鹿忆鹿论文

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《百年来洪水神话研究回顾》

杨利慧

向小鹿请教的几个问题：
（注：之所以称鹿教授为“小鹿”，是因为我们都是小字辈，虽然我比她小几岁，但大家平辈论交，她称我“小杨”，我称她“小鹿”。这样叫她，我觉得亲切，也觉得鹿教授更可爱！）

一、回顾洪水神话研究史的目的何在？其中存在的问题主要是什么？我们应该从中反思什么？进一步的讨论可以怎样延展？你能简略地概括和阐发一下你对上述问题的看法吗？

二、我赞成文中所说的，“因洪水神話所反映的史前社會狀況的不同，因孕育洪水神話的地域環境的不同，因群體意識、智慧、心理和信仰的差異，不同民族的洪水神話又呈現出各自的獨特性。”可否请小鹿仅就台湾诸民族中流传的兄妹婚洪水神話，谈谈它们与大陆所传的相比，体现了什么台湾的特点？

三、文章中只提到了钟敬文先生30年代写的《中国的水灾传说》，没有提到他20世纪90年代写的《洪水后兄妹再殖人类神话》，不知你如何看待他提出的这一观点：即“洪水为灾”母题与“兄妹结婚”母题原本是彼此独立、后来在流传过程中二者才逐渐粘连到一起的？

四、可能是限于篇幅吧，文中涉及到洪水神话中诸多方面的研究，可是未见关于“怪胎”（兄妹结婚后生下了肉球、肉块、葫芦、磨刀石、蛇等）的研究史。这方面的研究成果也是不少的。不知你怎么看待这些“怪胎”？

四、关于“直眼睛”与“横眼睛”。一些学者，例如美国的Alan Dundes、丹麦的Bengt Holbek等学者主张：在同一类型的民间叙事当中，相同位置上可以彼此置换的母题具有相同的象征意义。这一观点颇有启发性。例如，神话中说人类的祖先是直眼/三只眼/横眼，在有的神话中就说是，人类祖先是一寸人（太弱小）/八尺人（太能吃，而且坐吃山空）/正常人。如果按照Dundes等学者的观点来看，直眼/多眼/横眼的象征意义应该可以与一寸人/八尺人/现在人的意义相等同。所以，这样看来，直目/横目的意义，也许在于强调异常/正常。你以为如何？

杨利慧

                                            关于鹿忆鹿教授论文讨论的简要综述

      本场讨论大约是本次网络会议中比较特殊的一个——撰主兼主持人鹿忆鹿先生因临时无法上网而没能到场与同人一道分享她的创造成果，也未能参与众人的讨论。（据其师弟钟老六？的考证，鹿老师可能当时正现流落台北街头，蹲在某根电线杆下，一面擦着眼泪，一面试图从电线杆上网；也可能干脆在家当贤妻良母，带小孩。）所以本场会议好象一堂“名著选读课”，名人不必现身（当然他/她要“在场”），而由听众或观众各抒己见，掷花抛砖。好在诸多大腕儿纷纷出场，妙语惊人，精彩纷呈。

      鹿老师此文的显着优点，是资料丰富，视野开阔，对所涉及的观点的评析也比较中肯，特别是其 中提到大量台湾原住民的洪水神话以及相关研究情况，令人大开眼界，特别是对神话意象的象征意义的阐释，如葫芦、木鼓、木臼或出血、出水是否真是女性生殖器的象征性替代品，鹿老师认为可能需要多一些证据。”神话的原貌是否真有那么多、那么繁复的象征，或许还该持保留的态度。”（杨利慧）“首先，涉猎资料很广，就我所知，与此研究相关的文章几无漏网。其次，归纳得非常仔细。如：她从梁启超、钟敬文、博德、弗雷泽、芮逸夫等人的研究中，归纳出他们都认为中国洪水神话有异于基督教传统。第三，文中特别对台湾地区的洪水神话及其研究进行了评述。最重要的是第四，她对不少问题有自己的独到见解，如：许多学者认为洪水神话中的葫芦、鼓、臼、灶、门、眼、口、血等是一种象征，但她觉得这些“都是各民族生活中习见之物，是一种自然物，其中原无神圣象征成分，即使有所象征应也是后来发展所致。”她还对神话起源的一元论提出了置疑。”（陈建宪）

      由此引发出该场讨论的一大焦点问题：神话与象征的阐释问题。如何理解洪水神话中那些葫芦、木鼓、木臼或出血、出水等意象？它们的意义何在？是否像许多研究者所认为的那样，这些意象是女性生殖器的象征性替代品？钟宗宪、吕微等认为葫芦是子宫的象征。而杨利慧、陈泳超、刘宗迪等则认为这需要更多的证据，不能做随意的畅想，需要更多证据的支持。比如 陈连山说：用精神分析学研究神话象征时，恐怕不能仅仅从神话意象与性现象之间存在相似，也得考虑这种性现象是否是遭受压抑的。施爱东进一步坦率指出： 其实我一直看不上子宫说，古人没有解剖学知识，他如何知道子宫长得象葫芦？（朝戈金补充道：子宫不是说像鸭梨吗？）所以说，这些知识都是今人强加给古人的，刘宗迪认为：对神话（乃至仪式）的“象征化”解释是神话研究和民俗研究中的“原罪”之一，民俗文化中许多事项其实都是有实际的功用和意义的，并非象征符号，但文人由于不了解原初语境以及这些物品和事象的实际功用和意义，又好故弄玄虚，于是就只能从其现成的知识背景出发，把这些物品和事象解释为对某种玄虚之义的象征。

      对此，陈建宪老师认为：神话学变成猜谜之学，正是因其缺乏公理和逻辑的支撑。纠正这种主观式研究的根本办法，还是必须通过对大量材料的抽象与归纳，确立一些起码的公理，作为判断的依据。不过他的这一理想学术模式也受到攻击：朝戈金说“大量归纳材料，就一定能得出“公理”幺？不见得。在建立普适的法则方面，我们宁可格外小心才好。
另一个争论较多的问题是神话的文本研究与语境研究。此点由上一问题引发而来（象征意义到底如何阐释），并将上一场辩论的战火延续到本场讨论中。

      一派意见认为，神话的研究应该以文本为中心（陈建宪）。另一派意见则认为：对于包括神话在内的民间叙事、特别是活态叙事的考察，田野研究（field study）具有无法取代的优势（巴莫）, 通过地方知识来来阐释文本才会比较贴近事实（朝戈金）。 主持人的观点则比较宽容与折中：两种取向各有其存在的合理性，在研究视角与思维方式上，多样化一些更好，研究者可以根据自己的喜好做自己的选择。神话作为叙事，的确存在表演、传承与变异等问题，不同的语境下，神话的文本不会完全相同，诸多即时的、互动的复杂因素决定了这一点。但是，神话的核心母题、类型等都不会发生太大的改变。这一点已经被一些相关研究所证实。所以，文本自身有一定的自足性，它的研究是有一定的合理性的。只是不要走得太过。例如把神话文本中的象征“随意畅想”（陈泳超语录）。（杨利慧）

***特别补充：关于民间叙事中的象征意义阐释以及它的标准问题，请留意看杨利慧、安德明、高丙中、邹明华四人对Alan Dundes的访谈：《精神分析学说的执着追随者和民俗学领地的坚定捍卫者》（《民俗研究》2003年第3期即出），里面Dundes有大量有趣的和富有启发性的见解。与我们本场讨论的话题密切相关。

吕微

今读朝戈金先生提交会议的论文，其中谈到“传统指涉”，是说语言表达有言内之义和言外之义的区分，借来发挥一下，阐述我的意见。言外之义对于共享同一语域的人来说当然不成问题，但对于局外人（研究者）来说，要理解言外之义就一定要虚心求教（研究）。联系那天关于解读神话象征问题的争论，在此可做一比较陈述。说古人不可能有多少言外之义（包括象征），本身就是一个主观预设，因此，不应将对言外之义的探求排除在学术研究之外，否则，一讨论象征就说是“非学术”的“随意畅想”是不对的。问题只是我们如何把猜想落实于尽可能严格的逻辑论证，也就是说，问题不是我们该不该做（象征分析），而是我们做得好不好。严格说来，任何透过现象看本质、看起源的“看”都是对于事情背后的事情的主观分析，是我们（或今人）“强加”于对象（或古人）的，而分析既然是“主观强加”的，就有可能不尽符合对象（或古人）的实情（或原意），象征分析比本质分析、起源分析似乎走得远了一些，其实五十步百步而已。艾利亚德《生与再生》中列举了大量“土著居民”入社仪式中“通过母体”的象征，“土著居民”不知道森林小屋、地穴象征母体吗？大概不是。对于象征原型的探讨本有充分的学术合法性，当然，批评深层分析做得不够好，同样具有充分的合法性。问题还是那个问题，我们做得好不好，而不是我们该不该做。把对象征问题的讨论（即使讨论得不够好）说成是“随意畅想”，本身却有些随意了，因为它忽视了这种分析不同于对直接经验进行研究的特殊性。象征研究往往只是根据符号现象进行逻辑分析，是符号操作，是假说，因此所谓“证据”就不是恰当的说法，因为如果有了可将言外之义直接转述为言内之义的充分证据，也就无所谓假说了。丹迪斯做象征分析时也充分使用了逻辑方法，当然他用于逻辑分析的材料要比吾辈丰富得多，但符号材料本身仍然不可能为象征分析提供影响结论的直接证明。最后，“子宫”和“母体”，我曾经不加区分，但后来弃“子宫”不用而改“母体”，原因正如施兄所言，但我不敢保证在我的书中没有一个漏网的“子宫”。对于希望直面挑战人类智力的难题的人来说，象征分析今后仍然充满诱惑，因为它会加深我们人类对自我的理解，而这并不一定是前诬古人。

cyc

上次在讨论这个问题时，吕微建议我来看这个帖子，今天认真拜读了，就说几句感想——
首先，讨论会上的话，都是脱口而出，当然未尽周密。从上面吕微的驳斥来看，也许我有没说清楚的。我现在想说的是，我从来没有否定原始人有象征，也没有根本上取消象征研究的合法性的意思。但是，怎样研究原始人的象征？吕微在那场讨论里似乎比较赞同施爱东所说：“在对以往文化遗产的象征分析中，许多文本是不可能再实证的了，只能通过逻辑分析来进行假设，然后在其它文本或田野中寻求验证。”这样的路径总结，原则上我也可以同意。
但是从学理上说：你（抽象的你，没有具体所指，下同）首先进行的逻辑分析，用的是什么样的逻辑？你能肯定你的逻辑与原始人的逻辑到底有多少的重合部分？而通观现有的研究，好象很多都是建立在精神分析或原型理论的基础上的。这些理论的确扩张了人们的眼界，也挖掘了意识层面下的许多层次，这是无疑的。问题是抽象地建立这样的理论体系是一回事，具体地进行分析又是另一回事。且不说精神分析方法受到多少批判，单是看他对于个体精神的诊断，也必须强调绝对的个体差异，并且要尽量多地从对象身上获取信息并予以分析、筛选，然后获得某种解说或治疗，而这样的工作是否有效也只有天知道！更不用说由个体扩展到文化的所谓原型了，它非常像由生物学扩展到社会领域的“社会达尔文主义”，这一扩展本身有多少说服力已经被批判，更何况达尔文理论在生物学界也已经被修正、改变了多少代了。
再说这个“与其他文本或田野中寻求验证”，你用的这些其他验证资料，与你关注的话题之间又有多少文化重叠以至可以作为你解释的依据？它们之间的意义分歧你能掌握多少？以巴莫、朝戈金他们说的“传统性指涉”为例，这些指涉如果不是现场调查（而且要很深入持久），外人根本无法了解，简单的文本分析只会是自说自话，你既没有对你要阐发的文本进行过哪怕只是类似的地方性知识的调查（有的已经无处去找这种地方性知识了），你所借用的其他文本或田野资料的可靠性与其“传统指涉”又没有明确的解说，你经常只是运用别人对类似神话的假说，然后继续进行你自己的假说，这样给我的印象只能是像桌子上架凳子、凳子上架杌子、杌子上架轮子似的杂技表演。抽象的合理性不能作为任何一个具体研究的辩护理由。或者我可以这样说：这种象征研究原则上是合理合法的，可是因为大多数情况下不具备操作性，所以目前我所能看到的此类研究，很多只是在做自说自话的“逻辑分析”，而几乎看不到“在其它文本或田野中寻求验证”或曰没有提供过有说服力的验证。最让人不愉快的是，这个方法似乎为许多浅学之士开了方便法门，以至于许多荒谬言论也可以以学术的面目混迹其中，这就是我所谓的“随意畅想”（感谢杨利慧为我记录了这个“语录”），如果该方法不能尽快建立一些稳定、有共识的规则，我深恐长期这样鱼龙混杂，将严重影响到这类研究的学术品格！
顺便扯开讲到我上次讨论时提供的个人的“顽固的印象”（注意我只是说印象），就是说佛洛伊德和斯特劳斯是不世出的天才，后来模仿他们的就有照龙画蛇的嫌疑了。我之所以有这样的印象，是因为他们开启了一扇很大程度上可以脱离开事实依据而倚重想象力的法门，一般的学者大多认为，他们的具体研究可能有种种失误或臆断，但是他们对人们思维纵横的拓展却是无疑的。我要倒过来说，他们的主要贡献只是对于人们思维的拓展，增多了人们思考 的管道，但是落实到任何一个具体研究，这样的“智慧操练”如何演变成有信力的学术成果，还有很多很多事要做，而不是简单搬用一下就可以解决的，这里依然要强调证据。
说到证据，最后 谈一下最近老提到到的主观性在此类研究中的作用。仍然是在根本上说，任何研究都带有研究者的主观能动或局限性，但是这不能作为否定各项具体材料之间客观性程度差别的依据。我反对大而无当地用抽象了很多层面的原则来对待每一个具体的研究。还以前面说的巴莫、朝戈金调查的史诗“传统指涉”为例，他们的调查当然绝不是纯粹客观，里面肯定有自觉、不自觉的主观成分，但是你必须承认他们的调查所得比我们普通看了文本或者偶或观察过一次两次的人所进行的分析，要客观得多，也有说服力得多。现在我感觉有过分夸大主观性、不确定性的倾向，忽视了在一定限度上客观性、真确性的存在，这样几乎连所有学术研究的成规语言全部都处处掣肘，剩下就只是去对元语言反思的一门工夫可做了，我深不以为然。如果说这就是学术转型的契机，我 一定认为只是夸大其词；如果说是一些人追求的方向，我愿意远远地观察这一方向将结出怎样的成果。

Sylvie

我想说什么，但觉得很累。不知大家有没有这样的感觉？很累。又说不出为什么？大概人已经老了。悲哀，也是一种美丽。

shi

和你一样，什么都不想动。看了C兄宏论，只能部分同意，也想好了回复，苦于会议之后赶着各种或正或杂的事，耗精损神，会议答辩都还没弄完，回C兄的话，有力气的时候再说。