建立了中国佛教。
     首先进入中国的是大乘佛教，它是通过中亚传入中国的，其教义比小乘佛教更容易为中国人所接受。根据小乘佛教的教义，人们必须历尽坎坷，遍经天神考验，方可达到圆满。也就是说，舍弃个性，最终迷失个性，实现涅槃。而大乘佛教则承诺信徒们可以长生不老。大乘佛教宣称人死后灵魂下到阴间，然后由此进入由阿弥陀佛所统治的天国，这片位于世界西方的“净土”只有暖春，没有酷夏，冷秋和寒冬，死者的肉身从天国里盛开的莲花中再次升起，因而获得重生。这时候他们的身体就不再是凡夫俗子的身体了，而且已经超凡脱俗了，此时他们但求能吃饱穿暖。事实上这种来生的说法不仅仅停留在理论层面上，在实际生活中许多信徒也虔诚地相信这一点。菩萨、圣人、智者本来已经可以长生不老，但是他们却为了普济苍生，转世人间，想到这一点，信徒们就不把进入天国看得很难了。这些普济苍生的神圣有应声菩萨、如来佛、阿弥陀佛和另一位菩萨。这位菩萨是应声菩萨的父亲，他经常被想象成住在他的儿子的头发中。八世纪中国出现了多思的禅宗。禅宗致力于实现与阿弥陀佛的一致性：它宣扬要相信佛的慈悲，顺从佛的意愿，修心养性。
     佛僧们奔忙于到乡村传经说法，他们编纂佛经，将经文翻译成简化散文和骈文。佛教因而得以成为一个独特的宗教，拥有自己的神职人员，寺庙，教义与教仪。八世纪时，佛教遭受了残酷迫害。12000名僧尼被赶出寺庵。九世纪时，佛教再次遭受迫害，26000名僧尼被迫还俗，4600座寺庙和佛塔被关闭。十世纪时，佛教被宣布为非法，3000座寺庙被命令关闭。随着异族政权的兴起，佛教的命运才有所好转。蒙古人的萨满教是有一定随意性的：他们对所有神的力量都心存恐惧，因此尊重所有的宗教。1267年忽必烈将一位名为八思巴喇嘛的西藏和尚邀请到皇宫中，十三世纪，佛教又是喇嘛教的形式重新出现了。忽必烈的后继者们继续执行他的政策，真正意义上的喇嘛教在帝国发展了起来。后来满族人统治中国时由于政治方面的原因，也很善待喇嘛。十八世纪时，乾隆皇帝在北京的中心地带为喇嘛们建了寺庙，有时人们称之为“喇嘛庙”。
     喇嘛教综合了来自印度的大乘佛教及西藏的古老宗教本波教(the old Tibetan religion)。后者是萨满教的一个分支，在许多方面均和道教相似，这可能对本波教的发展产生了一定的作用。因此那些深受道家传统思想影响的人热情欢迎喇嘛教就不足为奇了，因为喇嘛教也尽量地吸收了道家传统思想。
     大体而言遭受迫害的佛教是通过自降身价才能生存下来的，象道教一样，它被农村的精神崇拜污染了。应声菩萨变成了女性观音，成了中国最受欢迎的女菩萨，她不仅普渡众生，还是那些想要孩子的人祈祷的对象。因此，虽然佛主张节欲，但是在中国他却成了保佑家庭人丁兴旺的神祗。来自印度的修身养性的神秘宗教被改造成了一种保佑人们今生及来生幸福的宗教。佛教的布道者——至少有大多数布道者——对冥思教义毫无兴趣：他们仅仅寻求生存，他们和道家的布教者们以及信奉佛教、道教的农民并无区别。佛教的布道者的主要特长体现在葬礼中：超渡死者以及主持葬礼。占卜、道术、招魂则主要是道士的专长。
     因此中国的文化发展没有带来宗教的发展。信奉儒教的官员将文化作为一种阶级特权。道教和佛教是以一种怪异的歪曲的形式传到人民中间的。没有组织某种能确保教义的纯洁性的宗教形式。神职人员已经不再是具有超自然力量的人了。宗教已经堕落为迷信。它混合了对祖先的崇拜，泛灵信仰，道家思想及佛家的天国论和灵魂转世说。魔鬼和死者都被混淆了，神祗、菩萨、伟大的祖先及英雄构成了大量的万能神。信徒们经常碰到各种圣殿：有一些是佛寺，有一些是道观，有一些是供奉其它神的庙宇中供奉英雄的祠堂，还有一些是以上几种兼而有之的圣所。这种宗教的本质特征就是它是功利性的，这种宗教中的神祗是因人而异的，它既没有教义，也不神秘，而是通过占卜、礼仪、禁忌、秘方来确立其宗教内涵。一般人也可以不通过巫师等传话人直接和幽灵及死者联系，信徒大部分时间在家做礼拜，信徒自己主持仪式，布道者一般极少干涉。
     在各种宗教中，存在着不同的传统、风俗。但是解放前的社会学家和各类研究人员对不同宗教的传统及风俗的描述在许多方面都是一致的。他们的描述显示中国农民的生活自始至终都是受他们对幽灵的信奉约束的：对他们来说幽灵是无处不在的。为了不触怒幽灵，农民们经常在幽灵活动频繁的地方，如树底、溪边、烧化纸钱，或者在一片红纸上写下符咒，然后将红纸粘到田中的界石上，粘到锹上，粘到锄头上，或粘到船上。只要在房门上贴上神将的画像便可保护宅第平安，这些神祗把住房门，不让恶鬼进屋。符咒和宗教仪式伴随一个人的一生，使其免遭恶咒之害。借助巫术之力，人可能可以控制不受个人感情影响的风力、水力、水道导管、灌溉渠，田间小沟的布局都按巫术所规定的方式。神学者为人们算命、看相、画符。播种、收割的日期也要由巫术中的原则来决定，这些原则都罗列在历书中。招魂术是和死者的灵魂进行接触的方式。
     每户人家都设有一个小型的祖先祭坛，祭坛前摆着香烛，在一些特定的日子烧香点烛。每逢祖先的生日和忌日，以及其它几个日子，象征祖先永生的灵位都被取出摆好；灵位前摆上鲜花、香，以及家人所吃的饭菜。每年至少要上一次坟，上坟时焚化纸钱，燃放鞭炮，并供奉少许食物。有钱人家还会举行大型野餐活动。在一年中各个不同的日子里还要祭祀家庭神祗，一年中有十三个这样的节日，其中最重要的就是灶神节，每年的农历十二月二十四，灶王爷上天，向诸位天神汇报他所观察的家庭在过去一年中的表现，诸位天神将根据他的汇报决定这家人来年的命运。为了使灶神上天多多美言，在他上天那一天，人们向他供奉一顿丰盛的饭菜，包括六个菜和一块红豆面饼，然后把他的画像放入一个纸轿，把这些东西一起烧掉。在灶神回来这一天，人们把他的一张新画像粘到神龛上。
     每个村庄都至少有一座“祖先祠堂”，每年都要在这儿举行几次复杂的祭祀仪式：墙上挂着祖先们的肖像，桌上摆着供品，人们奏起音乐，燃放爆竹；然后司仪按亲属关系的顺序逐个叫家族成员的名字：每个人上前往酒杯里倒一杯酒，并且叩拜三次。在祭祀开始前，家庭成员已经按照历书中的详细规定摆好了饼、水果、糖果等，祭祀结束后，家庭成员将这些祭品分吃掉。
     除了这些祠堂之外，还有一些庙宇。这些庙宇大部分时候不对参拜者的信仰作任何限制。一般来说信徒不以家族成员身份，而是以个人身份参拜。每个参拜者点燃几根香，将其放入香炉中；在神祗面前叩头，给守庙者一点钱，然后求问自已的命运。最普遍的做法是用竹签将弯曲的竹根劈成两截，然后把它们扔到地上，如此反复至少三次。根据它们落地后的排列情况来预测否泰。
     不同的阶段推行宗教时会采取不同的外在形式。在上层社会中，传统比泛灵信仰的影响更大。对上层社会的人们来说，迷信变成了一套符号系统。虽然外在形式会有所变化、升华，宗教的功能却始终不变；它约束社会成员，维护社会传统。
     二十世纪初，年轻的资产阶级革命党的一项重要的革命议程就是要废除传统宗教。因为他们的这种极端思想只是停留于理论层面上，所以他们没有为之付出代价。国民党试图发动一场反对迷信的斗争，因为迷信阻滞了中国的现代化。如果人民明白国民党的用意的话，他们对此持既不拥护也不反对的态度。中国共产党的反迷信斗争所面临的问题就是如何使这场运动收到成效，同时又不激起民愤。
     禁止算命先生营业，没有土地的算命先生分到了土地，条件是他们必须象其它农民一样辛勤耕作，道教被取缔。正如我们前文所指出，毛泽东很早就开始强调道教的两面性。道教信徒都是无政府主义者，所以他们对秩序和进步总怀有敌意。道教信徒继承了已经蜕变为泛灵论的自然主义传统，所以他们将机器视为是亵渎神灵的发明。本世纪初道教同道会向农民宣扬铁路打扰了空中和水中神灵的休息，煽动农民把铁道彻底扒掉。刚解放的时候类似的道教团体仍然存在。这时形势已发生了变化。革命任务已不再是破坏旧秩序，而是建设新世界。无政府主义此时不再具有两面性，它已经完全变成了一种倒退的力量。这时就必须取缔这些宣扬无政府主义的教派了。1950年12月北京取缔了一贯道。一贯道是一种互助会形式的组织，成员之间相互接济，它宣扬的思想既有佛教因素，也含基督教成份。一贯道被宣布为邪教，其首领被以从事反革命活动的罪名逮捕。一贯道上海分会两年以后也被取缔了。但是一贯道转入地下继续活动，农村由昔日的地主和富农挑起的反革命活动常常集中在道教以前的活动范围内。1955年上海、河北、云南和其它省份，围捕了许多道教教首。毋须说，这些行动都被反共分子攻击为独裁措施，天主教也表现出极大的愤慨。而在此之前，天主教从来就没瞧得起中国的宗教，就是现在他们也认为道教信徒们是撒旦的忠实信徒。在所有这些虔诚的自由主义者看来，本世纪初成百上千的农民因为狂热地破坏铁路被屠杀是非常正常的事情，但是在我看来，将一小撮头目抓到他们无法兴风起浪的地方然后就听之任之，把被他们的谎言所蒙骗的群众遣散却是更人道的做法。
     但是作为一种宗教的道教却并没有被从这座城市中取缔。仍有一些独身的或已婚的道士守着一些道观。如果他们为人很谦和的话，也会收到信徒的捐赠。但是大部分人鄙视他们，在一些村庄有时仍会有农民晚上去请算命先生算命，但这些算命先生的生意是一天不如一天了。
     政府对佛僧的政策也挺复杂。有专人跟在那些隐藏在佛教内部的算命先生的后面，禁止他们招揽生意。政府解救了尼姑并使之回归普通社会，她们中大部分结了婚。这些尼姑一般都是被父母违背她们自己的意愿强行送入庙庵的。具有反革命性质的佛教宗派被取缔。这种佛教宗派没有道教的多。而且，因为一些少数民族信仰佛教，所以佛教得到了政府的尊重 。为了向藏族人民和蒙古族人民表明政府尊重他们的信仰，政府出钱重修了大部分寺庙。在北京城里和郊区大约有四百座佛寺。这些庙宇可以宣讲四十二章经，研讨佛教所尊崇的七佛，每周还要诵念两次戒律。大的寺庙还为死者举行超度仪式。政府给予佛教信徒们做佛事的自由，作为交换，佛教信徒们誓言拥护政府 。1952年20位佛界要人召集信徒成立“中国佛教协会”。一些活佛，僧侣和俗家弟子从蒙古、西藏和土耳其斯坦来到北京，1953年5月19日、20日代表们聚集在北京著名的广济寺举行释迦牟尼生日庆典，接下来的几天里代表们进行了讨论，上文所提的协会在30日成立。协会承诺协助政府挖出披着宗教外衣的算命先生。“反革命分子已经被击败，反动派已经被消灭。我们庆祝胜利，因为它使佛教徒可以辩明善恶，保证我们的信仰的纯洁性。”会议持续到6月3日，由两位汉族人，两位藏族人，一位蒙古族人和一位傣族人主持。来自拉萨等地的活佛和喇嘛也参加了会议。一直相互为敌的红教和黄教也和好了。所有与会者都穿着金黄色的迦裟。达赖喇嘛也发来了电文。协会的荣誉主席包括内蒙活佛，达赖喇嘛等四人。
     佛教是一种有组织的有教条的宗教，因此中国农民对它不感兴趣。农村的佛僧不代表任何阶级的利益，因此政府不费什么力气就把它取缔了，没有确立的、巩固的力量反对政府的行动。另一方面，由于佛僧在农村没什么地位，政府针对他们采取的一些行动对人民的古老的宗教习惯没有重大影响。因为政府不希望和人民发生正面冲突，所以在中国的农村地区仍然存在祭祀活动和各种宗教仪式。市场上仍然在卖香，在商店里我看到有祭祀祖先时烧化的闪闪发光的银纸，有一些神灵的画像，还有一些纸做的仿真的房子，家具和代表佣人的玩偶。这些东西都被烧化在死者的墓上，许多人家还有祭坛，在一些特定的日子里祭祀祖先的牌位。无数妇女仍然遵循着祭祀灶神的传统，灶神不再象过去那样受到款待，常常只被供给一只瓜形的麦芽糖饼，但是一些上了年纪的家庭妇女仍祈求灶神赐福。在一本文集中我发现了一个关于这个主题的故事。一位姓陈的小女孩和妈妈、外婆住在一起，她的妈妈是妇联副主任。陈想逗逗妈妈，就问道：
     “如果你不能劝说奶奶不再祭祀灶神的话，你当妇联副主任又有什么用呢？她还没有告诉你，但是她买了一个糖果，我敢肯定她又要去祭灶神了。如果她买一个灶神像来祭祀不是比她买糖果和其它东西要简单得多吗？”
     “现在买不到灶神了。也没什么人买了。”
     外婆听到了她们的谈话，她坐在炕上，点了一袋烟，喃喃自语道：
     “你们不懂长辈的事情。我每年都要祭灶神的。我这一辈子都在这样做。‘灶王爷你上天去吧！把我的伤心事都带走；回来的时候带给我一些快乐和好事。’”
     说完这些，她自己也笑了，因为她知道得很清楚，这些祈祷从来就没帮她做成什么事儿。每年她都决心不再祭祀灶神，但是每年这个时候一到，她就没了勇气，只有向传统让步。但是今年她决定要把糖瓜给孩子们，对，就这么着，女儿和外孙女儿听到老妇人高声说道：
     “灶王爷，如果你确实存在的话，你赶快上天去吧！没有人再相信你了。你的像也没人再卖了。你在人间已经没有事情了。你最好还是呆在天上吧。”
     陈和她的妈妈放声大笑，外婆也笑了。
     这个清新的小故事表明了中国人通过什么手段来破除旧俗。他们没有采用严厉打击的手段，而是让年轻一代帮助老年人看透这些旧俗。学校里的老师向学生们提示这些旧俗是愚昧的，建议他们回家向父母宣传，说服他们移风易俗。这场运动基本上取得了胜利。播种及收割的时节不再由历书规定，而是由人们根据常识决定。人们不再为是否在村庄的南面建起大门而犹豫不决，人们也不会再为需要在村子的东面挖井而为难，长辈们可能会对此提出非议，但年轻人根本不管这些。现在人们已经认识到，要灌溉防涝，兴修水利比求龙王爷更管用。社会进步、经济发展有望带来人们思想的变化。一些深受旧的观念和风俗影响的老农有时会对此进行无力的抵制，但是对事情的发展却构不成什么大的障碍。人们也没有试图去压制他们。这个时候人们努力完成的重大任务是帮助年轻人树立正确的世界观：对他们进行教育，向他们传播知识。
     没有准确的数字显示1949年有多少文盲；大概占总人口的80%。造成这种情况的第一个原因是当时中国农民的生活水平极低，第二个原因就是汉语书面语不好学，我们的文字中的词是由几个字母构成的，而中国的文字很独特，是一种表意文字，每一个字就是一个词。在一些收录了四万个字的字典中，编者使用了其中两万个。认识四千个汉字就是以阅读报纸和非常简单的书籍，认识一千八至两千个汉字就可以读懂小学的课文，写简单的汇报。但是掌握四千个字或者两千个字不是件容易的事情。由于汉字有偏旁和部首，一个人学了两千个汉字以后，再学另外两千个就容易一些了。 不管怎么说，学汉字所花的时间要比学徒期短得多。
     共产党员到各个地区去教农民读书，解放以后，一场声势浩大的识字运动马上开始了，各种方法都被尝试了，其中一个方法是由西南军区的一位叫祁建华(Chi-Chien-hua)的政治教员发明的。他发明的速成法可以使学生经过短时间学习就能够具备读写能力。首先学汉语拼音，然后每次学两至三个汉字。用这种方法，一个识三百字的学生可以在一个月内学会两千个字，这种方法在1951年被部队采用，1952年被北京的中央军委认可。此后速成法被广泛使用，1952年就使两百万文盲脱盲。它的最大缺点就是效果可能难以持久：学得快，忘得快，这个方法现在已经没有三年前流行了，它的优点就是学生几乎可以自学。学生掌握了拼音以后，老师就发给学生课本，书中的汉字都标有拼音符号。这样学生就能懂得这些字的读音和意思，然后他把字音、字义记住，不需要老师的帮助就可以在纸上写出来。但是今天人们更喜欢小学里一直在使用的传统方法。
     自1949年起，每个工厂、矿山、车间、村庄都开设了课程，教工人和农民读写，城市里的扫盲班都在晚上上课。农村一开始是让农民冬天上成教学校，后来发现农民当年冬天学的东西第二年冬天就忘掉了。因此课程设置又作了调整，使其更具有连续性，农民在冬天就加紧多学一点，在农忙时就少学一些，成人教育总的指导思想是面向各种群体的实际经历，使每位学生每天都学到一些知识和技能。起初，农民学的是一些和牲畜、农具、农作物等和他们环境有关的词。以前解放区使用的方法被继续使用。房子周围以及公共场所等户内户外各种农民熟悉的物件上都写着这些物体的名称。这样人们就不会忘了。初学者所学的课文都和农场里的话有关。同时，为了使他们能借助传统的算盘简单地记帐，还教他们算术。当他们学得多一些的时候，就安排他们读含一些基本词汇的报纸，政治文本，有趣的作品，通俗的故事。
     据估计，解放后有一千万文盲学会了读写和用算盘算帐。1956年春天青壮年中仍有两亿文盲，四千五百万小学毕业生。政府计划在第三个五年计划结束后，即1967年完成扫盲工作，但是随着社会主义改造和农业集体化的步伐加快，政府决定文化进步也要加快。互助组的发展要求七年里消灭文盲，而不是等上十年。仅仅看统计数字的话，任何人都会自然而然地认为中国人这种乐观主义精神完全是毫无基础的。中国仅有不到一百四十万小学教师，已经在教七千万名学生。而成人学生的数量在两亿到两亿二千万之间，每个学生要打下必要的基础要花三年时间。光看这些数字就足以让人提前打退堂鼓。可是，也有一些数字表明中国人要花好多年才能消灭老鼠、苍蝇、霍乱。但是中国人却在没有卫生技术人员的情况下很快做到了这一点，因为中国人进行了全民动员。现在中国人又全民动员了。解决教师数量不足的办法是学生教学生。扫盲运动和卫生运动一样，都是群众运动。五百万小学毕业或初中毕业的年轻人仍然在种地。政府让他们教书，这样就会有更多的小学毕业生和初中毕业生了，四千五百万已经学会读写的成人也在教别人。1955年10日在北京召开的青年积极分子代表大会呼吁所有已经脱盲的工人至少帮助一名同志脱盲。但是这样还不行，因为文盲有两亿，而脱盲的人仅有四千五百万，不行，每个临时老师要带四个学生。因此，在一些村镇里互助组安排扫盲课程，最大限度地利用可以找到的一切方法。在一些边远农场，志愿者将农民聚集成一个个小组，今天在这家上课，明天在那家上课。学童们也和家人分享他们的知识。因此，知识在以连锁反应的方式传播。
     对于干部们——互助组的组长、公仆——采用的是另一套培训制度：他们有三个月假期全脱产学习。一般都是在县政府驻地上课，最近有成千上万的干部从受益。
     妇联和新民主主义青年团在运动中起着重要作用。脱盲协会也成立了，并且设立了许多分会。这些团体招募业余教师，义务帮助那些需要指导的人。这场声势浩大的运动的最直接结果就是坚持上成人学校的农民已由1954年的两千八百万人增加到现在的约六千两百万人。
     一个大问题就是搜集必要的材料，特别是入门读物。这个问题也正在通过呼吁每位公民的合作予以解决。政府无法从上到下执行同一条标准，因为各省的情况差异很大，课本需要按各个地区的特定情况改编，事实也如此，这就有力地反驳了反共分子所散布的关于共产党什么事情都很具体地要求一致的不实之辞。各县文教局及青年文化协会制定在该地区的工厂和互助组中使用的手册。巡回小组帮助编写课本。比如在陕西省韩城县，一千八百位中学生被分成九十五个小组。每个小组深入一个地方，两天以后，他们帮助当地人民改编了四百七十六套面向当地生产和工作的课本。
     根据目前取得的成绩，可以预测五年、六年或七年以后两亿两千万文盲每人将认识约一千五百个汉字，将能熟练使用算盘。两年以后公仆中将不会再有文盲。五年之内，工人中将不会再有文盲。1957年将开办工人小学，全民族的文化水平将逐步地稳固地提高。
     除了扫盲运动之外，更重要的事情是，努力建立一种政治性的文化结构。新闻界承担了使公民参与国家生活这一任务的大部分。因为缺少原材料，每天印的报纸总数仅有四千万份，而读者的数量要比这多得多。印刷出来的报纸又被人们复制，因而数量大为增加。在街道、工厂、办公室、农村，人们都能看到报纸被钉在告示板上，其它每份报纸都被好多人传阅。
     目前共有十七家全国性报纸，其中六家是日报，七家是周报，四家每周出版三次。另外还有两百四十八家地方性或专业性报纸。具有影响的是北京的《人民日报》，它取代了以前的《延安日报》成为中共的机关报，相当于苏联的《真理报》，发行量七十三万份，每周出版一次的《中国青年报》印刷量最大，一百八十万份。有二十种报纸用藏语、蒙古语、维吾尔族语等少数民族语言出版。有些报纸仍是私营的，如上海的文汇报以及已经有了五十多年历史的《大公报》。这些报纸都在政府监督之下。官方的新华通讯社通过电报给他们发送消息，并给他们一些建议和指导。
   
[ 本帖由 心悦 于 2006-2-7 18:33 最后编辑 ]

心悦

由于中国没有反对党 ，人们不需要在新闻媒介中寻找对政府的政策具有负面影响的批评意见。人民民主专政是不允许资产阶级民主派所认为的新闻自由存在的。中国的新闻媒体是受政府领导的。尽管如此，报纸划出相当的版面发表一些具有积极意义的批评意见。一方面，对于党和政府来说，报纸是自我批评的工具，指出错误和偏离政策的行为，以便政府纠正。另一方面，报纸恳求读者给以积极的合作。如果某人想抗议某国家机关或某私人机构所犯的错误或滥用权力，他可以写信给报社。不管所反映的问题会不会使公共感兴趣，报社都会把这封信登出来，并同时刊登被批评的当事人或机构的解释和道歉。因此新闻界使基层群众能对手握权力的人实施真正的监督。人民来信相当于民意测验，政府对此予以密切关注。
     报纸的新闻报道要求绝对准确。读者看到用错的词组和印刷错误是不会满意的。事实和数字必须准确，否则将被严厉批评。1954年的《光明日报》刊发了一个假新闻。这种新闻在西方是很常见的。一位颇具想象力的记者声称采访了一个小部落，并为政府在这儿所做出的成绩惊叹不已：政府为该部落建起了小镇，镇上有学校、药房等等，中国政府断然否认已做了这些事情，这些事只是处于计划中，《光明日报》被迫登了一份社论，向读者致歉。
     反共分子对这种审慎的态度可能置之一笑，因为政府仍有权力按自己的方式发布真相。当然如此。但是，如果我们消息如此灵通的话，为什么我们故意忘记直到昨天政界消息被严格地控制，所有的中国人都不知道？中国人的命运处于一片黑暗之中，他们只能被动地接受自己的命运。“所有的消息都可以刊登”是我们在吹牛，如果中国人这么说，那么他们也在吹牛。引导人们理解一些事件，比起完全封锁这些事件，已经是一个巨大的进步了，而且这确实也是驱散昔日的黑暗的唯一方法。在公众还缺乏必要的辨别、判断能力时，就把大量相互冲突的事实上观点的“整个真相”展现在公众面前，你除了会引起混乱，将一无所成 。在我们将一些事公诸于众之前，我们必须确认，基本的秩序已经建立，混乱已处于平息阶段。在后世看来，这种封锁消息的做法恰恰使人们进一步全面地了解消息。我们要诚实一些，不要为新闻自由所受的限制伤悲——今天施加这些限制是必要的。我们应该非常欣赏中国政府为传播消息所作出的努力。中国政府并不要求群众盲从，而是在努力使群众跟上事件的发展，向他们解释这些事件的原因、意义及含义，这使人们形式正确的政治观，因此使他们更适合担负起国家的领导重任，掌握更多的权力。
     解放前，历书和被称为连环画的图片集就是部分识字农民所能找到的全部文化资源。一百年前，一位姓刘的河北农民会讲许多民间故事，他想请一位代人写文书的人把这些故事都记下来。一位会做木刻画的木匠把这些故事刻下来，并印了出来。这些故事采用的是通俗的口头语言，夹杂着一些丛文人那儿学来的词语，很快就风靡华北，在北京的几个城门口，刘开了几个文学珍品店。后来他的儿子和孙子把生意做得更大了。连环画描绘的是中国经典小说、历险故事、志怪小说及言情小说中的一些片段。解放后，国家领导人决定利用连环画在文化落后的乡村传播一些新思想。1950年三位小说家和刘家后代合作从事这项工作。老舍和赵树理也着手这项工作。他们编写的故事卖了九十万册，另外，古代传奇故事被按照新形势进行了改写，同时也创作了许多新故事。这些故事有的是关于工人英雄的，有的是关于朝鲜义勇军的，有的是关于追踪国民党特务的，有的是关于婚姻自由的，有的是关于爱情的，这种配图的图书一年之内就卖了一千万册。我读过一本法文版的《鸡毛信》(The Special Delivery Letter)。这个历险故事讲的是一位小放牛娃穿过日占区把一封信从一个游击队送到了另一个游击队。图画很简单，故事也很简单，但是故事讲得很好，业余爱好纯文学的人晚上可能就不愿去围着炉火听故事了，因为那儿现在不再讲古老的故事，而是朗读一些用于宣传的通俗的民间故事。就是讲一些古老的故事，也不再是纯粹意义上的古老故事了。没有人再害怕狐狸和龙的力量。毫无疑问，他们又成了令人愉快的事物。另外，配图的图书也不再仅仅包括通俗文学。必须使每个人可以接触到更高层次的文化。
     过了以破除迷信、克服愚昧为目的的初级阶段，就必须回答这样的问题：应该建构什么样的文化？《在延安文艺座谈会上的讲话》发表前两年，毛泽东就在1940年创刊于延安的评论性杂志《中国文化》上发表社论，回答了这个问题。毛认为必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合。也就是说，马克思主义只有具备了民族形式之后才会起到实际效果。中国文化必须有自己的形式，也就是民族形式。借用孙逸仙的“三民主义”原则，人们将毛泽东提出的政纲称为“新民主主义”。一位马克思主义者对毛泽东的“新三民主义”作了极高的评价。他认为新民主主义哲学批判地继承了中国历史上从孔子到孙中山所有的精神遗产并以之指导民族革命，是使人民相信、拥护政府的精神武器。新民主主义将马克思主义的普遍真理和中国现代文化的具体实践结合了起来。
     因此，新文化必须扎根于传统文化，必须采用特定的中华文化形式。中国的共产主义和中国的民族主义之间的紧密联系要求新文化必须是这样，资产阶级及许多出生于资产阶级的知识分子因为憎恨外国帝国主义而加入革命阵营，所以反对资本主义的斗争实际上就是反对日本和西方的斗争。中国人拥护共产党政权也有爱国主义方面的原因，因为他们对共产党使中国成为世界强国心存感激。这一点是确定无疑的。文化领域无法排除民族主义，因为文化意味着继承传统。
     但是，当我们提及“民族”的时候，言外之意即一个国家的所有居民都团结一致。一些存在着敌对阶级的社会是否可以用“民族”这个概念来指代呢？统治阶级发现通过否认分裂来宣称民族统一这一方式很管用，因此国民党就自称为民族主义者，但是它在抗战中的表现说明它在盗用这一称号，今天，中华人民共和国却可以轻而易举地称自己为民族主义者，因为她正在消灭一些阶级。但是，是否应赞同和现在差别很大的过去的文化，这一问题很复杂。最近中国知识分子为此发生了激烈的争论。一派批评家认为，文化是上层建筑，一个腐朽社会的上层建筑一无是处。另一派则对上层建筑这一概念提出了质疑。最后的结论是文化的上层建筑反映一个社会中的矛盾。它有时表达这些矛盾，有时超越这些矛盾。毛泽东在延安时提出了批判和继承中外文化遗产的原则。他认为，要发展和创造无产阶级文化，必须批判地继承和吸收古代的优秀文化。绝非兼收并蓄，目的在于发展和创造民族的新文化。毛泽东认为，漫长的封建社会产生了优秀的民族文化，我们必须取其精华，弃其糟粕。
     根据这些文本，“民族的”就等同于“大众的”。但是如果回顾一下中国历史，这样的解决方法不完全有道理。“民族的”和“大众的”这两个概念之间的差异解释了中国人今天对过去所持的模糊态度。
     有人说，中国的统一与其说是民族的统一不如说是文明的统一。确实是这样，这么说也有一些理由。中华帝国曾数次统一，历朝边界及都城各不相同，统治者也不是来自于一个家族。事实上，在过去的几百年中，几个朝代相继兴亡。一个王朝已灭亡，而另一王朝尚未建立时，国家就处于混乱状态。南方住着北方迁来的移民。四川既不属于南方也不属于北方。这两个地区有着根本不同。秦始皇统一了车轴的长度和道路的宽度。这首先使得他能够有效地管理国家，因为他可以运送邮件、官员，其次可以把地方上的大米和谷物运到帝国的粮仓中。秦始皇这样做的目的是不让各地区的官员相互接触。从军事上讲，秦始皇的力量不足以让他控制帝国所有的疆域。以法国为鉴，直到国王的军队能有效地保护他的臣民免遭蠢蠢欲动的领主们的侵扰和外来侵略，法国实际上才统一。直到这时，人民才承认他们的君主。一个关于琼·阿克(Joan of Arc)的故事证明了这一点。在中国，即使大的封建主被击败以后，军阀们继续统治着各地。这些地主经常公开支持军阀，要求脱离中央政府，外族的威胁的有其特点。各个地方都害怕遭受蛮夷的侵扰。但是，这些入侵者却没有形成能够征服并统一中国的强有力的有组织的国家。一旦征服者统一国家后，被征服者就必须为征服者的利益牺牲自己的利益，他们的传统、风俗、语言都要被废除。但是在中国却没发生过这种事。蛮夷太落后了，人太少了，无法控制中国。相反，中国把他们同化了，像国内战争一样，中国和蛮夷的战争所带来的结果就是改朝换代，新皇帝很快就变成了中国人，他们的统治不比土生土长的前任好，也不比他们差。这就是为什么中国历史中出现了那么多的“叛徒”的原因。王朝的特权完全是建立在实力的基础上的。因此王朝兴衰的原因是实力的变化，而不像一些理想主义者所观察的那样，是由于王朝已经丧失了支持其权力的美德。投敌的将军并没有背叛其国家，他只是顺应天意。二十世纪和日本人合作的那些中国人也是按一项古老的传统行事 。和爱国主义比起来，效忠某个王朝是忠于某个封建主。一个人要赞同一件事，就必须反对另一件事。罗马共和国和法国发动的反对敌对国家的战争激发了人民的爱国主义感情。当罗马帝国最后统一了它所知道的整个世界以后，爱国主义就消退了：公民的称号象征着阶级特权，而不是民族特权。中国人对所有的外国人都很蔑视，称之为蛮夷，认为中国就是整个世界，这种蔑视使中国再也不需要宣称这是天朝上国了。因为中国和其它国家的联系很少，它从来就不明白自己在世界格局中应占有怎样的位置，也从来没有机会独立选择自己的身份。

心悦

在法国，当全民族从最底层开始各行各业都投入到一项具体的能使他们团结起来的事情中的时候，民族凝聚力和民族情感就形成了。资产阶级做了这项工作，为了反对封建特权，资产阶级以利益团体的形式结盟，把全国各地都联成了一个整体。连接商业、工业和手工业的纽带使整个国家都成了一个有机整体。共同的民族利益与阶级斗争的共存构成了贯穿法国历史的一对矛盾。在一定的历史时期，这对矛盾会得以解决，形成一个平衡的综合体。中国历史上的一个关键事实就是中国没有中产阶级。两千两百年前，铁和盐这两个最重要的工业就由国家垄断了。法国的国王在和封建领土的斗争中，常求助于福利会及城市市民，而中国的皇帝则派遣官兵来消灭对手。一方面由于中国疆域辽阔，另一方面由于在中国文化中水——河流、洪水、海岸等等——是一个重要因素，在中国官员是必不可少的。要使交通顺畅，防止河水泛滥，就必须部署大量人员来管理一些公共工程。整个帝国中的这个阶级都在中央政府的控制之下，他们不会形成敌对势力，商人受政府的压制：他们做投机买卖被认定为盗窃，他们的子女无权参加科举考试，他们被故意课以重税，尽管在有些时期商人会很有势力，马可·波罗等人证明了这一点，但是，他们无法形成一个阶级，他们最高目标就是成为大财主，然后买下一些房产，而不是把钱攒起来 。因此，商人的业务量总是不大，商业中心也毫无重要性可言，手工业停留在家庭作坊或村庄工场的规模上，每个社区——农场、小村、城镇、地区——都过着封闭的自给自足的生活。虽然大部分官员都是从地主中选拔，但地主们并没有被国家利益所束缚，他们中有些人甚至参与了地区分裂活动，地主的统治权在于执行上级的命令，他们对国家的发展没有直接发言权。这也是为什么中国的发展陷于停顿的原因，中国缺少变革力量，而在西方，资产阶级的创业精神提供了这种变革力量。
     皇帝们也没有这种影响力。除了秦始皇打破了奴隶主制度建立封建帝国之外，没有其它皇帝做过什么对后世的历史产生决定性影响的事情。秦始皇打下的江山太辽阔了，以致于他的继承人为保卫边界，重建民族统一花了不少力气，累得筋疲力尽。因为各地区间没有取得经济上的团结，所以这种民族团结实际上从来就没有实现。战争是地方事务，和国家的其它地方毫无关系，写史书的人理直气壮地遣责这些战争是花费巨大的毫无意义的冒险活动。因为内部不统一，帝国看起来总是在崩溃的边缘，统治者不会拿帝国的未来冒险，他们对国家的管理面临财政危机，他们的精力没有用在开发中国的资源上，而是用在了征收赋税上。彼得大帝是一位独裁者，但是俄国的民族主义者对他的评价很高，认为他使国家走上了进步之路，中国的皇帝们除了继续同样的军事斗争和重复同样的管理事务之外，什么也没做，他们的统治为他们的同时代人带来了各种好处，但是他们都同样未能造成一个新的未来。如果今天中国人回顾过去，对帝王们持一种敌视态度而非友善的态度，也没有什么奇怪的，因为他们剥削人民，却没有创造一个民族，我参观历史博物馆的时候，导游充满敬意地指着秦始皇的塑像说：他可以被认为是中国的奠基人；对于满族人，中国人持一种特别憎恨的态度，因为他们实行种族隔离，压迫人民，将国家拱手送给了洋人。其它的皇帝也压迫人民，按现在的观点，他们也好不到哪里去，但是他们中有些人曾使中国文明一度辉煌，因此赢得了中国人的些许尊敬。
     虽然中国没有实现民族统一，中国却是有文明的，而且确定是一种文明，今天的民族主义者总是说：“中国是世界上最伟大的一个文明的摇篮”。这一主题在官方讲话中反复出现，很明显，中国人愿意面对这样一种意象：中国的大众文化是永远流传的，也就是说，是一种传奇故事，中国人不愿面对历史——事实上中国似乎没有历史，只有现在的事情的起源。中国人的过去不是作为一系列有日期的事件流传下来的，而是伪装成传统和符号流传下来的。例如，中国人了解血腥的混乱的“三国时期”是通过几百年以后写的《三国演义》(The Romance of the Three Kingdoms)。对于中国人来说，那个时期是充满骑士精神的黄金时代。剧院和文学界创作主角和片断根据的是《三国演义》，而不是历史。《三国演义》中的一个人物甚至被拔高为神灵：这部小说中的一位大将军关帝成为中国人的众神之一，担负着阻止战争的使命。许多历史事件也被作了类似改动。唐明皇和他的爱妃杨贵妃没做任何造福于人民的事，唐明皇的怯懦的暮年之恋与杨贵妃工于心计的爱情就其本身而言都不是特别高贵，但是描述这段令人扼腕叹息的爱情悲剧的小说和戏剧却成了非常精彩的、令人激动的文学作品，很是流行，以致于在中国人看来这对情侣将爱情的所有的伟大和痛苦演绎得淋漓尽致。
     浏览一下中国的一些著名的传奇故事，可以发现通过故事中的主题和英雄所反映出的伦理观并不一致。岳飞(Yo Fei)是中国历史上的一个最伟大的人物。他至死都在为皇帝尽忠。杭州有一座纪念他的祠堂，一条神道两边排列着武士的石像，一直通往岳飞墓。岳飞的一尊雕像的唇边挂着一块玉，这是每位忠臣晋见天子时的姿势。因此这儿褒奖的是岳飞对天子的忠顺。中国人对岳飞十分敬重，以前人们经常向出卖岳飞的两个卖国贼的石像上吐痰或撒尿 。但是，读者也可崇拜著名的《水浒传》(Shui-hu-chuan) 中讲述的八百名义军的故事。这些义军占山为王，和代表封建统治的腐败官僚展开了战斗。中国人对这些义军一直非常喜爱，对他们过去的功绩一直津津乐道，颂扬义军和起义的小说、戏剧不计其数。
     这种模棱两可的做法不难解释。首先，必须注意到二十世纪初，北洋军政府试图在军队中恢复宗教，因而将岳飞奉为军队的保护神。蒋介石更是最大限度地利用人民对岳飞的崇拜，并使之在民众心中深深地扎下了根，以致于共产党都没有试图将这种崇拜从人们的思想中清除。确实，在今天，岳飞和以前一样仍是公众精神的象征，可以为人们树立一个忠于当权者的榜样——今天的当权者就是共产党。但是那些过多反抗祸国殃民的暴政的人也被奉为英雄，具有民族主义精神的中国共产党既推崇古代的爱国主义，又颂扬古代的阶级斗争。但是没有人消除中国的领土完整和中国的社会阶级对立这样一组矛盾。在二十世纪以前，维护国家的领土完整一直比带领人民推翻暴政要重要。因此，过去的历史没有记载任何爱国英雄为了人民的利益拿起武器的例子。虽然英雄可能出身贫寒——确实许多皇帝是这样——，但他不代表人民的利益。因此，岳飞是无法和琼·阿克相比的，前者只是忠于朝廷，而后者不仅为法国国王而战，而且为法国农民而战。对于“我们受欢迎的民族遗产”这种说法，只要粗略地分析一下中国传奇小说中的人物就可以很准确地找出其矛盾之处。前面我说过，在北京我评论了中国人在他们的一些伟大的纪念碑前面是如何的犹豫徘徊：他们崇拜这些纪念碑，但是并不爱他们。同样道理，宫殿和寺庙当然是民族遗产，但是其中却没有任何受欢迎的因素。
     那么，真正在中国受欢迎的文化饮食有什么内容呢？中国文化史上的一个重要事实是垄断文化的学者都是服务于皇帝的，他们和人民的关系与西方官员和人民的关系截然不同。
     在古代中国，官员的首要任务是充当好战的诸侯和守着土地劳作的农民的中间人。在中世纪的法国后来也如此。这些官员会算术，最重要的是识字，所以能够使人们彼此之间保持交流。在两个例子中，官员们都努力垄断交流工具，在法国官员们使用拉丁语，在中国，官员们也使用一种文言文。秦始皇制定了标准文字，暂时从空间上统一了中国。整个国家的文字都统一了起来，而且这些文字数百年未变。但是那些有文化的官员通过用古文写作来保持他们的垄断地位，因为这种语言只有他们自己理解，而且在本世纪前他们一直使用这种文字。尽管中西的官僚在这一点上有一些重要的相似之处，他们也有许多不同之处。西方的官员是一些神职人员，他们首先是效忠教会，而不是效忠诸侯，罗马帝国政教合一后，基督教得到了普及，在某种程度上具备了人文主义精神和理性主义精神。教会完全由天主教掌握。宗教不仅包括仪式还包括意识形态。教会继承了古代的精神崇拜的风尚，但是这样做削弱了他们的特权和神秘性。教会普遍倡导实用的教条和训戒。和迷信比起来，这是一个相当大的进步，基督教将人放于万物的中心，万物都是很明确地为人创造的。神职人员宣扬在上帝的眼中人是平等的。他们还宣扬和平与正义。在这一点上，他们是为人民反对国王和贵族的过分的行为服务的。他们还和民众保持密切联系，他们要拯救民众的灵魂。教堂里的讲道、颂歌、浅浮雕和彩色玻璃都使文盲教徒们获得了文化。组织严密的圣职人员对这种文化保持警惕，防止它堕落变质。教会的学者们则密切关注并巩固文化的基础，防止公众想象力背离正确的方向。我们知道他们的这种协做已经证明是有效的。颂歌是从古代的歌曲中诞生的，神秘剧也发源于剧院，画家和雕刻家通常都是那些出生贫寒的圣职人员。十三世纪的时候，人口增加，人们的社会生活水平也提高了，这时候艺术便繁荣了起来。

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中国的情况则相反，文化和宗教是分离的。神职人员在管理上都是外行，学神学的年轻人很快就会换职业。但是佛教在刚渗入中国的时候，还没有丢掉其丰富的文化内涵。它影响了雕塑艺术，在用于敬奉佛的一些石窟里，艺术家们呈现了佛国里的各种人物。魏朝的伟大的雕塑揭示了宗教和人民之间的狭隘的联盟，就像法国的罗马式建筑中的雕塑所揭示的一样。但是随着佛教开始自降身价，宗教艺术也开始走下坡路了。喇嘛教展现了一种塑像艺术，后来被道教所借用。这种塑像艺术之繁多及丑陋使人想起巴黎圣·稣尔比斯(Saint Sulpice)教区的塑像。从意识形态方面来说，由于要推广自己的宗教，佛教和道教、儒教一样，一直是特权阶级的附庸。
     这种文化隔离使民间故事出现了，而法国的文化的普遍化却使我们没有产生这样的民间故事。中国人民的雕塑能力在他们的作品中表现了出来。这些作品的特征因省而异，从明朝开始，制造瓷器、漆器和景泰蓝由官府负责，因而手艺就不如以前了，到了满清的时候就更差。但是原先具有生气的传统却在乡村流传了下来，而且发展出了一种文学体裁。佛教产生了一些借助魔力变形的故事，比如狐狸变成妇人，此外佛教还产生了一些传奇式的动物的故事。道教所产生的一些故事都以法宝为主题，最喜欢讲的就是一个法力无边的镜子的故事，这些故事中有预言家、有算命先生，故事描述了一些非肉身而生的现象，它们将梦幻与现实结合了起来。这种神话很单调，也有些平淡无奇。有趣一些的是反映了中国人历史观的传奇，有人已经选编了一此这样的珍贵的史诗般的传奇，而且以各种方式将其改写成说唱故事，或者改写成对白，在舞台戏剧中尤其如此。大约在明朝的时候，一种吸收了这些资源的精华的重要的文学体裁形成了。
     自此以后中国人就拥有了一种丰富的大众遗产。但是这种源于文化隔离的民间传说究竟在什么程度上能被融入以普遍化为目的的文化中？中国民族性的东西没有大众性——今天大众性的东西能否具有民族性特征呢？
     还想起了另一个问题，二十世纪初资产阶级试图打破官僚阶级的文化垄断。中国资产阶级的“这个来一点，那个来一点”的思想反映在其意识形态和文学中。中国共产党在何种程度上承认其与五四运动的关系呢？从过去的历史中及取经验，赢取今天的胜利这一指示实际上比它看上去要简单得多。
     有一件事我们是很有把握的：中国渴望挽救并恢复她的过去。我居留期间，北京有好多次展览：古代乐器展览、早期瓷器展览以及陶器展览，在故宫外庭的偏殿里有一个永久性的历史博物馆，展示了从北京人时代(Sinanthropus)一直到宋代的中国历史。开始看到的展品很平静，很简单：从鱼肚中发现的谱系图一支一支地追溯上去，看到的是一位穿着蓝色工装的匠人，这不禁使人想起凯诺(Queneau)的《小宇宙》(Petite cosmogonie)：
     猿猴很容易就变成了人，
     人又很容易地变成了尘埃。
     不管怎么说，展览办得很好。人们可以看到曾经用来占卜的龟壳，一些表面有用尖笔刻出来最早的汉字的竹简，铜器、陶器、印章和印刷品。还有孔子、秦始皇、忽必烈和墨翟等人的雕像或画像。年代较近的绘画作品呈现了很久以前中国乡村的面貌。还有一些关于龙门石窟的照片。应该赞扬这些成功的展览的更重要的原因是北京过去的历史文物中真品已经所剩无几了。西方国家的博物馆中充斥着中国的艺术珍宝，蒋介石在败退到台湾之前，把他能看到的一切东西都搞到手了：他装了300箱的古董，其中有25000件写有文字的甲骨以及一些在远古时代用于预测未来的牛锁骨。北京博物馆遭到洗劫：共有2972箱的铜器、瓷器、绘画作品、漆器、丝绸、宝玉、珍藏书籍被抢走；中央博物馆被抢掠的藏品装了852箱；此外，蒋还偷了120000册属于这座城市最大的公共图书馆的藏书。1955年10月，他把四千卡车的赃物送到了美国。
     政府采取了措施以阻止这种掠夺继续下去。1950年5月开始禁止出口有文物价值的东西，卖古董的琉璃厂大街除了复制品什么也不卖了。同年实施了另一个法律以保护历史古迹和考古点。但是这些消极的措施还不是最有趣的：中国正在通过加紧考古来重建收藏品。从两宋时期中国就已经有考古学家了，但是在本世纪以前他们只是致力于类型学和碑文研究。法国学者率先在中国开辟了大挖掘时代，主要的发现都是在1920年至1937年间取得的。然后因为抗战和内战，考古工作暂停。1950年恢复考古工作，现在你在故宫展览中所看到的铜器和雕像大部分是1950年以后出土的。北京大学1952年设考古系，速成课程使学生们很快就了解了这个领域，至今已毕业了两百七十名年轻的考古工作者。大环境也一直很有利。在过去五年中，因为修路、挖运河、建工厂、铺铁路要挖掘、移运大量的泥土，许多珍宝重见天日。北京旅馆的新侧厅挖地基时发现了一箱明代的瓷器。此外，还系统地进行了大量考古工程。现在中国人正在积极的追溯他们的文明。他们现在已经意识到这种文明是他们自己的文明。问题是必须搞明白应采取什么措施以什么形式将这种文明归入各种知识领域和艺术领域。

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意识形态
     中国的官员和学者二位一体解释了中国两千多年的意识形态中独特的大一统极权统治原则。统治阶级之外不存在知识分子，在统治阶级的积极成员和统治阶级的有构想力的意识形态专家之间并没有明显的界限。那些温文尔雅的学者在做学者的时候，制定一些治国方略，在做官的时候，则会不顾一些反对者的抵制，将其治国方略强加给全社会。
     在封建社会政治上的分裂状态，军事上的无政府状态，社会的混乱状态，削弱了各种地方诸侯的力量之后，文人就越来越重要了。他们从奴仆变为顾问。为了确保他们的影响力，他们发明了他们最擅长使用的武器：意识形态。最适合中国的经济及社会结构的一种意识形态理所当然地取得了胜利：这就是儒学。儒教的创立是为了重建封建制度，所以当秦始皇通过打击封建势力，统一帝国来改造政权的时候，儒教就显得不适应形势了，文人阶级成了反对派，儒家经典被纵火焚烧。但是一旦新的秩序得以确立，皇帝和文人就会意识到他们的利益是一致的，汉武帝就倚重儒生，这些人可以毫不费力地改动他们的教义，使之满足中央集权的政治制度的需要。要去努力搞清楚孔子创立的复杂的制度中哪些是孔子自己的贡献和要发现基督教的教义中哪些源自耶稣本人都是一样的无聊 。整个儒生阶级建构了并维持着一种意识形态，这种意识形态使他们能保持极高的政治地位，为他们的道德标准提供了正当的理由。
     军事首领的权力依赖于他的军队，一统天下之后军事首领就成了管理者，这时候他会给官员们比将军们更高的地位。这时候学者们就极力使统治者相信统治等同于管理。“统治”的艺术就是要使一切事情井然有序，也就是说，将每件事情摆在适当的位置。但是公正和有序的标准是什么？如果按照法家的观点，政府必须根据当今世界的事物的有关情况来协调自己的行动，那么政治将成为一件每个稍有判断力的人都能做的事情，政治就将为一些小人操纵：当秦始皇身边的人都是法家弟子时，这种事就发生了。儒家弟子对这种危险作出的反应就是将这些法家弟子从帝王身边排挤开，向帝王献上他们自己的独特的学识。他们使帝王们相信，天下大治的秘密存在于从美好的先古时代流传下来的儒家经典中，所以要知道如何统治国家必须要知道如何读儒家的经典及如何领会其含义。由于类似的原因，中国的儒家学者和中世纪的圣职人员一样，强调经典的关键作用；他们提出事物的秩序依赖于一套精确的命名系统，这套系统能使儒家经典反映现实的本质，因此，他们认为知识和经验没有传统重要，判断力没有逻辑推理能力重要；熟读儒家经典的人就可以经世治国。这种说法瞬间就驱散了人们关于谁来治理天下的疑问；这些儒家学者借助传统的天文学的观点，吸取了一元论的所有的长处。一元论将事物的每一个因素和事物的整体联系起来。儒家学者根据一元论认为上天将厚遇管理人类的人。董仲舒认为, 天下太平与军队取胜是由同一种运气决定的，时运艰难与年成不好也是由同一种时运决定的，因此，人类事物的安排肯定是与天意相符的。这位自大狂官僚的幻想一直到二十世纪才被打破：1900年才有人提出，管理上的混乱对天朝的体制产生了有害的影响。如果一个王朝丧失了威信，人们就会认为上天已取消了授予它的权力，因而这个王朝就缺乏效能了。有些人认为，儒家重视道德胜过政治。墨翟很久以前就戳穿了这个谎言。墨子很清楚，特权阶级不会按纯粹的天意建立秩序，而是将他们要建立的秩序称为天意，在每个社会中精英阶级所称颂的价值观都隐藏着暴力。儒家学者的态度和清教徒很相似。他们很简单地将好人误解为拥有财富的人，在他们眼中财富就是上帝赐给他所青睐的人的礼物，用以证明他们的美德。
     从这样一种角度来看，由于社会活动有一些与天国相关的含意并且它自称与宇宙中至高无上的力量相关，它就成了宗教活动的代名词。清教徒通过积累用于社会活动的资金来实现自己来生的超度，他就是他自己的神父。中国官员也不需要神职人员帮助他和上天保持接触：他只需保证税收能源源不断地涌入国库，官僚统治代替了宗教，这实际上加强了官僚统治的权力：不管是在官僚机构的内部还是外部，都不存在任何官方的力量能对官僚们的权力加以制衡。 因此，官僚机构才能成为一个成份单一的封闭型机构。在欧洲，包含在基督教及新兴的资本主义固有的进取精神中的民主精神在十八世纪和十九世纪达到了高潮，下层人民跻身于上流资产阶级的行列。为了个人利益，中国的儒家学者必须防止儒家经典像《圣经》那样成为人人都能获得的书，防止它们被改写为白话文本。从唐朝开始，由于实施了科举制度，官员就一直是从儒家学者中选拔，这种垄断措施使儒家学者能严格保持其教义的正统性，使那些出身贫寒的人无法进入他们的行列。儒家学说占统治地位的社会既不道德，亦不民主。首先，由于教育是一项费用昂贵且耗费时间的活动，只有富人的儿子才有机会接受教育，其次，有人举荐比考生的才华更有用。在许多故事和戏剧中穷学生最后做了官，但是这些情况和由赤贫到巨富的神话一样，都源于人们的想象力，都是不多见的。官僚阶级往往同时又是大地主阶级，因为发达了的公仆会急于购置地产，而大财主又会设法花钱买到官位。
     儒家所谓的秩序是由特权阶级所制定的，因此它明显是建立在特权的基础上的。孔子从来就没有梦想要改变他诞生于其中的等级社会。他的最大的贡献是在个人伦理学领域，他的道德观。在中国分裂为众多诸侯国的时代，统治者利用手中的军队可以压服隶农们，但是那些手中握有兵权的贵族们却可以背弃他们忠于君主的誓言，起来造反。只要这些诸侯国规模不大，在国家生活中有意义的可靠的力量就是人与人之间的关系。如果一个人不履行他的义务的话，社会压力能将这个无赖逼得自杀。但是在诸侯国的规模扩大以后，个人与社会之间的联系就不那么紧密了。社会压力被一种普遍的模糊的秩序所代替，而这种秩序只有在落实到个人行为中以后才能发挥作用。 这就是孔子强凋必须要在无人监督的情况下约束自己的原因。只有在独处的情况下才能检验一个人是否已将社会公约转化为自己的道德约束。孔子希望他的“贤人”们能做到这一点，因为这才是诚实的标志。但是如果说在中国是孔子创立了“道德心”(right action)这个术语的话，那么他们所赋予这个术语的含义绝对说不上新颖：孔子所谓的正确的行为是对已确立的行为模式无条件遵从。就象康德所主张的那样，个人应放弃他的独特的感觉能力，应该按他的道德意志所发出的律令行事：他应该向完美的人学习。不同之处在于，康德(Kant)在描述资本主义社会时，从普遍方式的角度来看待人，而孔人则是从封建等级制度的角度来定义人。一个正直的人就是一个忠于职守的人，君主，管理者，父亲，臣民，儿子概莫能外。诸侯的反复无常，官僚们的贪欲，受压迫者的不满和绝望，所有这些主观的表现都无法反映每个人都有义务揭示的社会的本质。这就是说，人类自身内在的真实，即他的个性的深层根源，是不符合标准化良心的利益的。这种标准化良心就是被专横地强加于每个人头上的超我。在现实中一些反动派经常使我们把官僚们的道德观误以为是自由的真谛。
     儒家不仅接受这样的社会，而且制定了礼仪，设置了机构， 以阻止这样的社会向前发展。我们看到儒家学说的运作是和社会的基本单位——家庭联系在一起的。儒家将家庭置于一种神圣的气氛中，在家庭中不允许个性的存在。儒家所谓的孝道总体上象征着使弱者顺从于强者的约束。公理基本上就是对这种关系的认可。佛家认为, 公理的含义最完全地表现在对那些地位比自己高的人的尊重中。不管一个人处境多么艰难，他都不应该想着要改变他的命运和地位，而应该接受它：“贤明的人应根据自己所处环境来规范自己的行为……当他处于贫贱中时，他应该做一个贫穷的、受人鄙视的人所适合做的事。
     同时统治者也应承担起智者们殚精竭虑为他们指出的义务，因为在智者的眼中群主们专横的行为和臣民们不守规矩一样可怕。美德对权贵和皇帝是必需的，他们仅仅发现其统治权是不够的，还应将权力与美德结合起来。这种关系在《中庸》(The Invariable Mean)里的一章中很清楚地阐明了：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”礼乐代表所有的机构，这儿的问题是如何运用至高无上的权力，我们看到运用这种权力暗示要结合美德和地位：后者是建立在血统和传统的基础上的，拥有传统的权力的人必须用勋绩来巩固这种权利，但是勋绩本身却并不足以产生统治权。这样一种政体准确地说是一种“开明的专制政治”。官员们承担一些责任，同时也享有相应的特权：这种伦理体制和“开明资本家”所拥有的家长式信念并无任何不同之处；这也是清教徒们所宣扬的伦理体制；教皇为之发布了许多通谕。这里所推崇的美德被称为“仁”，其含义也很清楚，每个统治阶级乐于持有的幻觉就是它自己是一个代表各界民众的阶级，是唯一的阶级，这个阶级的价值观也是独一无二的：精英阶层习惯于把他们自己的福祉称为“公共福祉”。如果有人要求统治者考虑一下其臣民的福祉时，他们就会回答说：“我们可是一直这样做的！”然后他们继续为本阶级谋取特殊利益。例如，统治阶级关心人民的饮食问题实际上也是出于对自身利益的考虑，因为人们吃得好，才能工作得好，才能有更好的收成，统治者才能收更多的赋税。但是“仁”是有其局限性的；这在《论语》(The Analects)的一段节选中清楚地表现了出来：
     子贡(Tzu Kung)问政。子曰：“足食，足兵，民政之矣。”
     子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”
     子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
     这就等于是坦率承认，社会结构比人民的生计更重要，这一点就是墨翟的“兼爱思想”和孔子的人本主义思想之间的不同之处。后者创造了精英伦理道德的原理：自上而下每个社会范畴都以秩序的名义存在，这种秩序表面上是为大众利益服务的，实际上是为特权阶级的私人利益服务的。个人伦理学及政治伦理学的最高目标即维持这种秩序，这种秩序在孔子时代得以重建，在汉武帝时代它得以重新改造，以后历朝历代所做的事就是使之永远流传下去。保守主义很少达到这样的极端状态：事实上，社会不再向前发展，而是陷入瘫痪状态。武士们希望征服更多的地方，富豪们希望得到更多的利润，这两种人都鼓励创新；官僚梦想着能久坐官位，荫及子孙；他是个重复过去的人物，如果他想捞点外快的话，他会偶尔地采取隐秘的最没有生产性的方法：压榨百姓，贪污受贿。中国的儒生们全力以赴去做的事情不是创造历史，而是阻碍历史车轮的前进。因此，一位皇帝摒弃了儒家们的伦理道理而转向法家的现实主义。这位皇帝因用中央集权制代替封建割据社会而将在中国历史中占有不可磨灭的地位。如果儒家反对这位皇帝，如果儒家的支持者们仍然信奉古老的理想，那只是因为他们憎恶任何变化，因为他们的信条非议所有这类行为，一旦帝国建立，一旦服务于该帝国成为以后的唯一的问题，儒家及其支持者们就很好地调整好自己，以适应帝国的需要。因此，儒生们总是反对战争的，因为儒生们要维护经济、社会稳定，他们只能把战争看作是毫无意义的；但是他们憎恶战争并非由于博爱主义，一点也不是，因为当国内秩序受到威胁时，正是他们实行了血腥的镇压，他们充当缓靖主义者是因为骚乱仅仅影响了对他们来说最重要的一件事：管理。
     总的说来，他们喜欢强有力的统治，而不喜欢东征西伐。他们的极端保守主义给中国带来的灾难是，他们扼杀了商业和手工业的萌芽，进而阻滞了科技思想的进步。汉代初期，即公元前二百年左右一些手工业者和商人通过开采盐矿和熔炼铁器逐步拥有了势力，他们赞助一些发明家；他们发明了许多机器；公元前四世纪人们就熟悉的杠杆和蹼轮也被赋予许多新的用途。在藏有盐矿的四川，人们发明了一种精巧的深层钻井系统，不久以后，钻井又配上了水车和气泵，可以产生劲风，增加了该系统的威力。盐和铁处于国家垄断之下，但是高级官员们继续鼓励技术发明。此时，发明时代已经隐约出现，七世纪的时候，中国人已经建起了分拱桥和铁索桥，而欧洲人却是好久以后才懂得这种技术的。皇帝们出于自身利益的考虑支持天文学和医学方面的研究；中国的思想家们对世界的机理和人体的机理一直很感兴趣。中国十三世纪的代数比当时其它任何国家都先进。但是，从明朝起，国家扼杀了重商主义，结果使中国文明失去了活力。在西方，商业刺激了数学的发展，刺激了机械学的发展和传播，因而产生了近代科学。因此，资本主义创造了使技术进步成为可能的理论工具，而技术进步有助于增加利润。但是这一切在中国都不存在。中国的官僚们唯一关心的就是升官发财，他们看不到制造新工具的需要。不管从理论上说还是从实践上讲，都是如此。代数学拘泥于一套严格的记法系统，僵化停滞。在机械学领域机体论思想继续占统治地位。虽然中国人很擅长发明，但是由于他们被剥夺了这个时代至关重要的理论基础，他们无法发明新东西了。中国人落到了西方人的后面，这种差距每一个世纪都在扩大。
     但是官僚们却无法使人们不再生活下去，因此无法阻止一切变化。就是在正统的儒家思想内部也发生了某种演变。佛教和道教渗透到中国人的思想中，使得官方思想系统中的形而上学的缺点凸现出来。宋朝的一些学者试图掩饰这些缺点。周敦颐(Chou Tun-I)为古老的儒家伦理学提供了本体论的基础。朱熹(Chu Hsi)在十二世纪完成了他的著作，对《四书》(the Four Books)进行了修订，并且采用训诂的方式为之确定了与儒家教义一致的解释。而且，他阐明了宇宙的理性原则：理，即一种内在的、超越物质世界的宇宙理性；此外，他还阐明了宇宙的物质原则：气。后来，生活在1472年和1529年之间的王阳明（Wang Yang-ming）受佛教禅宗的影响，提出了一种对儒家思想的理想主义解释：他阐明了心和良知，他认为外部事物和内部价值观一样都存在于人的思想中。
     这些思考都没有触动佛学的本质。人们经常说，新儒学将会诋毁孔子；但是上述这些闲逸的思想却使孔子的思想经过各个朝代得以具体化，经过一千年以后，孔子思想的传人当然会和孔子有所不同。非常醒目的是，儒家思想经历的变化都是为维持其本质不变而不得不作出的变化。直到二十世纪，儒学一直是统治阶级手中无与伦比的镇压工具。统治阶级包括进行缺乏独创性的重复和奉行阻碍进步的僵死体制的官僚地主。
     儒家思想要求大部分人服从少数官僚，将死去的祖先凌驾于生者之上，实际上是压制个性，但是同时，个人在努力冲破传统的束缚，个性意识开始觉醒，许多文人也反对这种束缚，他们思想中正在觉醒的是对个人命运的关心。如果说道家思想和佛家思想能够使人们能够摆脱这种束缚，那是因为他们首先以更为微妙的形式向知识分子中的精英提出了这样的建议。
     道家也追溯了中国古代思想的来源，但是得出的结论却与儒家的结论完全不同。道家没有使人性成为社会的奴仆，而是在人与宇宙的正确关系中寻求人的解脱。一元论最终使智者除了玄想别无选择，宿命论不可避免地导致无为论：这些就是道家学说的主要论点。道家学说嘱咐人们要追求无极观，要“从太阳上居高临下地”看这个世界。通过思考，人们可以拥有一切事物，由于出神，人们摆脱了他们个性的束缚。这样并非对社会有利，而是对他个人有好处：他放弃一切事物，就能够拥有一切事物。道家立足于一个无限的永恒中，将所有的区别都等同起来，认为所有世俗的价值观都是无用的，甚至混淆真假，抹杀知觉和梦幻之间的界限，平静地面对死亡。实际上，道家阐述了一种崇尚自然的无政府主义思想：人必须顺应自然，不使用机器，拒绝进步，鄙视社会秩序。人类的一切发明都应受到嘲笑。
     道教对中国文化产生了重要影响，特别是在美学领域。它拒绝服从社会刺激，鼓励艺术家们追求返璞归真，它敌视社会的存在，鼓励人们避开城市，居于大自然的美景中，中国失意诗人对山野、森林、湖泊、野外景观的喜爱就是由此产生的，而西方直到十八世纪才产生这种诗派。道教驳斥每一种公认的价值观，鼓动中国人打破世俗的限制，沉溺于梦境中以超越自己，如果道教没有使人们所有的感官处于混乱状态的话，那么它至少使人们无节制地陷于玄想中，沉缅于醉酒中。富有想象力的胡言乱语，惊人的风景画，杯中之乐使中国诗歌丰富多彩，而这一切在相当程度上都是由道教激发的。因此，在中国的绘画中，艺术家们所展现的是众多的奇峰、怪树、孤溪。但是由于道教奉行无为，它对维持社会秩序毫无益处，作为一个大众化的教派，它倒是激发了多次声势浩大的农民起义。但是总的说来，道教为儒家留出了一块空地。教派间在某些时期会为获得帝王的支持而相互攻讦，佛教和道教之间的斗争也是必不可免的。但是道教的无为论适时调整自己，以适应儒家的胜利。这种妥协使道教变得持重起来，慢慢地失去了它原来的面貌。有文化的乡绅们在自家花园里挖出池塘，堆出假山，而不是象古代的隐士那样寄情沟壑山巅，昔日雄伟壮观的丝绸画也成了装饰之物。玄想也须借助一碗米酒方可进行。形而上学的争论逐渐蜕变为讥讽，无为论助长了冷漠无情，对无极的渴望在中庸的惬意道德观中得以满足。
     佛学的教义实际上一直在宣扬，但是却未摆脱道学的教义的影响。对中国学者影响甚深的禅宗宣扬少行寡语。如果一位门徒向禅师提出关于佛的问题，禅师就会严责这位不开窍的弟子，然后让他去了解土豆的价格。禅师偶尔会招集周围的人，好象要给他们说法，但却是静静地一言不发。因此佛家也是奉行无为论的，这和儒家也有些相似。事实上，老子和佛的思辨哲学为儒家非常合适地增添了光彩，而新儒家阐释其自由本体论时也确实从老子和佛的思辨哲学中借鉴了许多思想。这种无为论认为是非是同一的，不必上升到辩证综合的高度来讨论。这种理论符合中国社会的要求，因为中国社会的历史只是同一个过程在不断地循环往复。无为论证明了这种观点，也证明了这样一个历史，并且对这种观点和这一历史有着根深蒂固的影响。中国的哲学家看不到有世俗的变化，看不到有新事物出现，也看不到期生活的目标，于是相信这个世界上没有什么事情需要做。他们把国家所处于的这种死气沉沉的状态认为是一种永恒的现象。在对一些细节问题进行争论之后，他们会仰天长叹：“道是永远不可改变的。”
     西方资产阶级的一个主要目标就是要打破神职人员对人们之间的语言交流这样一个关键领域的垄断。资产阶级培养了自己的文人，设计了满足他们实际需要的工具，以此来架空神职人员，资产阶级用他们自己编纂、充实的白话文写作。汹涌澎湃的科技大潮将旧的学究思想冲刷得无影无踪。但是在几个世纪之后，中国的资产阶级也进行了相同的革命，革命剥夺了文人们对文化的垄断权，开始了文化现代化的过程。
     从十九世纪末中国资产阶级诞生之日起，它就认识到中国的科技水平必须完全达到和西方相同的水准。资产阶级将子弟送到国外留学，教导他们要学习西方的知识和方法。第一次尝试是失败的。进入美国一所大学学习的学生由一些中国教师管理。这些中国教师要求学生们保留辫子，继续穿绸袍，还要花大量时间学习中国经典著作，结果这些学生除了学到了对旧的习俗深恶痛绝之外，什么也没学到，国内的官员来检查他们的学习情况时，这些学生拒绝行传统的叩首礼，最后被招回国内。1875年一位法国工程师将一些年轻的中国人带到法国做学徒。第二年一位德国官员带了另外七个人到德国，还有三十个人远渡英法。1905年清政府改革学制，自此，大批学生蜂涌到日、美、英、法留学。同时大量西方书籍被翻译成中文，主要目的是探索摆脱列强军事侵略的秘密，因此首批译成中文的书籍是兵法、战略、弹道学方面的。但是不久翻译书目的范围便拓展了。一位留英归来的学生严复带回了大量赫胥黎（Huxley）、斯宾塞（Spencer）和约翰·斯图亚特·穆勒（John Stuart Mill）的书，使中国人对西方哲学有了一定的了解。后来胡适谈到赫胥黎的《天演论》（Evolution and Ethics）时说：“《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟作了中学生的读物了。”严复还翻译了斯宾塞、穆勒、休姆（Hume）、亚当·斯密（Adam Smith）的书。马君武翻译了查理斯·达尔文的进化论，在中国风行一时。西方的文学作品也被翻译成中文。一位叫林纾的很有才华的人翻译了九十三部英国小说，二十五部法国小说，十九部美国小说，六部俄国小说。林纾不懂外语，他招募了一些会说一点汉语的西方人作帮手。助手们告诉林纾文本的大意，林纾则端坐桌旁，手握毛笔，记下助手们说的内容，然后用文言文誊写。以这种方法，林纾向中国人介绍了狄更斯（Dickens）、司各特（Scott）、罗伯特·路易斯·斯蒂芬森（Rober Louis Stevenson）、维克多·雨果（Victor Hugo）、小仲马（Dumas）、巴尔扎克（Balzac）、塞万提斯（Cervantes）、托尔斯泰（Tolstoy）和其它人的作品。人们纷纷效仿林纾的翻译方法，许多书籍都是从日文版转译为中文的。
     1898年改良派试图用君主立宪制代替君主专制。他们的一个主要请求就是皇帝应从中产阶级中提拔官员。改良派的领袖康有为是一位举人，他写了许多政治哲学方面的书，为了传播他的思想，他向其它举人求助，联合他们进行了公车上书。这项活动不久扩展到好几个省。皇帝的一份圣旨就是对康有为的褒奖。这份圣旨的大意是： 教育的基础仍然是圣人们的经典，但同时也应学习适合我们目前需要的西学；避免照搬模糊的理论，不要再为词的意思争论；我们要做的就是清除课程设置中的一些腐朽的东西，新的课程设置除了包含古代的思想之外，还要包含与时代合拍的一些知识。
     “百日维新”失败后康有为被迫流亡国外。另一位大知识分子梁启超在日本避难。他的影响从此越来越大。 迫于清政府的检查制度，许多出版商在东京设立了出版社。1903年到1907年有七种评论杂志在东京创刊、印刷。禁书禁刊用轮船运到位于上海租界内的公司，然后再偷运到内地。但是资产阶级的力量越来越强大，慈禧太后已无法压制他们的力量。1905年科举考试制度被废除。蔡元培，一位积极赞成新理想的人，再次被选教育会会长。
     满清政府一被推翻，年轻的资产阶级即对封建文化展开了猛烈攻击。胡适是哥伦比亚大学的一位年轻毕业生，当时是北京大学的哲学教授。他率先发起了一场起初称为“文艺复兴”的运动。陈独秀主编的一份创刊不久的《青年》杂志支持胡适。1919年5月4日爆发了伟大的民族觉醒运动。五四运动进一步推动了胡适发起的“文艺复兴”运动。
     “百日维新”开始的时候，儒学仍然享有特权，维新派努力使之与西方文化并行不悖。儒学创立的宗旨就是维护封建主义，因此它可以非常方便地满足中央集权帝国的需要；它只要稍作调整，就能满足君主立宪制的需要。只要庞大的机构将儒学加以调整，分为各个等级，它和“民主”也是没有冲突的。有文化的资产阶级取代了封建文人，但是他们也转向了道德理想主义，更谈不上抨击封建秩序及君权神授的思想了。康有为和谭嗣同宣扬改良不应违背原来的道德准则，伦理应该是政治的基础。同时梁启超忙于综合儒学和佛学。他将儒学分为两类。一类是低等儒学，体现在《诗经》、《书经》和《礼记》中。低等儒学具有保守主义倾向，歪曲了孔子的真实思想。第二类是高等儒学。它才是真正的儒学，体现在《易经》和《左传》中。 高等儒学是民主的、进步的。尽管有梁启超的理论为儒学正名，在二十世纪初的时候，除了保守主义者，没什么人尊重孔子了。1907年颁布了一条特别法令将孔子神化。 官员和学生对孔子必须顶礼膜拜，建立了一些团体宣传礼拜孔子，在此基础上努力构建一种国教。但是这些努力都是徒劳。年轻的中产阶级断然拒绝接受儒学，他们希望改造世界，对墨守陈规的意识形态充耳不闻。鲁迅写的最早的一部小说《狂人日记》引起了巨大的反响，它抨击的就是封建主义和儒学。“儒家的教义是和自由不相容的，是和政体不相容的。”陈独秀在他的一篇题为《儒学与政体》的文中写道。在他的另一篇题为《儒家思想和现代生活》的文章中，他论述了儒家要求臣民完全服从君王，子女完全服从父母，妻子完全服从丈夫的做法实际上是剥夺了最基本的人权。胡适也猛烈抨击这种过时的信条，他们攻击传统的家庭模式，争取个性解放，努力使人们摆脱儒家经典的束缚。他们实际上是要否定儒学及新儒学。
     尽管新知识分子们在否定儒学及新儒学这个问题上观点一致，但是当面临着吸取一种积极的意识形态这个问题时，他们就有分歧了：这个分歧反映了资产阶级的内部矛盾。资产阶级虽然在政治上已变成了领导阶级，在经济上仍不够强大。它在国家政权中也未取得具体的领导权。满洲贵族已被推翻，但是帝国主义列强仍然盘踞在中国。中国处于半殖民地社会，除了少数投靠日本及西方的实力雄厚的托拉斯企业之外，中国的资本主义大多受到压制。资产阶级中的活跃分子宁愿受压制，也不情愿国家四分五裂，但是他们并不舒心。他们中一些“有构想力的思想理论家”满足于所取得的局部胜利，试图创立一种与其新地位相适应的文化。但是，中国资产阶级从它形成那天起就一直在革命，那个时候它还未形成自己的文化上层建筑，因此大部分资产阶级知识分子不接受这种意识形态的异化。这种异化也是法国存在许多反动作家的原因。大部分资产阶级知识分子对已经形成的价值观所存在的问题感到很恼怒，因此没有选择维护这些价值观，而是选择继续战斗，他们呼吁对社会进行重组，即进行新的革命。由于缺乏可以依赖的传统模式，资产阶级知识分子中的右翼和左翼都向西方寻求经验。西方的统治阶级的辩护士和理论家成为前者的导师。后者有历史预见力，直接接受了无产阶级观点。
     赫胥黎和达尔文在中国已经很著名了，尼采（Nietzsch）的影响也越来越大。克鲁泡特金（Kropotkin）也由几位知识分子介绍到了中国，其中包括小说家巴金。冯特（Wundt）、哈特曼（Hartman）、叔本华（Schopenhauer）、柏格森（Bergson）、黑格尔（Hegel）、康德（Kant）的著作都在中国出版了。白川·罗素（Bertrand Russell）到中国做了一系列讲座，于是逻辑学又热了起来。但是约翰·杜威（John Dewey）是最受欢迎的一位。他也到中国来传播他的思想。资产阶级右派知识分子奉其为大思想家。在美国受过教育的胡适成为他的忠实门徒。唯心主义者的实用主义在许多方面非常适合一个类似以杜威为发言人的美国阶级的阶级。中国资产阶级也很年轻、很活跃、也有决心掌握一种方法，以增强其处理资本主义社会事务及把握世界的能力，同时他们也渴望提高其特权地位。胡适引进了一大堆这样的能满足新兴的资产阶级意图的理论：经济自由主义、个体主义、科学主义、无政府主义、唯物主义，对已确认的真理的怀疑主义及知识的经验主义标准；他认为在相对主义的形式下意识第一，物质第二，也就是说，他提倡唯心主义。在道德层面上，这种哲学首先要做的就是摒弃旧的传统，仅仅提倡完全自由的个性主义。这种粗糙的理论美国人来说根本看不上眼，因为一种真正的清教徒精神的精髓保证了美国资本主义和圣意之间能维持一种融洽的关系。中国大地上缺乏这种已成形的乐观主义精神作为基础，中国社会总是期待道德成为凝聚力的源泉，因此实用主义无法为中国社会确定一种伦理道德。1923年发生的一场关于道德与科学之间的关系的激烈论战反映了这种尴尬的状态。丁文江，一位实用主义者、科学家，认为科学自身不需任何帮助就可为人类行为提供一种经典模式。一位唯心主义哲学家张君劢反对他的观点。坚决支持人类自由事业。这场争论引起了公众广泛的兴趣。
     蒋介石建立了独裁统治之后，感到胡适的怀疑论者实用主义总体说来不足以满足其需要。于是蒋号召中国人努力实现“新生活”理想。这种“新生活”将民族价值观和儒家美德结合在一起。后来改信马克思主义的冯友兰在1939年详细论述了“新理学”，将其作为个人道德和社会组织的基础。为此，他提出了儒家的“理”的原则。理既是正确的方法，又是正确的理由。受朱熹的启发，冯认为中国古代哲学具有实证主义性质。贺麟则试图借助王阳明的观点复兴儒家，使之具有亲国民党倾向。
     右翼知识分子就说这么多，其时左翼知识分子正在俄国革命学校学习。陈独秀此时已与胡适决裂，结识了新的同志李大钊。陈在北京进行了马克思主义研究。《每周评论》杂志吸引了许多青年人，应社会主义团体和无政府主义团体的邀请，陈到了上海。以外语学校为掩护，马克思主义研讨班在法租界开班了。共产国际派来特使帮助中国年轻的马克思主义者开展活动，建立“社会主义青年团”。1921年陈召开会议，中国共产党自此诞生，马克思主义开始传播。1923年，陈独秀在参加道德与科学的论战时，首次公开提出马克思主义。但是当时仅将马克思主义的重要性限定在实用领域，1927年陈和毛泽东就农民暴动问题发生冲突，失去了他一直拥有的党的领导权。第二年，马克思主义就登上了知识分子舞台。由此引发了郭沫若和一位博学的古代学专家陶希圣之间的一场关于中国社会史的争论。前者运用马克思主义模式来分析中国历史，将其分为共产主义阶段，奴隶社会阶段，无政府主义阶段，封建社会阶段及资本主义阶段。陶承认第一个和最后一个阶段，但是就中间的三个阶段和郭进行了争论，这场争论给了公众广泛倾听历史唯物主义的机会。另一场争论是1929年到1934年间在张东荪和叶青之间进行的。前者是张君劢的朋友，我在前文已提及。后者提倡辩证唯物主义。两者都是反马克思主义者。前者的文章发表在《文艺复兴》杂志上，后者的文章发表在《二十世纪》杂志上。张的文章收录在《反辩证唯物主义》一书中，叶的文章收录在《哲学辩论》一书中。这两本书一本是在1934年出版，另一本是在1935年出版。许多大学教授、杂志编辑、知识分子都参与了这次论战。但是胡适没有参与。他于1927年至1937年一直为之写稿的《哲学批评》杂志对整场论战毫无兴趣。
     翻译工作也在进行：马克思的著作、许多马克思主义者的著作和评论都用中文出版了。1934年发生了一次新的争论，这一次争论是在研究马克思主义的人之间进行的。叶青在一篇题为《哲学往何处去》的文章中预测哲学正在走向消亡。艾思奇，一位杰出的辩证唯物主义者，严厉指责叶，称他误读了恩格斯，宣称以马克思主义形式存在的哲学不会消亡。在1936年出版的《哲学问题》一书中，叶旧话重提：唯物主义和唯心主义最终将融合为一个综合体，科学将把哲学挤出这一综合体。他的对手又一次反驳他：只要社会存在，辩证形式的哲学就存在。那个年代副带进行的其它辩论证明了马克思主义思想在中国的重要性。这些辩论随着抗战的开始而中断。但是在毛泽东和艾思奇的指导下延安的人们继续学习马克思主义。

心悦

马克思主义胜利了，古代的教义还剩下了什么？比如，儒学变成了什么样子？
     艾蒂姆葆（Etiemble） 的一篇学究气很浓的很不高明的文章使我们明白，时下在中国尊崇孔子、诵读儒经都被视为封建罪行。艾蒂姆葆注意到，中共的领袖们，包括毛泽东本人，经常引用孔子、孟子和朱熹的话，所以他为自己发现的中国知识界存在的这一混乱而感到迷惑，同时他也感到吃惊，因为在他看来是进步的敌人的老子被捧上了天，而他所认为的具备革命性质的孔子的思想却倒了霉。他还顺便提及郭沫若私下里仍然推崇孔子的思想，因而他推断中共领导层中存在意见分歧。他们很在把握地认为政府所采取的态度是为了达到政治目的而不择手段的马基雅弗利主义：毛泽东“迫害”儒家是为了扼杀“中国唯一能与之对抗的思想。”
     这篇文章所有的论点都是错误的。今天尊崇孔子是一项任务，而非一项罪行。我们看到，毛泽东今日的文化政策和当初他批判胡适时所持的文化观点是不同的。当初，毛泽东认为1917年到1919年间批判古代圣人的人都是革命者。相反，中国共产党渴望吸纳民族传统，奉孔子为伟人，虽然中国共产党坚持在看待孔子的思想时，应注意区分其中一些封建的有害的思想，但是放在当时的时代背景中看，孔子的思想是相当值得尊崇的。不仅庙中有孔子的塑像 ——这可能并不能说明什么——而且我还看到在博物馆里和文化展览中孔子的像都被放在醒目的位置。导游介绍孔子的时候都是带着很崇敬的语气。中共的一份机关杂志认为孔子是“最杰出的思想家，封建时代最杰出的教师”。每个人都有阅读儒家经典的权利和机会。艾蒂姆葆自己也说，许多马克思主义领袖经常引用这些经典里的话。
     但是，马克思主义领袖们对孔子的尊崇还不够。许多新儒家学者还要证明，孔子的真实观点反映他是一位伟大的革命哲学家，应当受到尊敬。事实上，我们可以看到，孔子及其门徒只是想证明剥削社会是天经地义的。日本内阁一位要人在召见要去占领中国的将领时，对他们说：“你们仅需一部孔子的《论语》就可以统治中国。”当然，孔子的思想总是在被不断发展，每个思想家都能挖掘出一些新的东西来，但无论如何，这不能为托马斯·阿金纳斯（Thomas Aquinas）将孔子称为一位革命者提供任何理由。我怀疑艾蒂姆葆吹捧孔子为官僚所构建的道德体系是不是因为一种职业病。艾蒂姆葆年轻的时候是知道什么叫暴动的；我很惊讶地发现今天他竟然非常自然地将孔子所宣扬的安于困境的思想和暴动等同起来。
     孔子视清规戒律和家庭道德高于一切。因此看到《儿童合唱团》（L’Enfant de Choeur）的作者对孔子的观点大加赞赏时，确实令人惊讶。艾蒂姆葆看来很为他对中国文化的洞察力得意，他的所有的文章中，不管什么题材，都充斥着“阴”、“阳”、“道”。他犯的毛病可能就是知识分子的势利病。艾蒂姆葆将维护世界的愿望误以为是改变世界的愿望。为了使别人信服，他就搬出一种具有中国特点的，具有二千五百年历史的教义。
     但是他有一点是正确的，老子也不是革命派。政府并没有宣称老子是孔子的对立面。五四时期的知识分子对老子、墨翟就表示了赞同，现在的政府看来也持相似态度。道教最有生命力的精神是最具叛逆性的：道教的教首们嘲笑机构、礼仪、显贵及社会道德，他们要求人人平等。 革命派在一段时间内可能和无政府主义者结盟，反抗旧的社会秩序。道教徒不是无政府主义者。道教的动机是消极的，它代表的是消极时代，它驳斥古代的等级制度。当革命者的任务已不再是推翻旧社会，而是全力建设新社会时，他们和道教的联盟就瓦解了，无政府主义者就成了敌人。从这个角度不难理解共产党会接受老子的哪些观点，会摒弃他的哪些观点。
     非常明显的是，这些古代的教义暗示一种无阶级的社会。他们否认历史——这是一个简单的事实——因此他们根本无法与马克思主义相比。郭沫若(Kuo Mo-Jo)在相当长时间内是一位系统的马克思主义者；后来他极力表明自己以前欣赏儒家思想是很荒唐的，因此他的许多作品及演讲很明显是矛盾的。指控毛泽东奉行为了达到政治目的而不择手段的马基雅弗利主义只能表明艾蒂姆葆不明白毛采取行动的真正原因。艾蒂姆葆把在于书本上的东西归结为意识形态，这是十分错误的，因为教义是深深扎根于它所产生的社会中的，是真实存在的。新中国驳斥儒家思想的原因是十分清楚的：它构成了中国共产党要推翻的社会秩序的意识形态精华。决不是因为它是“中国唯一可以和毛对抗的思想”。事实上——如果艾蒂姆葆更博学的话，他会意识到这一点——儒家思想决不代表马克思主义理论家最大的敌人。因为早在马克思主义传到中国之前儒家思想就销声匿迹了，所以马克思主义理论家们没有必要向它宣战。儒家思想在五四运动前就不见踪影了，在蒋介石(China Kai-shek)统治时代更是不得翻身。今天人们是将胡适从杜威那儿借鉴来的实用主义和唯心主义的融合视为落后的知识分子们所继承的意识形态。党内的主要思想家之一艾思奇(Ai Ssu-chi)所攻击的不是儒家思想，而是胡适的主观主义思想和不可知论。1951年又掀起了一场批判胡适的运动。胡适受到了全国范围内铺天盖地的文章的讨伐。1954年，批判完《红楼梦》(The Dream of the Red Chamber)以后，知识分阶段子们又展开了对残余的胡适的唯心主义思想的批判。首要目标就是“肃清胡适反动哲学的余毒”。很显然，象马克思主义这样的现代世界观只会和其它现代世界观斗争。对于古代社会的上层建筑它只是偶尔回顾一下而已。
     不管怎么说，在延安确立的“新民主主义”坚持中国文化要借鉴传统文化。中国的马克思主义者们是遵循这个方针的，他们随心所欲地引用先哲们的话，在一些文章中他们有意借用古代的教义。总之，这些都或多或少了渲染了他们的意识形态。因此他们虽然摒弃了孔子的一些思想，但同时也保留了他个人道德中的一些思想。比如修道这一概念实际上是和孔子的“信”的思想有联系的。真正的智者不满足于仅仅对外宣称自己热爱智慧。他热忱地追求智慧，即使在他独处的时候，在没有任何人看到他的行为的时候，他也会将智慧付诸实践。孔子说：“君子慎其独。”子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”明代著名的儒家哲学家刘宗周追求自省，即一种内心的警醒。他认为这是道德的基础。我已经指出：其目的就是让个人自觉担负起为维护社会秩序所制定的伦理道德。今天存在同样问题。共产党不可能时时处处都对中国富有战斗精神的人施加直接影响，他们散布在一个拥有六亿人口的大国中，而是经常自行其事。只有他们衷心地拥护共产党，完全忠于共产党，共产党才能完全控制他们。这就是毛泽东在他的一些伦理文章中及刘少奇在他的著名的《论共产党员的修养》一书中重提儒家的内省思想的原因。这一点在当代的许多小说及故事中已经得到了证明。一位好的共产党员就是一位彻底的富有战斗精神的人：仅仅完全服从领导，光有热情还是不够的，他必须忠于党的事业，他的忠诚是通过他的行为来衡量的，特别是通过他独处时的行为来衡量的。共产党人经常举宋代一位英雄文天祥作为真正的道德方面的榜样。文天祥即使在宋朝已被蒙古人灭亡之后也没有背叛朝庭，即使身陷囹圄也没有背弃自己的信念，真正的共产党人只要经得起独处的考验的。
     马克思主义通常不过于相信人性，但是中国的马克思主义者表现出的一种乐观主义想法使人想起孟子(Mencius) 所主张的一种精神，没有人一开始就是坏人，任何人都可能成为英雄，只要使人们受到教育，帮助他们，为他们指明真理，他们就会明白真理，成为好公民。中国共产党作为现代的智者必须担负起教育好公民的职责。《大学》(The Great Learning)的一篇评注说：
     “‘亲’字——爱——应换成‘新’字——使……革新。新表示使人的思想革新，能除去旧弊。也就是说，智者除了自己修身之外，还应慷慨地向别人馈赠他的宝贵经验，以帮助其他人清除他们思想中的尘垢。”
     毛泽东所提倡的“整风”(cheng-fong)或“纠正不良倾向”类似孔子的“新”。今天中国的各个地方的各个行业中都在提这个口号。它指导人们改造旧思想，改造自己，改造他人。我们知道在再教育那些犯错误的人或反革命分子时，特别强调这个口号。在再教育中心和监狱中举行的再教育学习班中贯穿着儒家传统思想。
     人们甚至在中国共产党中发现了旧中国存在的权德合一的政治乐观主义思想苗头。事实上，如果一个王朝丧失了仁德，上天就会剥夺它的权力。因此国民党政府是被腐败拖垮的，红军是因其诚实、无私、爱民而赢得中国农民的爱戴和支持的。毛泽东和刘少奇在1949年合写的一篇文章，讲述了一个关于李闯王的著名故事。李闯王(Li the Bold)的仁德使他能够推翻明朝，但是他被胜利冲昏了头脑，犯了错误，这使他开始走下坡路，最终被满族人击败。李闯王的成功与失败使中国共产党对面临的危险有了清醒的认识，它必须用好手中的权力，不然就会失败。但是，这些相似之处只是表面层次的，人们不应为其重要性所迷惑。在每个道德系统中都有这样的观点。今天，环境使中国的共产主义思想也带上了伦理色彩：个体之间的心理纽带仍然相当松弛，社会压力也不足以加强这种心理纽带，因此必须呼唤个人良知，但是中国共产党人所追求的最高目标及其是非观的真正内容和古代思想所宣扬的是完全不同的。
     我再重复一遍：今日中国的问题不是马克思主义如何和过去的信念划清界限的问题，而是马克思主义和现代哲学的关系问题，在1956年之前，除了历史唯物主义的其它思想都一直在被批判，这种情况在过去一年中发生了巨大的变化。1956年1月周恩来在他的《关于知识分子问题的报告》中，严厉地批评了宗派主义思想，但他仍然清楚地表明唯物主义和唯心主义之间就象建立在其基础上的上层建筑社会主义和资本主义一样，是截然对立的，他们之间的斗争是必不可免的。但是中共中央宣传部长陆定一在1956年5月26日发表的讲话的风向就变了。陆明显受到了非斯大林化思想的影响，他宣称中国知识分子的生活应该变得更自由一些。可以肯定地说，哲学争论中反映了阶级斗争：一些学校中正在教的资产阶级社会学被批判为胡适的资产阶级唯心主义。但是，政治和文化之间还是应该有一条界限的：文化反映的阶级斗争的方式更为间接，更为隐密，忽视这一区别就容易犯左倾简单化错误。只要阶级存在，唯物主义和唯心主义的斗争就会在阶级对立中表现出来。而且这种对立将从资本主义社会延续到社会主义社会，甚至会延续到共产主义社会。因为共产党是辩证唯物主义者，能够理解二元论的重要性，因此会停止封锁对唯心主义的宣传。唯物主义和唯心主义两种观点应该公平地在公众面前亮相，两个学派应该公平地交锋。当出现意识形态问题的时候，试图用行政手段解决是白费功夫。必须摒弃这种做法，如果将来有一天唯物主义战胜了唯心主义，问题也应是在两派之间通过正常渠道解决的，两派都应被允许自由发展。
     深入人心的民主政治从来未带来今天这么多的自由主义思想。中国现在所遵循的路线是和它不久以前所遵循的将哲学限制为迂腐的正统观念这一路线完全不同的。唯心主义已经不再被激烈批判了，虽然每一位独立思想家还为自己面临着唯心主义的指控的威胁而感到孤立无助。对言论自由的限制取消了，至少从理论上讲思想自由已经没有什么障碍了。新思想可以被写出来，可以被印出来，可以被讨论了。哲学家不需要再害怕被戴上这样那样的帽子了，不会再有什么思想被斥为异端了。马克思主义已放弃了大一统极权统治原则，因而它自身也得到了丰富发展。中国知识分子现在正要重新建立一种意识形态，使之能充分地表现新世界。

心悦

文学
     欣赏传统中国的人认为过去文学具有前所未有的重要性——它是社会的基石。事实恰恰相反，文学在过去仅仅是统治阶级的工具。作为特权的来源之一，传统中国的文学一直是由特权阶级所垄断，这种情况比其它任何社会都严重。为了交际目的而创造的语言在官员们的手中变成了加剧分化的工具，一直到本世纪，他们还在使用古文。胡适认为：古文类似中世纪欧洲的低级拉丁文，但是比它更僵化，因为拉丁文还能被人说，被人理解，而今天的古文即使是学者自己也理解不了。阅读古文也很困难，对那些不是古文专家的人来说，阅读古代经典著作是不可能的事，而且鉴于古典文学所描写的主题，它有时故作神秘。文人们为官员中的精英所编写的著作主要出于教育目的，或者是为了文章本身达到形式上的完美。这些著作仅分为有限的几种，每一种都有严格的界定。据批评家姚鼐1776年开列的清单，乾隆皇帝1772年下令编纂的书包含散文、政论文、墓志铭、警句、诗歌、悼文、历史，但是没提到戏剧，更不包括散文体小说。十七世纪末的学者袁宏道早已对这种学风提出了批评，并引起了一番争论。他在两位兄弟的支持下，宣称任何时期的作家都应用他所处时代的习语来写作，他希望每位作家都用自己的风格来写他选择的任何事物。他为此奔走呼号，但是文化隔离继续存在。官员们很少出身平民，而且从平民中走出来的人一旦做官，马上切断和平民的一切联系。几乎每一个关于平步青云的官员的传奇小说都描写了这些官员一穿上官袍马上就忘了本的故事。这样的官员如果从事写作的话，会和其同僚一样，成为顺从主义者。
     但是，作家在社会中的位置一直很模糊。马克思承认资产阶级知识分子有能力超越本阶级的观点，吸取为大众普遍接受的观点。在中国，改朝换代，宫廷政变，社会危机及个人生活环境的改变使某些文人退出政界，采取一种更为全面的态度来审视统治集团。有一些历史学家、散文家批评甚至攻击统治者，不止一位作家在政府强行实施的思想体系中加进一些新观念。诗人们在摆脱顺从主义的束缚方面是最成功的。他们可能来自于知识分子中最具个性的人中间，他们不仅详述一些无政府主义思想，还反映人民的悲剧生活，谴责战争与剥削。诗歌毫无疑问代表了中国古典文学中最活跃的领域。这个领域所采取的形式成功地表达了人本主义、大众化的内容。
     另一种文学传统在主流文学的边缘发展了起来，这种文学传统不采用官员们所采用的语言，也不采用他们所采用的形式。一些寺庙里的抄写员主要为了自娱自乐，起初用佛教徒的骈文写了一些民间故事，后来用口头语言即白话的形式写。在十世纪的宋代时，发明了印刷术，许多故事集、叙事文，戏剧对白得以印刷出版。他们成为说书者进行记忆的好帮手，成为演员们的台词本。那些懂得如何阅读这些材料的人从中受益良多。在新的印刷技术使得书籍得以大量印行以后，这种文学体裁得以发展。从明朝开始，大众传奇融入了长篇小说中，这项工作一部分是由官员们做的，另一部分是由那些科举考试中落榜的虽有文化背景但无官职的考生做的，他们和人民共贫困，同命运，为他们同情的听众用口头语言进行写作。因此产生了一些著名小说：《三国演义》(Tale of the Three Kingdom)、《水浒传》(All Men Are Brothers)、《西游记》(The Pilgrimage to the West)、《金瓶梅》(the Chin-Ping –mei)。
     满族统治时期的文学反映了封建社会的腐败。文学开始偏离常规，出现了新的文学体裁。除此之外，小说变成了另一种事物：许多作家将小说用作表达自己世界观的工具。《红楼梦》代表这个时期的特征：这部作品既是现实主义的，又是主观主义的，又是悲观主义的。它反映了中国作家形成不久的个性主义思想，人们可以发现作者不时地将自己的思想感情投射到主人公的身上，因为他在小说中渗入了自传性成份。这个时代最著名的作家之一——蒲松龄，写了一些小说，诗歌、民谣，借以批评腐败的官僚，攻击权贵显要。同时他编写了一些农业手册，草药书籍及民俗方面的书籍，以期提高民众的文化水平。他七十三岁时在一部自传中叙述了自己的家庭生活。当时自传十分流行，这种主观主义作品的大量出现的部分原因可能是佛家的影响。佛家要求信徒们日省其身。通过对自己的良知的思考，教徒们会变得喜欢自己内心的感受。
     小说这种文体在上世纪初衰落了，取而代之的是大量描写离奇阴谋及惊险场面的历险故事。与其说这些历险故事是一种文学，不如说它们是一种产业。但是小说已经完成了对古典文化和大众智慧的结合。诗人们用一种很有学问的形式来表达民众的感情，小说家们用他们的文化背景资源来表达民众的习语及民众的思想。
     “吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数国人为一大能事。吾以为文学不当与人事全无关系。”胡适在他1916年7月的日记中写道。和文艺类时期的法国资产阶级一样，中国的新知识分子要求用他们的语言写作，即废弃中文，采用白话文。他们希望写作能摆脱古典形式的束缚。胡适发表在《新青年》(New Youth)杂志上的一篇题为《文学改良刍议》(Suggestions for a Plan of Literary Reform)的文章表达了这种观点。陈独秀在《文学革命论》(The Literary Revolution)一文中支持了胡适的观点。随后，胡适发表了第二篇宣言《历史的文学观念论》(The Historic Conception of Literature)。
     “不摹仿古人。”胡适建议作家用每个人都能理解的话写作。《新青年》杂志做了榜样：它从头至尾都用的白话文。白话文运动持续了好几年。“推倒雕琢的阿谀的贵族文学，建设平易的抒情的国民文学；”陈独秀在《新青年》杂志上写道：“推翻迂晦的艰涩的山林文学，建设明了的通俗的社会文学。”四百种期刊都用白话文出版，许多小说、戏剧、故事都对这一号召作出了热烈的反应。白话文成为翻译中所使用的媒介，即使是最严肃的杂志都采用白话文，这表明即使是最抽象的说法都可以用白话文来表达。胡适在1919年用白话文写了《中国哲学史》(History of Chinese Philosophy)，以后许多科学家和学者都效仿他的做法。1920年教育部长宣布，所有小学使用白话文，中小学所有课文1923年以后都要改成白话文。知识界爆发出一片欢呼声。封建文学的日子一去不复返了。新的资产阶级文学已经初见曙光了。
     现在中产阶级不知该选择哪一条道路，新知识分子团体在意识形态上也出现了分歧。这个时期的文学史反映了资产阶级的彷徨心态。一群大学教师、作家、诗人聚集在胡适的周围，形成了新月派，他们在哲学上倾向于唯心主义，在美学上倾向于象征主义。他们认为自己代表所有阶级的利益，认为自己的价值观是永远放之四海而皆准的真理。他们将文化、艺术作为追求目标，而回避政治。这种态度是很常见的，但是只有一小部分知识分子表示赞同，大部分知识分子希望进一步革命。但是采取哪一种革命呢？中国应该步苏联的后尘实行无产阶级专政吗？还是有什么其它办法？对大部分作家来说有一件事情是十分重要的：他们为之而战的文化。这种文化的利益是否和革命的利益一致？情况相当混乱，因此几年后左翼知识分子分化出来了。这是很可以理解的。
     所有左翼作家都同意：必须“鼓励”文学。但是就这项任务的性质和范围人们还存有疑问。1921年1月成立的以茅盾和鲁迅为首的文学团体发表宣言，明确了文学中政治的作用：文学不是一种消遣，文学的主旨是要反映被压迫者的血泪。茅盾几次批评了为艺术而艺术的理论。他认为文学不仅应反映时代面貌，还应该继往开来。茅盾声称师传法左拉和托尔斯泰。那个时候他和鲁迅都不是马克思主义者。他们难以赞同文学为阶级斗争服务的观点。茅盾认为无产阶级文学不符合文学的本质，严格地讲是宣传工具。鲁迅赞同这个观点，坚决要求给予作家无条件自由。
     留日归国学生1922年成立的创造社也存在同样问题。该社的一个杰出成员就是郭沫若。那个时代他还在列宁和托尔斯泰的思想之间摇摆。他受到了德国哲学家和诗人的影响。一方面他憎恨封建主义，另一方面他心存浪漫主义理想。他宣称诗歌的主旨是自由地抒发感情，是革命的号角，是灵魂的呐喊。他后来收在《女神》(Goddess)中的诗歌正是与这种思想一致的。郁达夫支持他。在日本的时候郁达夫沉溺于文学与酒精中——他四年读了一千多部小说，都有些晕晕乎乎的了——郁达夫的故事和小说中常出现青春剧。他们二人均认为，文学和艺术可以在腐朽社会的中心形成一个密封的小天地，他们不久便改变了这种想法。郁达夫渴望投入革命运动中。他认为文学应反映人类的绝望无助，因为呐喊可以帮助痛苦的人减轻痛苦。同时宣告反对不公平社会的革命运动的到来。
     1923年郭沫若写道：“我们反抗资本主义的毒龙。我们反抗不以个性为根底的既成道德，我们反抗否定人生的一切既成宗教，我们反抗蕃篱人生的一切不合理的畛域。我们反抗由以上种种所产生出的文学上的情趣，我们反抗承容那种情趣的奴隶根性的文学，我们的运动要在文学之中爆发出无产阶级的精神，精赤裸裸的心性。我们的目的是要以生命的炸弹来打破这毒龙的魔宫。”1925年他解释了他的进步：“我从前是尊重个性、敬仰自由的人，但在最近一两年间与水平线下的悲惨社会略略接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。”
     南京路事件加速了创造社成员接受革命思想。郁和郭搬到广东，完全投身政治。郁发现这种积极的生活很令他失望。他然后去了上海，一直住在那里。1939年他离开中国，1945年他在苏门答腊岛被秘密杀害。
     郭沫若1926年出版了一本书：《文学与革命》(Literature and Revolution)。在这本书中他维护了郑振铎两年前提出的观点：所有不革命文学都不值一提，所有拙劣模仿的文章都应摒弃。另一个和创造社有些个人恩怨但是思想上没什么争执的团体太阳社，也决定赞同具有浓厚的社会意识和政治意识的文学。
     那个时候，鲁迅坚持文学必须享有自主权的观点。1925年他创办了《莽原》(Yussu)杂志，讽刺家、幽默家林语堂及小说家老舍都是杂志社的职员。鲁迅抨击左翼，反对创造社(Creation)和太阳社(The Sun)，同时也攻击右翼，反对新月派(The Crescent)。鲁迅认为，文学必须反映整个社会生活，不能完全是革命的。但是，只要文学所反映的社会带上反叛色彩，它就不得不多少带些革命的烙印。
     左翼作家最后决定，与其坚持各自不同的观点，不如寻找共同点。1935年创造社、太阳社，茅盾、鲁迅组成了“左翼作家联盟”(The League of Writers of the Left)，鲁迅并选为负责人。“左联”的纲领完全是无产阶级化的。
     “我们的艺术是反封建阶级的，反资产阶级的，又反失掉社会地位的小资产阶级的倾向。”
     几位作家——他们是马克思主义者——觉得这个纲领太极端，于是在1932年组成了另一个团体——现代社(The Contemporaries)，但他们同左联的成员保持团结，他们是同一条战壕里的。
     左翼作家在当时的文化界所向披靡。1930年民族主义者发起了民族主义文艺运动。该团体宣称：“个人和阶级间的一切得失，都是细微眇小的争持，只有宏伟磅礴的民族意识和民族精神才能够扫荡一切，消除一切，融合一切。”国民党勾结外国帝国主义使民族主义者们的理想顿成泡影。在这种情况下，资产阶级只有含糊其辞地不断表示妥协，对一些不良思想也不予明确表态，因为如果他们明确表态的话，就暴露了他们对政府的抵触情绪，就意味着他们支持革命事业。右翼作家因此决定什么也不说：虽然说了许多话，但是实际上没表达任何观点。这种情况与今天法国右派文学团体的一个相当大的分支机构所处境地很类似。 林语堂此时已和鲁迅分道扬镳，成为幽默派的带头人。我读过他的一些英语散文：他学习雅克·劳伦特(Jacques Laurent)的做法，总是在讲废话。右翼文学是顺从当局了，但是左翼作家所获得的巨大成功使得国民党采取了暴力行动。“文化匪徒”们受到追捕。一支特别警察队受命追踪那些藏在租界里的“文化匪徒”们，必要时可绑架他们。1931年2月1日左联的几位成员被捕。有些被枪杀了，有些被活埋了。1931年和1932年共有四十位作家被杀害。1934年宣传部列了一份黑名单，包括一些很受欢迎的作家所写的一百四十九部书，其中有一些书是鲁迅的。
     但是，幸存的左翼作家继续开展活动。鲁迅翻译了普列汉诺夫的书及一些伟大的俄国作家的书。中国人知道了高尔基、托尔斯泰、屠格涅夫，同时也了解了一些法国作家：雨果、莫泊桑、左拉。这个阶段文学所取得的最突出的成就是在小说领域。在此之前，梁启超已经指出了文学的重要性。他认为中国国运不济部分原因在于旧小说，并督促作家们写一些新小说，以传播其新的政治、社会观点。鲁迅在北京大学开了中国小说课，他的讲稿后来编印成书，受到了读者的欢迎。鲁迅在书中批评了学者们对小说的蔑视态度，指出了明代以来一些伟大小说的价值。外国文学为中国人树立了榜样，激励了他们。在20年代中期他们写了大量抨击家庭传统、性禁锢、旧社会的经济结构的小说。巴金写的《家》是其中最著名的一部。茅盾在他的《子夜》中描写了中国新资产阶级的生活，备受公众关注。老舍在北京遥相呼应，他的小说中描写了贫穷苦力的故事，反映了北京人的社会生活。他在作品中不仅使用口头语言，而且使用北京土话。
     这个阶段最伟大、最著名的作家是鲁迅。今天中国人尊其为中国的高尔基。作家开会时会场都挂着鲁迅的画像，每天都有许多人参观鲁迅在上海的故居。他比其它任何人都更有资格代表1917年至1936年间创造现代语言、建立现代文学的知识分子。他带领着中国知识分子进行革命事业。
     鲁迅本名周树人，他于1881年出生在浙江省，在南京读的大学。鲁迅青年时代的一位朋友说，鲁迅在青年时期总是在思考三个问题：什么才是理想的生活？中国人缺少什么？如何弥补？和同时代的许多其它年轻人一样，他相信中国最需要的是科学家。鲁迅幼年丧父。他的父亲是迷信的牺牲品，他没有受到科学的治疗，而是被送到巫医那里治病。很明显，父亲的死使少年鲁迅决定学医。他到日本求学。但是此后不久他改行了，他自己叙述了原因：
     “那时是用了电影来显示微生物的形状的，因此有时讲义的一段落已完，而时间还没到，教师便映些风景或时事的画片给学生看，以用去这多余的光阴。其时正当日俄战争的时候，关于战事的画片自然就多了。我在这一个讲堂中，便须常常随喜我那同学们的拍手和喝采。有一回我竟在画片上忽然会见我久违的许多中国人了，一个绑在中间，许多站在左右，一样是强壮的体格，而显出麻木的神情，据解说，则绑着的是替俄国做了军事上的侦探，正要被日军砍下头颅来示众，而围着的便是来欣赏这示众的盛举的人们。
     从那一回以后，我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病死多少是不必以为不幸的，所以我们的第一要著，是在改变他们的精神，而善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺，于是想提倡文艺运动了。”
     看到中国人对他们的同胞被杀害而袖手旁观、麻木不仁，鲁迅受到了深深的震撼，他随后发现的他的同胞们最大的缺点：冷漠。他经常为此批评他的同胞们。几年以后他辛辣地讽刺中国人被人奴役还觉得挺舒服。 他写道：“我以为国民倘没有智，没有勇，而单靠一种所谓气，实在是非常危险的。”他断定最本质的任务是要克服这种疲弱懈怠的状态，因此他选择了文学。他发表了一些文章和译文，但是没有获得成功。于是他于1910年走上教坛，着手研究中国小说。
     1911年，辛亥革命的失败使鲁迅相信他的努力都是徒劳的，如果没有人回应，甚至都没有人听，他的言论又能起什么作用呢？他变得缄默不言了，隐居了起来，“再没有年轻时候的慷慨激昂的意思了。”十年后他坦承，他的时间都花在了抄古文上，花在了和到他隐居的地方来看他的朋友聊天上。《新青年》杂志的一位编辑金心异有一天晚上去拜访他。“我想，你可以做点文章”他说。鲁迅后来回忆说他是这样回答的：“假如一间铁屋子，是绝无窗户万难破毁的，里面有许多熟睡的人们，不久都要闷死了，然而是从昏睡入死灭，并不感到就死的悲哀。现在你大嚷起来，惊起了较为清醒的几个，使这少数的不幸者忍受无可挽救的临终的苦楚，你倒以为对得起他们吗？”
     “然而几个人既然起来，你不能说决没有毁坏这铁屋的希望。”金心异说。
     鲁迅为了这个希望孤注一掷了。受果戈理的《狂人日记》的影响，他写了一部小说，在这部小说里他谴责了儒家思想所统治的旧社会。他还写有其它小说，都非常地具有革命性。这些小说编成七卷。《呐喊》收录了1918年至1922年间所写的十五篇小说，《彷徨》收录了1924年至1925年间的十一篇小说，《故事新编》收录了1922年至1925年间 所写的八篇小说，除了这些短篇小说之外，鲁迅还写了几部自传性叙事文，收在他的《朝花夕拾》中。他翻译了许多故事和寓言，此外他还改写了一些中国古代传奇，赋予其一些象征性意义。他在《野草》中以简略的描述和仅给人以一般印象的评论的形式对1924年至1926年北京所发生的一些事件加以评论：他抨击当时统治华北的军政府。这八年是鲁迅文学事业的鼎盛时期，他所写的短篇小说《阿Q正传》使他声名鹊起。此后不久，由于他的作品中明显表露的原因，他就不再写这些富有想象力的作品了。
     故事、小说、叙事文都反映了鲁迅在辛亥革命后的失落心情。对于将胜利果实的拱手让给压迫者的资产阶级，他感到无比厌恶。他所有的同情都给了贫苦人民，特别是农民，改朝换代以后他们的命运没有任何转机。他在《风波》中描写了他们所处的混乱状态。这部小说被视为《阿Q正传》的序幕。通过阿Q这样一个可怜的人物，鲁迅戏剧性地表现了中国人的弱点及他们所缺乏的精神。长时间以来，鲁迅一直在批评中国人的这种缺点：阿Q是一个受人鄙视的可怜人物，他没有女人，一无所有，但是他总把自己受到的每一次打击吹嘘成精神上的胜利，他的顺从和吹牛最终招来大祸。他虽然没犯罪，却被处以死刑，对引起他的厄运的原因他至死都一无所知。在整个故事中众人一直残忍地嘲笑阿Q的不幸，很显然鲁迅同情阿Q，他没有抨击阿Q，而是抨击了造成阿Q悲剧的社会。几乎所有鲁迅笔下的人物——落后的农民、失意文人、白痴、瘾君子、乞丐——都象阿Q一样受蒙蔽。经济状况和传统道德逼得他们走投无路，有些人放弃了希望，其它人则听天由命。他们从幻想中寻求安慰，或者向摧毁他们的制度及迷信求助，所有这些忙碌、挣扎都是徒劳的。这些受害者所遭遇的不幸以及他们的孤立无援使鲁迅的短篇小说带上了悲情色彩。我在前文提过，中国人把鲁迅比作高尔基，但是我发现他更象契诃夫(Chekhov)。通过一些并未刻意雕饰的情节，他很清楚地表明，现存的社会制度剥夺了个人最起码的自救机会。这个结论并非以说教的形式阐明，而是使读者在鲁迅所描绘的令人窒息的气氛中自然而然地感受到。鲁迅笔下的主人公通常都以文学的对比法来呈现的。象契诃夫的作品一样，鲁迅的作品中通常会有一个看似作者本人的叙事者来充当事件的目击者：他仅知道部分事件，这使得所发生的事件增加了不确定性。比起把细节都说得很明白的做法，这种做法能完美无缺地表现鲁迅的意图，描述一些本身就具有不确定性的人物，而他们的不确定性是完全由他们无法控制的非常环境所造成的。但是这一点并没有很明白地说出来。鲁迅通过环境描写提示了人物的内心世界。他从未用一个字来分析人物的心理，但是他消除了人物内心世界与外部环境之间的距离。这并不是说鲁迅的作品不带主观性，决不是这样。如果故事情节总是能让读者感受到作者的主观意愿，这样的情节是让人难以忍受的。但是鲁迅作品中的主观性却是无处不在的，这是他的作品的一个基本特征。这使得鲁迅在1930年以前一直与无产阶级文学无缘。社会主义者所提倡的现实主义所声称的矫揉造作的客观性无法令鲁迅满意。对他来讲，清楚地认识这个世界比描述它的构造更重要。他的节制的表达风格有着更深层次的原因。当时鲁迅是一个十足的悲观主义者，他认为对未来的美好憧憬都是镜中花水中月，谈论这些都是错误的。但是，他开始写作却是为了呼吁人们起来英勇战斗，因此他不相信未来是一片茫无边际的黑暗，他写作是因为这座铁屋并不是坚不可摧的。鲁迅在他的小说集《呐喊》的序言中提到了这些相互矛盾的怀疑和希望。
     “我虽然自有我的确信，然而说到希望，却是不能抹杀的，因为希望是在于将来……所以有时候仍不免呐喊几声，聊以慰藉那在寂寞里奔驰的猛士，使他不惮于前驱……既然是呐喊，则当然须听将令的了，所以我往往不恤用了曲笔……因为那时的主将是不主张消极的。……而悬揣人间暂时还有读者，则究竟也仍然是高兴的。”
     确实，鲁迅的两部小说表现的几乎完全是乐观主义精神，但这并不是很容易看出来的。但是，在他看来，如果他将真理按他的理解改变一点点的话，他就背离了文学的要求：他将艺术工作看成是一项虔诚誓约。他从来没有改变这一观点，他仍然希望革命虽然革命过程中会有人与人之间的冲突发生，但他一直到逝世都没有改变这一愿望。
     尽管如此，他的蛰伏的精神状态并没有掩饰他的悲观主义精神。他被任命为北京大学的教授后，开了中国小说课，取得极大的成功：报告厅一般都爆满，他讲课的语调慢悠悠的，声音从来不会高上去，他的脸上总是毫无表情，他喜欢逗别人笑，但他自己从来不笑。在他的声望达到顶峰时，他曾利用他的影响力支持学生从事反政府活动。
     鲁迅的生活的常规就是抗议、教书、攻击右翼文学。他对政府的批评导致了他被学校解聘。他的著作被禁止出版，他的名字上了黑名单。1926年一些被怀疑是共产党员的教授被杀害，鲁迅离开了北京到南方避难。他在厦门教了一段时间的书，但不太开心。1927年，广东的中山大学接纳了他。1927年反革命政变之后他就到了上海，在一位日本朋友家中躲藏了一段时间。
     华南及国民党是当时唯一的自由堡垒，是社会变革的最后希望所在。蒋介石的叛变使这最后的希望破灭了，当时鲁迅似乎完全陷入了绝望之中。他在1927年写道：
     “革命，反革命，不革命。
     革命的被杀于反革命的，反革命的被杀于革命的，不革命的或当作革命的而被杀于反革命的，或当作反革命的而被杀于革命的，或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的。
     革命，革革命，革革革命，革革……。”
     同年他在《野草》中写道：“这以前，我的心也曾充满过血腥的歌声，血和铁，火焰和毒，恢复和报仇。而忽而这些都空虚了，但有时故意地填以没奈何的自欺的希望。希望，希望，用这希望的质，抗拒那空虚中的暗夜的袭来，虽然盾后面也依然是空虚中的暗夜，然而就是如此，陆续地耗尽了我的青春。
     我早先岂不知我的青春已经逝去了？但以为身外的青春围在星，月光，僵坠的蝴蝶，暗中的花，猫头鹰的不祥之音，杜鹃的啼血，笑的渺茫，爱的翔舞……虽然是悲凉漂渺的青春罢，然而究竟是青春。
     然而现在何以如此寂寞？难道连身外的青春也都逝去，世上的青年也多衰老了么？”
     对鲁迅来说，对青年的怀疑表明他绝望至极，因为他早把所有的希望都寄托在了青年的身上。他的第一篇短篇小说的结尾呼吁救救孩子们。他在另一篇短篇小说中写道：我希望年轻人的生活不会变得象我们那时那样毫无目标，不稳定。我希望他们能有新生活，我们从来不知道的新生活。 因此，一想到青年，他对将来就充满了希望。这一点在《野草》中可以看出：“是的，青年的魂灵屹立在我眼前，他们已经粗暴了，或者将更粗暴了，然而我爱这些流血和隐痛的魂灵，因为他使我觉得是在人间，是在人间活着。”
     后来，他在为革命英雄作充满热情的辩护时写道：
     “叛逆的猛士出于人间，他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝和因，深知一切已死，方生，将生和未生。他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们。
     造物主怯弱者，羞惭了，于是伏藏。天地在猛士的眼中于是变色。”
     在政治方面，鲁迅从来没放弃希望，但是他开始极度怀疑文学在革命中能起的作用。他在《热风》中提出，人类要进步就必须打倒旧偶像。但是他不再认为作家在推翻这些旧偶像的过程中能起作用。他认为政治才是真正起推动作用的；文学仅仅是跟随政治且观其所为；认为文学能改变情势仅仅是理想主义。事实也证明了这一点。
     他还说：
     “文学文学，是最不中用的，没有力量的人讲的，有实力的人并不开口，就杀人，被压迫的人讲几句话，写几个字，就要被杀；即使幸而不被杀，但天天呐喊、叫苦、鸣不平，而有实力的人仍然压迫、虐待、杀戮，没有方法对付他们，这文学于人们又有什么益处呢？在自然界里也这样，鹰的捕雀，不声不响的是鹰，吱吱叫唤的是雀；猫的捕鼠，不声不响的是猫，吱吱叫唤的是老鼠，结果，还是只会开口的被不开口的吃掉。”
     虽然作家最好放弃幻想，不要想当然地认为书籍是有效的政治武器，但是他不应该轻视文学的真正目标：反映世界的真实面目。确实作家只有区别了行为与行为提示才能履行他的真正职责。鲁迅不支持逃避主义：
     “有一派讲文艺的，主张离开人生，讲些月呀花呀鸟呀的话……，但是‘象牙之塔’毕竟不能住得长久呀！象牙之塔总是要安放在人间，就不免还要受政治的压迫。但是无产阶级文学和唯美主义一样采取一种回避的态度。现在所号称革命文学家者，是斗争和所谓超时代。超时代其实就是逃避，倘自己没有正视现实的勇气，又要挂革命的招牌，便自觉不自觉地必然地要走入那一条路的。身在现世怎么离去？”
     总之，如果你赋予文学过多的政治色彩的话，你就会受到双重损失：你写出的书很糟糕，你也做不成什么有用的事情。鲁迅认为，好的作品不是用来命令采取什么措施，不是由规章制度所产生，而是发自内心的，革命需要革命者，但是不需要革命文学。
     在文学和革命之间鲁迅选择了革命，他意识到未来是无产阶级的天下。为了服务于革命和文学，他同意领导从事革命文学的左翼作家联盟，但是有趣的是，从此他只写一些辩论文，并翻译一些作品。他向中国人介绍了普列汉诺夫（Plekhanov）、法捷耶夫（Pedeev）、契诃夫（Chekhov）、果戈理（Gogol）、巴罗哈—内西（Pio Baroja）的作品。他的译作编成两卷。他不再写叙事文和短篇小说了。
     和茅盾的态度相比较，鲁迅的态度变得明朗了，茅盾是所有作家中和鲁迅关系最密切的。1927年他和鲁迅一样经历了希望破灭的过程。他谈起蒋介石叛变革命前的时光时说：那时候似乎美好时光已现黎明，事变使美好的希望成了泡影，我们心中很悲痛。 茅盾在他的小说《动摇》中描写了1927年反革命政变时的大屠杀所造成的混乱状态。在评价另一部小说《追求》时，他写道：“我承认我被笼罩在一片悲伤之中，但是年轻人的不满，他们的痛苦，他们事业的失败，他们寻找出路——这些都是不容辩驳的事实。”
     茅盾一方面谴责社会给人民所带来的打击，一方面论述改变社会的必要性，他努力要摆脱悲观主义思想：我经历了中国处于混乱时期所产生的困难，我历经生活中的斗争的苦痛与幻想破灭的苦痛。他们简直要将我吞没在一片悲观的海洋中。是的，现在我希望做的事情就是为混乱的状态的忧郁和生活添上一缕阳光。
     鲁迅没有努力做到最后一步。他能做到的是将自己的担忧藏在心底，将自己的怀疑抛弃，努力建设一个更好的未来。他拒绝对希望作出肯定的描述，因为希望可能不足以抚平现实给他心灵留下的创伤。
     1936年标志着一个时代的结束。抗日战争爆发了。1935年12月毛泽东促使中国共产党采取了民族联合阵线的策略，各个派别的作家也联合了起来。有些共产党员坚持只有无产阶级是反对帝国主义的，因此文学应该继续为阶级斗争服务，但是绝大多数人都赞成团结抗战。茅盾、鲁迅和刚刚结束了六年流亡生活从日本归国的郭沫若首先结盟。鲁迅说：表示赞成一切文学派、任何派别的文学家在抗日的口号之下统一起来的主张，因为作家首先是位中国人。此后不久他死于结核病，留下了一个十七岁的儿子。他在遗嘱中对儿子说：“主张宽容的人，万勿和他接近。”鲁迅的遗体置于公共场所供人凭吊，在葬礼举行之前的三天中，有两万多人瞻仰了他的遗容。他的逝世终止了“资产阶级文化”。他的生活和事业反映了一个戏剧性效果：一个阶级由于其政治上的解放已无法忍受经济上受压迫；另一个阶级还处于幼年期，因为受到了挫折，处于绝望无助之中，只有退出历史舞台，看着无产阶级阔步前进。
     1938年成立了中华文艺界抗敌协会。老舍被选为总务主任，以后每年他都当选，各种力量联合起来产生了声势浩大的宣传文学。爱国主义小说大量涌现，戏剧也大量产生，在一个百分之八十的人口都是文盲的国家里，戏剧比书籍更有影响力。此外，郭沫若和曹禺还创作了许多舞台剧。
     作家们分散开了，有些留在国统区，受到了迫害。1946年，闻一多遇害。闻一多曾是新月社的代表人物，后来转变为革命者。茅盾和一群共产党作家则在香港工作了一段时间。绝大多数知识分子聚集在延安。毛泽东1942年发表的《在延安文艺座谈会上的讲话》标志着资产阶级文化的终结。此后的主要任务就是创建人民文化。社会主义现实主义在美学意义上依然承认，但是主要任务已经变成了要水平地扩展文化，而不是提高文化的层次。
     这时五四运动发生还不到二十年。我们可以理解，这段时间太短，难以产生俄国在一个世纪中所取得的辉煌的文学成就。将经典文化和大众文化剥离使中国文明不可能产生莎士比亚或塞万提斯那样的伟大文学家。中国人在资产阶级文化范围内所作的调和短期内不可能弥补这种短缺。当新政权以幕后指导的方式来开展文化工作时，它会产生有趣的作品，但是不会产生伟大的传统。
     1949年7月19日，中国文学艺术界联合会在北京成立，郭沫若是主席。副主席中包括周扬，延安时代的老党员。它的宗旨是团结所有爱国作家，和全国人民一起努力扫除帝国主义、封建主义、官僚资本主义的残余势力。这个组织成立之后，中国作家协会也成立了，主席是茅盾。在1952年《在延安文艺座谈会上的讲话》发表十周年庆祝大会上，茅盾再次引用并且深入阐释了毛泽东在延安提出的观点：作家要为群众服务，为此作家必须重塑自己的精神习惯。作协的作用是引导作家们按照马列主义路线，用马列主义的方法来批判旧文学和西方文学。首先我们看看新中国是如何重新评价传统中国文学的，然后我们将简单地看一下今天的文学创造向中国人提出了什么问题。
     在延安确定的“新民主主义”原则在解放后经常被加以强调：中国必须继承其文化遗产。这一点在1953年的作协会议上由一位诗人再次提起。特别是传统小说和通俗故事，经过必要的修改后，要在人民中间传播开来。周扬同年指出，恢复民族遗产并对其进行系统研究是文艺工作的主要工作任务之一，因为民族遗产是与艺术相关的。为了完成这项任务，除了《光明日报》之外，还出版了《文学遗产》杂志。文化部成立了中央文学研究所，用马列主义方法来分析西方文学作品和古代文学作品，政府命令不加删除地重印了一批文学名著，如《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》。这使得那些认为共产主义即意味着野蛮主义的反对派们大为惊诧。1954年一个代表所有的文学团体的委员会决定纪念讽刺小说《儒林外史》的作者吴敬梓诞辰二百周年，同时决定庆祝杨贵妃故事的作者洪舁诞辰二百五十周年，今天最能代表官方观点的评论家冯雪峰宣称社会主义现实主义并不排斥浪漫主义。屈原和杜甫的诗歌被再版，成为热爱人民的思想的代表。古代文学不仅在全中国得以复兴，而且被大量翻译成英语，在亚洲广泛传播。因此我得以读到了许多出色的再版书的评论。这儿简单地讲一下这些评论的大意。
     过去的作品暗示了它们产生于其中的时代的缺陷和阴暗面，但是有一些已经超越了当时的时代，或者是公开反抗压迫，或者至少是批评当时的社会。用辨证的观点来看，它们都提示了真理，虽然可能不全面，却是确定无疑的。写这些作品的艺术家的生活环境也反映了这种模糊性。比如说杜甫出生于大贵族家庭，他的父亲虽然做官却很穷困，杜甫本人生活也很困窘，这使他能体会到农民的困苦，并同情他们的起义。阮籍情况相同。他是生活在公元三世纪的一位诗人，是和统治阶级意见不一致的现实派的门徒：他的无政府主义表现了人们对暴君的反抗。
     有三篇评论很重要，给我留下了印象。《中国文学》杂志刊登了伟大的史学家司马迁所著的《史记》的一段译文，该书讲述了中国三千年的历史。评论家说，司马迁的文学天才及其作品的科学价值是值得称颂的，但更令人敬佩的是，他敢于抨击暴君，支持反抗暴君的英雄。他同情劳动人民，痛恨剥削者。他没有用封建道德标准来衡量他笔下的人物，而称颂他们是人民的保护者。作为一位作家，他善于根据个人的生活环境来刻画其个性，这正是社会主义现实主义所倡导的。
     同一期杂志上还评论了著名的《长生殿》。这部戏剧讲的是唐明皇和他的爱妃之间的爱情悲剧。评论者认为作者对唐明皇和杨贵妃的爱情的同情是不恰当的，但是对作者抨击了封建统治者的贪欲、自私和奢侈却是大加赞扬。杨贵妃喜欢吃一种稀有热带水果，唐明皇就动用大量人力物力一年四季从南方运来这种水果。这部戏剧猛烈抨击了贪暴的高官们，颂扬了农民和平民间的团结。
     吴敬梓于十八世纪中期写了《儒林外史》。作者属于统治阶级，但他的家庭却一贫如洗，日益衰落。正因为如此，他才能揭露他所生活的那个时代官员的腐败及政治结构的腐朽。鲁迅在他的《中国小说史略》中将《儒林外史》视为中国第一部讽刺小说，此后未能有超过它的讽刺小说。吴敬梓生活极其困窘，为了糊口，经常被迫卖书。他经常身无分文，全是靠朋友的接济才得以渡过难关。残酷的个人经历是他的现实主义的来源。他曾经考得功名，试图在仕途上求得发展。但是因为他是一个精神独立的人，对科举制度的鄙视使他放弃了踏入仕途的愿望，使他甘于贫穷。他对以前的名门望族和儒家道德表示了尊重，但这并不能说明他带有保守主义倾向：明朝的一些名门望族是中国人，而新近的暴发户们是在满族人的统治之下聚敛财富的，因此，作者的态度是民族主义的，而不是反动的。我个人认为评论者对上文提到的两部作品的评价是有关偏颇的。在《长生殿》中作者对唐明皇和杨贵妃这对情侣的同情是很明显的，而其中的社会批评却是附带的。《儒林外史》是一部讽刺小说，这一点是确信无疑的，但是其中的讽刺不象评论者所说的那样直白、那样具有明确的目的性：吴敬梓的讽刺经常是模糊的。我读的几篇节选表明他的讽刺并非特意为之。
     《水浒传》也引起了热烈的讨论。在胡适看来这部小说讲的是盗贼的故事，而在共产党看来，这些强盗实际上是反对社会秩序的民间英雄。同样，《西游记》也不仅仅是一部浪漫主义历险记。作者在小说中描写的是被压迫者反抗统治者的故事，这一点在美猴王大闹天宫中表现得特别明显。后来《大闹天宫》被改编成戏剧，知名度很高。
      

心悦

但是，复兴古典文学并对其重新评价最有代表性的例子是对《红楼梦》的重新评价。这部长篇小说约有一百万字，写于十八世纪末。这部小说描述了一个家族的故事，以此揭示官僚地主阶级的衰败，预示封建秩序必然被推翻。故事的主人公是一对反抗旧制度的情侣，准确地说，他们的爱是建立在对美好未来的共同希望之上的，但是这种希望被打碎了，他们被旧制度吞噬了。满清官员不喜欢这本书，认为它宣扬叛逆思想。因此，1911年以后这本书非常流行，人们写了许多关于这本书的评论，形成了“红学”。胡适欣赏这部小说首先因为它是用通俗语言写的。他赞扬了这本书所反映出来的自然主义思想，但没有看到这本书中含有社会批评和革命精神。胡适的学生俞平伯教授1923年写了一组关于《红楼梦》的文章。1950年重印《红楼梦》时，出版商也重印了俞平伯的评论。这些评论前有一篇序言，向读者表明这些《红楼梦》研究都是从纯文学角度进行的。确实，俞没有阐释《红楼梦》的任何社会涵义。他说，作为一部行为小说，《红楼梦》中的自然主义思想和明代著名的半色情小说《金瓶梅》有相似之处。此外，俞还看到了《红楼梦》中的道家思想，因为它的主题是“爱如一帘幽梦”。书中所有的事件都证明了道家的思想：现实与梦想之间的区别是起伏不定的，人类的所有经历都如无边雾境一样虚幻。
     俞平伯的著作获得了成功，他的作品重印了6次，共计25000册。 几种报刊，包括文学批评领域最权威的《文艺报》都以赞扬的语气评价俞的文章。但是1954年山东大学出版的一种月刊上刊载了两位学生严厉批评俞平伯的著作的文章。《文艺报》转载了他们的文章，但是开头刊发了共产党官方批评家冯雪峰的一段措词十分谨慎的评论。这两位学生把一篇新的论文寄给《光明日报》文学副刊。他们在文中推翻了俞的诠释，认为他的诠释完全来自胡适的唯心主义。他们认为，尽管《红楼梦》的作者有一定的虚无主义倾向，尽管他对自己所属阶级仍有感情，他的作品仍是带有深深的现实主义色彩的；他宣扬的不是沉溺于梦境，而是向封建主义开战。他们得出的结论认为两位主人公之间的爱情从本质上讲是具有革命性的。
     这种讨论对我们来说并不陌生，在法国，左派和右派为斯丹达尔9Stendhal）的作品争得不可开交。中国这场争论的不寻常之处在于它所产生的社会、政治影响，以及其影响的范围。
     第二篇文章发表后两周，即1954年10月23日，《人民日报》加入了争论。那时正值作家协会召开文学会议前夕。《人民日报》赞同两位学生的观点，并提及俞在1925年写的一篇文章。俞在此文中宣称文学仅仅是个人的爱好。《人民日报》指责这位教授犯了唯心主义、主观主义的错误，并且补充说，这场争论是面向大众的，是公开化的，邀请知识分子参加。评论员文章呼吁清除文学研究中的主观主义思想和资产阶级思想，教会人民运用马克思主义观点、思想、方法。第二天召开的作协代表大会响应了这些论点。郭沫若和一些最权威的文学批评家联手批判俞平伯的唯心主义。由于《文艺报》赞赏俞教授的观点，贬抑反对俞的人的观念，《人民日报》对它大加批判。《人民日报》还利用这次机会从其它方面对《文艺报》加以谴责，它发表了许多虽然著名、但仍然保留资产阶级观点的作家的文章，却慢待年轻作家按马克思主义观点所写的文章。事态进一步发展。一位曾经在鲁迅影响下写了一本《红楼梦》评论的作家率先攻击《文艺报》，其它人群起效之。郭沫若在1954年11月接受《光明日报》采访时认为这场运动已不是要批评一个人、一本书的问题了，而是涉及马克思主义思想和唯心主义思想之间的斗争。冯雪峰在杂志上发表了自我批评的文章，承认两位学生是正确的。11月23日，作家协会又一次谴责俞平伯的书，俞也在开会时承认错误。
     这两名学生分别叫李希凡和蓝翎，都是山东大学的毕业生。他们当时已经参加工作，一位在文学研究室，另一位是速成学校的教师。他们受到了赞扬，但也因为将《红楼梦》的主角贾宝玉当作偶像崇拜而受到了批评。作家代表大会一致认为贾确实反叛了已确立的社会秩序，但是由于他生于一个封建家庭，他的反叛注定是不彻底的：它表现出消极的虚无主义倾向。讨论随即进一步升温：《红楼梦》确实宣布了中国资本主义的诞生吗？还是仅仅象征着一个阶级的瓦解？
     这个事件产生的后果影响深远，这一点我会进一步论述。我们对官方公告的权威性，对他们的独裁式的教条主义，对俞教授被要求当众收回自己的观念只能表示痛心，不管我们对这个特别的事件中的高压政策有多么地反感，我们都不应该误解政府对待传统文化的态度。政府珍惜它的文化宝藏，这是一个对中国文化的将来非常重要的事实。应该指出，中国热烈地讨论贾宝玉就象法国讨论于连·索黑尔（Julien Sorel）一样，是很正常的事情。要挽救过去的决定导致了一些牵强附会的解释，这一点是毫无疑问的。为了取得有关现有制度的合理性的证据，批评家们纂改作品的含义。一位批评家最近对指摘狂的行为提出批评：他说，如果要证明一个人敌视封建主义制度，仅仅在他的著作中批出几个句子来证明这一点是不够的；必须将他的作品视为一个整体。陆定一在他的1956年5月的讲话中，讨论了对待民族遗产应采取的态度，指出两种错误倾向：首先，有价值的作品经常被人随意地一笔封杀，这种情况很常见；第二，文化遗产的不足经常被刻意掩饰，这是不诚实的表现。这种情况发生的频率低一些，但绝不是很少见。我注意到中国人的做法有一个显著的弊端：因为中国以前婚姻不自由，所以人们很容易将任何爱情故事都视为对封建社会的谴责。这一点还是次要的，更主要的弊端是名著被加以改编，以使每个人都能读懂。我不想指责简写名著的人。许多读者一点知识背景也没有，如果不采取一定的变通方法，这些过去的名著对他们来说将会是相当困难的、相当令人不安的。因此，将这些名著简写很有必要。在成千上万的人刚开始受教育的时候，过于复杂的诠释是有害的。这些解释必须简单明了。今天打下了坚实的基础，将来人们变得有文化了，可以再就这些名著展开争论。
     传播古代文化显然不是政府唯一的、主要的目标。它希望能鼓励表现新社会的新文学的发展。这个目标在多大程度上得以实现了呢？
     共产党对旧社会知识分子的政策是不使他们中任何人漂泊无依。他们被安排了合适的工作，他们中有些人还走上了领导岗位，无业知识分子被分配了工作，没有分配工作的也得到了救助。许多新知识分子也都被分配了工作。总的说来，中国作家在物质上从来没有现在这样富有过。普及教育使他们的读者人数成倍翻番。公园里有摆满了书籍杂志的亭子，人们，特别是年轻人，有时在书店里站着连续读上几个小时。中国有九十家出版社，一本书卖上五万册是很正常的事情。刘少奇的《论党》印了两百五十万册，胡乔木的《中国共产党的三十年》卖了四百万册，赢得了斯大林文学奖的丁玲和周立波的小说都卖到了五十万册。书的厚薄决定其价格：一般都在一元到一元二角之间。作者获得的版税约为10%至35%，收入相当高。虽然政府提倡人人平等，却不打算对作家们的高收入加以限制。而且，如果作家想旅游，想从事研究，想有空余时间学习或从事创作，想疗养或休息，都会获得一切便利条件。这种优待也不是无偿的。在中国，享受的同时必须付出。作家应为政府服务。在接受一些特权的同时，他必须按政府要求承担一定的义务，他必须参加代表大会和其它会议，他必须为开始读书的农民提供他们能看得懂的书，他必须教年轻作家写作，为他们提建议，作家们还必须随时准备参加中国人民的教育事业。周恩来在1956年1月的讲话中说社会要求作家承担的义务太多了，他要求将作家用于承担社会义务的工作时间减少到原来的六分之一：也就是说，每周工作八小时，而其它行业的工作人员每周要工作四十八小时。
     另一方面，他们的创作条件是艰苦的。为了和群众对话，为了描写他们，作家必须了解他们。绝大多数中国知识分子和我们的知识分子一样，都是出生于资产阶级家庭。政府建议他们去工厂和农村体会生活，但这是自愿的，和有的记者所作的错误的暗示完全不一样。首先，没有作家被强迫写作，每一位作家自己决定他下本书写什么。但是，作家协会确实会按文化部的指示发出倡议。比如，目前需要写反映合作社和集体化的书，没有人强令作家要写出符合要求的作品，但是由于前面我提到的一种内在的责任感，作家们尽其所能来满足政府的要求。为了满足这些要求，作家们需要在农村生活、在工厂劳动，以获得第一手经验。程女士最近向我讲述了她1949年以来的文学事业的历史：她的例子表明作家有多少的主动权以及作家在外部压力下能做哪些选择。
     她解放后写的第一部作品和任何政府计划都无关，她就想写一本书，就这样。她以小说的形式追述了她的青年时代、她的受教育过程、在抗战期间她的思想的发展、以及最终导致她信仰共产主义的精神危机。写完那本书以后，她在大学里教了一年书，然后准备再写一本书。她和丁玲及周立波一样都参加了土地改革。作家们被要求描述这场巨变的影响，并解释其意义。出于个人乐趣，也是为了履行义务，她讲述了她的经历。然后，她产生了描写棉纺厂女工生活的想法。于是她在一家纺织厂工会办公室工作了几个月。后来她感到无法掌握她的所见所闻，感到没有灵感，就放弃了这项计划。她出生在茶乡杭州附近，所以她想熟悉农民的生活可能要容易一些。因此她就到一个村庄呆了两年，积极参加合作社的活动，和每个农民都混熟了。她渴望写一部《春茶》，我在中国时她在搜集素材。
     能说这样的工作条件限制了作家发挥灵感吗？我们的批评家经常赞赏过去为某一特定场合所作的作品，我们经常听到他们说需要是发明之母，听到他们说受人之托所作的文章、画、神剧（oratoria）不一定就缺少创新性。确实，从巴赫和丁托列托身上我们可以得到足够的证据来证明应命之作不一定就产生不了名作。向一位作家建议，甚至指定一些主题并不会使他落于平庸，一事无成。
     在有些人看来，事先规定作家表现这些主题的方式是更加有害的。在讨论这个话题之前，我认为有必要澄清一件事。吉兰（M.Guillain）先生声称中国作家协会对作家们实施严格的控制，这实际是对真相的曲解。他非常愤慨地提到一件事情：一位年轻作家的初稿被审读后，审读者建议他少写农事，多写人的问题——这个建议给我留下的第一印象就是很明智的。写作是一项需经过学习才能获得的才能，帮助一位新手的主张在我看来没有任何可笑之处。今天中国有无数青年工人、战士、农民想表达自己内心的思想，却苦于缺少技法。工厂和部队里的作家小组承担起了教授、引导他们写作的工作。中国作家协会成立了中央文学研究所——目的就是帮助初习写作的人习得他们所缺乏的文化背景知识，如果他们有天赋的话就帮助他们发展这种天赋。我们自己的年轻的资产阶级在预备学校和大学里修类似的课程。在法国和美国，如果一位年轻作家的书出版后就有人提建议，那他就确实够幸运的了。难道吉兰不知道这一点吗？在别人提出建议之后，作者就会被迫对他的书进行删减、修补、改写，任何人都不能干涉。在法国，出版商和审读者决定一切，在美国则是著作经纪人说了算。中国青年作家接受职业作家的建议而不是接受书商的建议，我觉得这没什么可耻的。
     对于那些已经成名的作家，作家协会也不干预他们的工作。没有预防性的检查制度。如果一本书出版、出售之后有人提出异议，认为其违反了宪法或其它法律，那么就会成立一个由作家组成的临时司法委员会，来决定是否依法取缔这本书。这种事情很少发生。一些书出版后引起人们的大声抗议，遭到批评家的严厉批评，这证明出版商和杂志编辑在选材方面不受官方控制。1954年搬上中国银幕的一部电影也反映了这种情况。这部电影讲述了十九世纪的一位名士武训的故事。这部电影将武训刻画为一位革命英雄，批评家给予了电影编导孙瑜及导演热烈的赞扬。这时，《文艺报》和《人民日报》社论突然宣称武训事实上是封建势力的走狗，他相当自私，向农民放高利贷；他确实办学了，但那是为了宣扬反动思想，他是死心踏地地为地主阶级的利益服务的。电影脚本的作者因为歪曲历史受到了严厉指责，知识分子们因为做了这部迷惑人心的电影的制作人的同谋也遭到了责难。很明显，如果有最起码的检查制度的话，这部电影根本都到不了电影摄制车间，无数赞扬这部电影的文章就不会发表，甚至都不会有人写这样的文章。同样，如果研究俞平伯的文章经过仔细审查的话，也就不会出现《红楼梦》事件了。
     人们都说今天在中国没有人能出版他想出版的书刊，看起来是这样。一些相当有影响的评论、杂志都受中国共产党的出版社、作家协会及文化部的审查。出版商们不想成为众矢之敌，作者本人也害怕审查制度，写作时总是小心翼翼，不敢越雷池半步。西方读者研究新中国文学时，留下的第一印象就是顺从主义。
     谴责这种顺从主义并不难。但要注意到这样一个事实很难：中国的情况和法国不一样，因此我们也没什么值得骄傲的。我们有两种文学：一种是给批评家读的，另一种是给成千上万的普通法国人读的。一种强调质量，另一种则注意数量上的成功。很明显，那些致力于“开拓市场”的作家们已经放弃了一切自由，他们迎合那些不入流的报刊的编辑，墨守陈规。对他们的读者来说，无法从他们的作品中获得任何心智上的启迪，只是吸收了一些使他们醉生梦死的东西。因此，在法国有两类不同的读者，两种作品，两种不同的工作。但是中国的情况不一样。中国作家的任务是要创作出既通俗又有文化价值的作品。因此，他们的任务是与我们的资产阶级作家的任务完全不同的，用我们西方的标准去评判他们的作品是不合适的。很显然，中国的情况不利于产生象普鲁斯特（Proust）或卡夫卡（Kafka）这样杰出的作家。但是另一方面，我们也应看到，周立波的《暴风骤雨》印行了五十万册。在这一点上，他不仅超过了米奇·斯皮兰这样的作家，而且超过了我们资产阶级的十位最受欢迎的作家。
     中国的出版界与文学界的情况是一样的。因为面临着教育文盲群众的问题，政府必须进行一定程度的调控。即使是最反对专制政府的西蒙·威尔都认为那些向公众撒谎的作家有罪，应该受到审判。她认为知识分子的欺诈行为与毒死病人、建起注定要倒塌的大桥一样严重、恶劣。即使是在我们这样的文明社会里，人民也容易相信他们读到的出版物讲的是真理。中国人刚刚开始睁眼看文化，对他们来说理解一篇文本已属奇迹，他们更会将所读到的每一个字都视为绝对真理。要使他们对所读文本挑错，简直比在清水中寻找霍乱病菌还难。对那些有一定文化的读者，作家的任务是向他们展示复杂的、变化的世界，探索世界，批判世界，但是如果读者缺乏辨别能力，缺乏挑战能力，复杂性只会引起混乱。因此, 启蒙阶段必须强调简单明了，复杂的、模糊的东西给他们将来去理解。
     简明不一定是真理的敌人，艺术家的伟大任务就是调和二者之间的矛盾。不幸的是，根据毛泽东当初的指示所制定的规章制度却不利于发展文学的真实性。周扬曾经很明智地建议作家应有权自由选择素材，自由选择表现素材的方式; 但是后来他收回了他的话，继而坚持作家必须描写英雄人物，而且必须省略他们没有英雄气概的方面——这导致了一种新因袭主义文风的形成。我承认，在一个面向未来，培养新人的社会中，文学应该适应形势，表现“具有积极意义的英雄。”但遗憾的是，中国当时的文学否认英雄们有缺点，因而这种文学就失去了真实性，导致了一些陈词滥调的产生。程女士告诉我，她的自传体小说受到了批评界的冷落，因为批评家们认为女主角的思想进步太慢了，人们应以迅雷不及掩耳之势接受共产主义思想。这本书开始没有被重印，但是许多读者写信给出版社，对这种不切实际的苛求提出批评。１９５３年的作协代表大会也为这本书辩护，结果这本书再次印刷。1952年的《文艺报》用大量的篇幅介绍了著名的苏联文学界关于“缺少矛盾”的讨论。茅盾提醒作家们将他们作品的情节置于紧张的矛盾中与鲜明的对比中是很重要的。加强作品的深度也是十分重要的。许多小说家的作品仅停留在表层，结果他们将丰富、复杂的社会现象写得相当单调、片面，充满陈词滥调。茅盾坦承，许多作家笔下的主人公没有个性，只是一具具骨架，不能传达任何意识形态信息，从长远看来，这些作家所塑造的人物正是马克思所批评的那种一点也不逼真的拉斐尔风格的形象。这些作家笔下的主人公缺乏生气，仅仅是一些呆板的木偶，令人生厌。在进行了一番中肯的评论之后，茅盾得出的结论却是令人不安的，对主人公的塑造实际上就是使他们更具英雄气概。
     茅盾认为，作家必须注意人物问题，特别是塑造正面人物的问题。……作家们必须使正面人物形象更高大，使之比现实生活中的人物更丰满、更典型、更理想、更有活力。
     这些塑造得天衣无缝的理想化的“正面角色”正是当代中国文学最大的缺点所在。茅盾可以不留情面地宣布“我们的创作的艺术水平和意识形态水平都不高。”但是他一般不会深入阐明现实中存在的问题，这一点在他的著作中可以看出，他曾建议小说的情境不应过于简单化，但是他没有将这一观点拓展到小说人物的塑造上，因此现在的书在艺术方面和意识形态方面都难以令人信服。
     我读过的许多小说和故事都使我有所收获，其文献价值是无可争议的。不管书中的矛盾描写是多么地肤浅，它们毕竟是以矛盾为中心了。两代人之间容易争论的问题牵涉到婚姻自由、宗教、妇女的工作、新的农作方法、封建思想严重的丈夫与思想进步的妻子之间的矛盾、年轻村妇渴望上学与村中没完没了的琐事之间的矛盾、工厂中严格执行计划的领导与疲于奔命的工人之间的矛盾、仅仅追求数量的车间主任与严把质量关的质检员之间的矛盾——这些主题总的说来比资产阶级文学的主题有趣。但这些故事都写得过于乐观。我注意到，许多小说的第一部分都是批评否定，第二部分中事情很快就得以圆满解决。丁玲的《太阳照在桑乾河上》和周立波的《暴风骤雨》都是描写农村土地改革的。书中对农民的刻画是真实的。他们既受一定的约束，又是自由的，即对形势的发展感到高兴，又对未来心存疑虑。他们中有好人，有坏人，还有介于两者中间的人。好人们对形势发展有一个清醒的认识，但是也有一些恐惧，他们困惑、犹豫、动摇。他们在外部环境与他们的内心世界之间的矛盾挣扎。突然一个“正面主角”出现了，他是一个党员，惊人容易地克服了所有的困难。曹朗（音译）的《发电厂》 也是这种情况。故事发生在华北。日本人和国民党破坏了发电厂，一些工人千方百计使之恢复运行。他们轻信了眼高手低的人，犯了许多错误，几乎到了灾难的边缘。读者开始对他们如何纠正错误感兴趣。一位共产党员适时出现了，他易如反掌地解决了所有的问题。《平原游击队》讲述了一个引人入胜的游击队员抗击日本侵略者的精彩故事。故事开始的时候游击队的领导人采取了一些错误的活动，游击战士也犯了一些错误，但是随着故事的发展，他们总是在挫折中进步，故事的末尾则是充满了英雄主义精神。
     我向我所遇到的中国作家们表达了我的批评意见，包括茅盾本人，所有的人都认为我的批评是有道理的。他们谦虚地说他们的文学尚处于摸索阶段，要创造出真正满意的作品还有一段时间，但是他们没有采取改变任何原则。他们可能认为公众接受这样敏感的进步时机尚未成熟。
     也有可能是因为他们意识到有一个几年之内很难克服的困难。从原则上讲，自然主义和社会主义现实主义之间的不同之处在于前者反映的是一个静止的世界，后者反映的是一个处于运动之中的世界。但是作家们如果不身临其境地体验生活，他能不能反映生活的变化呢？即使他和工人、农民在一起生活上几个月，他也没有真正地成为工人或农民，他仍然是一位作家。如果他不真正地做一名工人或农民的话，他是不可能完全体会到工人或农民生活的真谛的。写作不仅仅是记录在工厂里看到的东西，它是生活经验的拓展、升华。撇开这样一个棘手的主观性问题不谈，实事求是地说，到农村和工厂去体验生活这种做法并不能消除作家与群众之间的距离。丁玲在她的一篇很有趣的文章《生活与文学创作》中提到这个问题 。文章一开始她引用了她和一些作家的谈话。她的文章开头的大意是：
     他们对我说，托尔斯泰、契诃夫、曹雪芹写出名著一部分原因是他们有天赋，另一部分原因是他们有描写他们那个年代人物的特长……同志们问我今天的作家应该写些什么呢？我告诉他们要写一些离他们的生活圈子比较远的工人、农民、战士、英雄。这样的话，如果一个作家要写得逼真，他就必须去和他们一起生活。他一开始写作的时候就要去寻找模型。和模型们在一起呆上一段时间以后，他可能会熟悉他们的面孔，仅此而已。但是在家里的时候，他周围全是小资产阶级出身的人。

心悦

丁玲承认这样的工作条件不好。《平原枪声》的作者曾经是位游击队员，和日本鬼子打了十年仗。他在《平原枪声》中讲述的实际上是他自己的经历，因此他的小说写得很好，后来他在朝鲜呆了短短一年，回国后根据他在朝鲜的经历所写的小说就没有《平原枪声》好了。丁玲认为，作家必须全身心地投入社会主义事业中，不要临时去研究外国的某一个特别的领域。她还认为，经历生活就意味着要完全投入生活，积极参与生活中的斗争。对一个问题产生兴趣仅仅是因为想写这个问题，或者随意选一个主题就围绕它搜集材料，这并不是写作的好方法。一位作家应该真正和群众打成一片，深刻地体验他们的生活，和他们同命运，共未来。丁玲很清楚，作家只有真正拥有某种经历之后，才能有资格和别人交流经验。她长期从事革命斗争，她的丈夫被国民党枪杀，她自己被投入监狱，然后到了延安，作为一名党员为党工作。此后她参加了土地改革，她确实和群众打成了一片。但是她并没有说今天的作家怎么做才能提高自身的水平，时代已经改变。对于知识分子来说，现在唯一可能做的并且有意义的工作就是写作。只有长期在农村或工厂里体验生活，只有和农民、工人一起劳动，才能够发现生活，而不是浑浑噩噩地生活。丁玲的这些建议在理论上是站得住脚的，但是一旦附诸实践就显得不具操作性。茅盾也曾经表达过相同的观点。他认为作家必须亲身投入到火热的斗争生活中，而不是仅仅知道怎样做生活的旁观者。茅盾在这里指出的解决方法也是深入到工厂、农村，他认为工厂的烟尘、乡村的泥土之中积累起来的经验有助于锻炼一个具有马克思列宁主义批判精神的知识分子，并使他具有真正的革命热情，但是茅盾的这一观点并不能解决问题，他的看法既不精确，说得也不详尽。我们有理由认为，如果知识分子仅仅满足于“到群众中去”，那么作家在写作时就会一无是处，作家所真正需要的是“从群众中来”。有许多工农出身的年轻作家—他们中的绝大部分人都还不能算是真正的作家—缺乏历史感，缺乏自信，对语言的驾驶还不够娴熟。他们望着白纸发呆，感到无处下笔，苦于受的教育太少，他们只能套用一些陈词滥调。在文艺界的创作中，内容和形式的割裂是比较明显的，就目前而言也是难以避免的。老一代作家具有深厚的文学积累，但是缺乏必要的工农生活经验，而新一代作家虽然具有参与革命运动的亲身体验，但是又缺乏文学技巧和必须的知识。这种割裂结束之日，才是新中国文学诞生之时。那时候，工人和农民都应该已经具备了文化素养，他们在使用语言时不再感到不知所措，能够流畅直白地表达自己的心声。在此之前，新中国的文学难免处于前文学阶段。用毛泽东在延安时所作的预言来说就是文化只有先得了普及，然后才会有迅速的发展。
     一旦涉及有保留的话题，就谴责中国在文化方面作出的努力，认为西方的文艺工作者比中国的文艺工作者更自由，这种看法是有失公允的，因为我们所谓的自由主义其实在一定程度上贬抑了人民大众，而抬高了文艺工作者。应该指出的是，中国知识分子中的大多数留在了大陆，其中相当多的人积极地拥护政府，尽管有一些人在解放前夕逃到了台湾、香港和美国，但那只是极少数。留在大陆的那些人受到了政府的收留和任用。这些人在很大程度上是周恩来所说的那种历史复杂的人，有些人曾经是公开反共的。但是周恩来在１９５６年１月所作的报告中认为当时有百分之四十的文艺工作者是支持社会主义的进步人士，另外百分之四十是中间派，不过他们也能胜任自己的工作，还有百分之十以上的人是落后分子，只有一小撮人是死心塌地的反革命分子。那个时期最优秀的作家往往是进步作家。在上海的传教士和对马克思主义不抱好感的一些汉学家认为，二十世纪四十年代中国文学的大家是郭沫若、茅盾、巴金、老舍、曹禺和丁玲。今天他们都已是作协成员。但是当时巴金、老舍、曹禺都不是共产党员，后两位1946年正旅居美国，本可留在那里，巴金也有机会离开中国。但是他们从未想过要出国定居，而是毫不犹豫地支持政府，用手中的笔为政府服务。反革命分子们对左翼作家的这些做法大惑不解，他们和Prewues 杂志的编辑们试图去寻找左翼作家们这种选择的心理线索，但是他们的阐释只是表明了他们误解了当时的情境。“作家的自由”，这一为西方知识分子视为永恒不变的追求目标在中国从未存在过。许多中国作家曾深受满清政府和蒋介石政府的迫害，或被监禁，或被流放，或遇枪杀，或遭砍头，或被活埋，中国的作家将文学视为一种危险的斗争形式。在被通辑时，他们深感无能为力。他们众口一词地对我说：“我们当时非常孤独，没有人回应我们的声音，即使有共鸣，我们也不可能听到。现在我们知道自己在为谁写作了，我们能收到信件，不管我们的工作是否为人们所喜欢，毕竟在我们和读者之间已经有了对话。这是一种极大的鼓舞。”尽管与读者的对话可能会引起媚俗的做法，但是对话本身还是很激动人心的。今天的作家已经知道了自己是有地位的，这让他们感到欣慰。我们看到，早在1936年时，当时最重要的问题不是承认社会主义，而是民族救亡，每一位作家——即便是最不严肃的作家——也投入到了斗争中。并不是社会主义促使他们放弃了自己的文学独立性。行动的热望一直深埋在他们的心里，他们从未把袖手旁观当作自由。以前他们推动过抗日战争，现在他们在推动社会主义建设。无论是往昔还是现在，他们都相信自己的作法不过是在尽作家的职责。
     当然，有时他们也感到在自己的社会责任和纯美学责任之间难免顾此失彼。老舍在1954年谈到自己的一部剧本时说道，该剧本反响很好，有助于宣传婚姻自由的观点，他对此也很高兴，但是他又说自己并不把这个剧本看作是一部文学作品。巴金也承认不知该如何用政府提倡的模式去塑造人物。茅盾很希望有时间写作，但是他作为文化部长却无暇写作。毫无疑问，这些作家都意识到了当时中国文学的弊端，但是和他们的同胞一样，他们也相信前途是光明的。
     确实，他们有足够的理由对未来充满希望，特别是在1956年春天政策变化以后，陆定一的讲话是一个转折点，它使文学和意识形态不再受束缚。百家争鸣意味着社会主义现实主义不再是唯一可行的美学理论。陆的讲话认为：社会主义现实主义是最好的美学理论，但是还有其它创作方法，只要作者写的是工农兵方面的内容，他有权选择并采用他所想用的创作方法，作家可以描写新社会里的正面人物，也可以描写旧社会里的反面人物。作家也完全可以描写一些虚幻的东西——天国里的神灵，会说话的动物。主题应该多样化。至于美学理论，各种观点都是可被允许的，文人应该可以自由讨论这些观点。
     茅盾在第三届全国人民代表大会上详细地评价了“百花齐放”的方针。他认为必须让不同学派自由竞争；虽然鼓励社会主义现实主义，但作者仍然可以选择最适合自己的创作方法；至于文学理论，今天有许多没有解决的问题；必须坦诚地讨论这些问题，不能靠简单命令达成一致，也不能草率下结论。茅盾呼吁不要采用过于简单化的、宗派主义的批评方法：批评家不要动辄引用马克思的话来压人，不要动辄给作家戴帽子。至于作家们，他们把自己写作的主题限制在一个非常狭窄的范围内，所有的人都从同一个角度来写同样的主题，因此使中国文学呈现出令人遗憾的单调和盲从的面貌，事实上，现实生活的每一个方面都会给艺术以灵感。作家们不应该相互模仿，而应营造一种气氛，使每个人都感觉到有必要做一个创新的人。
     我认为，茅盾的这些新的指示对于繁荣文学创作是非常必要的，旧的传统使文学著作非常单调，缺乏真实性，它使中国当代文学一片荒芜。对此我已经讲了许多：由于时代无法改进技术，必须借助上层建筑来改善下层建筑。文学因此被赋予了促进经济发展的使命。1955年国家号召作家们到乡村去，动员作家们参与集体化运动。如果农业已经实现了机械化的话，就不需要口头宣传了，但是由于缺乏现代化的农业机械，就必须借助文学来缓解这种情况。在中国文学具有比其它国家的文学都强大的实用功能：它能够服务于文化毫不相干的领域。
     正因为这样，我们可以预测中国文学将会有一个美好的未来：中国经济目前处于起步阶段，一旦这个阶段过去了，文学就会被真正解放出来，它将不再承担保证社会凝聚力的职责，将能充分地表达它所想表达的东西，接受批评家的检验，那时候文学就不再是一种服务社会的方式，它的范围将得以拓展，它的目标也不会象现在这样具有功利性。比如，它将有足够的活动空间来讨论人的本质究竟是什么。
     但是现在中国知识界的风气已经有所改变。中国的领袖们相信知识分子的团结不是建立在机械盲从的基础上的，而是建立在心悦诚服的基础上的。他们意识到：中国共产党必须保护文学、艺术、科研领域的思想自由，必须保证自由辩论，允许个人保留观点。
     陆定一进行了详细阐述。他认为，不同的观点应该在一种独立的气氛中进行辩论，不应用行政命令来结束争论，为争论下结论，少数人有权保留意见，不必为了迎合大多数人的观点而修正自己的观点。批评不能再象现在这样进行下去了，不能再以消灭对手为目的了，批评应是善意的，应该看到别人所犯错误中的闪光点。即使一个错误很明显——这种错误最有可能在科学领域发生——犯错误的人也不应被强迫在公共场合或者以书面的形式作检讨。这些原则看来着意取消《红楼梦》事件中的那种不良的批评方式。对犯错误的人进行人格上的羞辱会使文化界一片死气沉沉，会使知识分子们不敢冒险表达自己的观点，而是小心谨慎地发言，最后干脆就闭口不言。陆定一的讲话认为身为共产党员的知识分子不能凌驾于非党知识分子之上。陆的讲话的目的是要消除文化界的紧张气氛，在相互信任的友好气氛中建立新知识分子之间的团结。

心悦

书面语言改革
     各种文学的关键问题就是语言问题，中国文学中的语言问题比其它各国都要严重。封建官僚们正是通过严格的古文来实现他们对封建文化的垄断的，资产阶级的兴起立即引起了语言革命，人们从那以后就用白话文写作，从白话文流行这个过程中我们可以看到文化需要一次革新，赞成无产阶级文学的人早在1919年就要求革新文化。现在的政府下决心要完成这一任务。
     中国的领袖们宣称，如果阅读和写作象今天这么复杂的话，要传播文化是不可能的。学童们花上十来年时间只掌握了一些基础知识。即使他们同时学到了其它知识，这十来年时间也太长了。由于这种缺陷，中国学生们学业的进步落后于其它国家的学生们。文盲们学一些常用字就需要好几年时间，传统的写作方式经常给学生们造成障碍。它在理论科学和实用科学领域都是一个很严重的障碍，读者在阅读一些难度较高的文本时，经常由于遇到一些不认识的字而停下来，或者有时他们能听懂一些字，但是不认识这些字。外国名词的转写经常会造成许多难以解决的问题。比如，俄国作家Destoevsky的名字转写成中文就有六种形式。更严重的是，对一些从外国语言借来的科学术语进行转写经常是不可能的。为技术进步创造新词也是件头疼的事。无法直接用中文发电报，必须借助西方语言，否则就要用数字编码，四个数字组成的一个编码代表一个汉字。这样的电报读起来很慢，而且发电和译电这两个过程极易出错。对于打字员来说，打字要和手写一样快也是一件挺复杂的事情。由于这些原因，政府下定决心要改革文字，具体的方案仍在讨论之中，但是对于改革文字这项工作已不存在任何争议，每一家报纸，每一个官方机构都支持这项工作。
     创造汉语拼音是一件困难的工作，也是一项浩大的工程，要花上好几年时间。这项工作现在已经开始了，同时已经决定采取一项临时性措施：简化汉字。1952年成立的中国文字改革委员会正在从事这项工作。该委员会出版一种月刊——《语言文学》。这个问题由来已久，自从毛笔代替了尖笔之后，表意字就变得越来越精巧，越来越复杂了。隋唐时期，帝国的官僚们特别是那些判官们，用一种稍微简单一些的文字代替表意字。这两个系统并存，一种是印刷体，一种是草书体。官方目前推行的简化程序包括两方面：首先是减少复杂的表意文字的笔画，其次是减少汉字的数量。中国文字改革委员会1955年1月公布了进行这项改革的详细计划。3月份讨论了这份计划，在这份计划中列出了141个简化字。不久就建立了新的文字系统。在7000个基础汉字中，和简化字重复的1093个汉字被立即废弃。简化了54个偏旁部首，这就意味着所有含这些偏旁部首的文字同时也被简化了：以这种方式简化的汉字达1700个。这项工作目前就进展了这么多，以后这项工作还会继续进行。
     另一个与前文所述有关的变化就是包括《光明日报》在内的一些报纸都采用文字横排的版式：文本不再需要从上到下竖着读，而是象西方那样从左向右读。采用从左到右的横排版式是有关科学著作出版的一项非常理性的工作。这项工作还会继续推广。
     香港的一些反对派们认为这些简化字“有些庸俗”。但是毫无疑问，简化字使阅读和写作变得容易多了。这种改革的真正缺陷在于那些已经学会阅读的人不得不再花力气来学习简化字，那些只学了简化字的人又读不懂几年前用繁体字写的文本。结果每个人就必须学会两套文字，许多人怀疑采用这种措施是否会把事情搞得更糟糕。
     这个问题目前还难以定论。现在的目标就是实行拼音化方案。这方面的改革已是由来已久了。早在公元三世纪，学者们就意识到，对语言进行语音方面的转写能带来很多好处。为了表明一个汉字的读音，他们设计了一种方法：将一个生字拆成两个人们已经认识的字，其中一个字表示该生字读音中的辅音，另一个字表示该生字读音中的元音。这种方法叫反切法。如“练，朗甸切”，取“朗”字的声母，“甸”字的韵母和声调而拼成“练”字的音。这种方法大约在公元270年时达到了完善的程度，可能是因为受了梵文的影响。公元601年，隋朝用这种方法出版了一部大字典，直到今天，绝大多数古典字典都采用这种方法。宋代的时候，由于许多字的发音产生了变化，这种方法进行了一些改革。1067年流行的发音此后一直被奉为标准发音。此前约一个半世纪，也就是唐朝末年时，一位和尚从所谓的法庭文书中选取了36个字母，这36个字母被用作音标。拼音化的真正先驱是耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci）和他的一位同仁金尼阁（Trigault）。他们用罗马字母化的中文出版《圣经》，但是这些《圣经》是给那些会讲汉语不识汉字的外国人读的。
     日本人在1900年时已经成功地将他们的文字音标化了，一位中国语言学家着手模仿他们，在华北口头方言的基础上，建立了一套类似日语的音标; 他又以华南方言为标准建立了另一套音标，但是这种努力未产生什么效果。另一位耶稣会士提出了一种“跨方言罗马化”方案，对几种方言进行语音转写，但这个方案极为复杂。政府对这些研究产生了兴趣。北京大学的一位杰出的教师蔡元培1913年促进了汉语拼音的产生。1920年，官方出版汉语语音学字典。这本字典中既有音标符号，也有罗马字母。十年以后，当时的“民族主义政府”决定，为了方便阅读，学校的教科书一页印传统文字，与之相对的一页印汉语拼音符号，但是当时缺少必须的印刷设备，因此这一方案从未执行。
     这个问题是革命作家们十分感兴趣的一个问题。鲁迅说：
     “待到拉丁化的提议出现，这才抓住了问题的紧要关键……我也同意于一切冷嘲家所冷嘲的大众语言的前途的艰难，但以为即使艰难，也还要做，愈艰难，就愈要做。”
     在鲁迅的《关于新文字》中，他写道：
     “中国要在这世界上生存，那些识得《十三经》的名目的学者，“灯红”会对“酒绿”的学者，并无用处，却全靠大家的智力，是明明白白的。那么，想要生存，首先就必须牺牲掉旧文字。走哪一面呢？这并非如冷笑家所指摘，只是拉丁化提倡者的成败，乃是关于中国大众的存亡的。要等实证，我看也不必等候多久。”
     他在另一篇文章中重述了这一观点，他认为要提高中国文化的水准，就必须采用通俗语言，推行大众文学，实施罗马化拼音。
     1919年中国知识分子和苏联同行会晤，研讨这个问题。1927年, 一种非常灵活、适用于几种方言的罗马化拼音在他们的共同努力下产生了。1934年在上海成立了罗马化研究团体来讨论这个问题。1936年成立了一个出版社，用拉丁化文字和罗马化拼音来出书。这种文字取得了一定的成功。1937年共产党开始在难民营教这种文字。这种文字比较常用于写作小册子和宣传单，但是要表达复杂的文本还有所欠缺。
     解放后共产党继续罗马化方法的研究。此时，共产党面临着一个思想上的问题，这项工作是否与斯大林的理论相矛盾？斯大林的理论认为语言不是上层建筑，也不是阶级的产物，而是对人民思想的直观表达。中国共产党最后得出的结论就是汉语的口语是从人民中间产生的，但是汉语的书面语一度为统治阶段所垄断。成为他们的特权，被用作武器，对付一直受他们蒙蔽的人民。毛泽东1951年指示：必须进行文字改革，中国的文字必须象世界其它书面语言一样实现拼音化。为了贯彻毛泽东的指示精神，两年前北京成立了中国文字改革委员会，主席是中国人民大学校长吴玉章。
     对这样工作持反对意见的人认为，汉语是一门单音节语言，它并不含有所有的辅音、元音、双元音，比如说“r”音在汉语中就不存在；各种组合音中，只有58%真正存在于汉语中，这使得音素的数量减少到了413个，虽然可以给这些音素加上音调，但是也只能产生1280个独立的音，这样所产生的一个必然结果就是一个特定的音有几个意思，对应几个汉字。这样由于有许多多音字就造成了意义上的模糊。
     但是最近一位中国语文学家写了一篇文章，提出汉语口语不是单音节语言，研究语言学的法国汉学家已向我证实了这一点。汉语很少出现单音节的音素，只有将音素组合起来才能产生词。因此chi这个音可以表不四十种不同的事物，对应许多不同的字; 它有四种不同的发音，第一声可以有九种意义，但是这些同音字中只有两个可以单独用，其余的都必须组成词，才能不致引起误解; 第四声可以表示十六个音素，其中只有一个可被独立使用。那么，认为汉语是单音节语言的想法又是怎么产生的呢？提出这一观点的是那些学究气很浓的官员，只有他们才具备写作的能力，他们希望能使人们相信语言的真理存在于单音节字中，进而使人们相信一个汉字能够表达一个词的本质含义。他们说，口头语言是对书面语言进行的拙劣翻译。但是，事实并非如此，语言的真理及语言的本质是人们的口头语言中发现的。如果说有什么不妥之处的话，那也是在将口头语言转化为书面语言的过程中发生的。汉语首先是被说的，然后才是被写的。没有什么能证明汉语起初就是单音节语言的说法。汉字刚被发明时，每个汉字对应一个单音节音素。此后，用这些汉字组成了词，在这些词中每个音代表一个字，但是这些词早在对其组成成份进行分析之前就已经存在了。语音不是随着汉字的产生才产生的，而是随着口头语言的产生而产生的，因此拼音化决不是不可能的。
     真正的困难是：虽然中国的书面语言到处都是相同的，但是口头语言从北到南区别很大。在利马窦的时代，广东人还能听懂北方话，但是满族统治中国以后，为了抗议这些外族入侵者，南方人渐渐地很少使用普通话——北方方言。 中华民国成立后广东人又开始讲普通话，但是南方的一些学校里既不教普通话，也不讲普通话。这些学校里流行的口头语言和北方流行的口头语言完全不同。同一个字在北京话里和在广东话里的发音截然不同，北京话和广东话的区别比法语和意大利语的区别还大。我们的译员听北方话很费劲。有人试图设计一种拼音方案能包容所有这些方言，但是情况相当复杂，要做到这样几乎不可能。专家们一致同意，要解决这个问题只有一个办法：废除这些麻烦的方言，使口头语言标准化。普通话被选为国语，因为它流传最广。自宋元以来，通俗文学一直使用普通话，五四时期的知识分子也支持大力推广普通话。最近几十年来，字典中书面文字的注音都参照普通话。最近，全国的电台、电影院、剧院都在积极推广普通话。从现在起，为了统一词汇及发音，人们积极地系统地推广普通话。因此，今天中国很重视的民族统一思想将进一步加强。实现标准化语言估计需要十五年时间，因此，拼音化是有可能的。吴玉章在他1955年3月15日所做的官方报告中再次强调了拼音化的重要性，古汉语作为一门工具已不能满足国家的需要。
     1956年冬天制定的字母表成为后来采用罗马化拼音的基础。该字母表包含我们的二十六字母，另外还有几个元音。以后一段时间内，这些字母将会印在旧式文字的对面一页，然后旧式文字将被逐渐取消。只有最有文化的人才学习古文。语言学家们告诉我，这种更高层次的文化应该被广为传播，因为那些只知道拼音文字的人将无法读懂古文。用拼音来转写这些古代文本也是不可能的，那样做就象是把拉丁文本翻译成英文一样困难。这么说仅是谈谈看法，并非反对这样做。本世纪到来之前，法国所有追求自由职业的年轻人都得懂拉丁语，为什么大批中国知识分子的精英不能学一门古代语言呢？拼音化将促进文化的传播，而文化的传播将刺激精英的发展。可以说，二十年后更多的中国人会认识汉字。
     香港的知识界名流对将汉语拼音化的方案十分不安。他们认为，练书法虽然会花好多时间，但是书法是一种艺术创作，如果取消了汉字，取消了书法，也就取消了书法所包含的崇高的艺术魅力。艾蒂姆葆把自己也看成是知识界的一位名流。他声称：“如果取消了汉字的话，也就取消了中国的特征了。” 这句话表明艾蒂姆森认为古籍是中国的一个固有的文化特征。其实，如果拼音化方案引起了反共人士的激烈抵制的话，那只是因为这场改革的目的是推行文化民主化，使更多的人成为知识分子精英：昔日的少数特权阶级保卫汉字事业实际上是维护他们的特权。
     如果有人说今天的中国人不承认、不欣赏中国文字的艺术价值的话，那他就大错特错了。郭沫若和毛泽东，正如当年的乾隆皇帝，非常喜欢题词。但是，他们对待汉字的态度和鲁迅相同：中国人和中国字不能并存。而且他们决心已下。

子不语

看这样的帖子，——累！

心悦

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