刘爱梅：也谈华夏上古龙崇拜的起源——与刘宗迪先生商榷

刘宗迪

也谈华夏上古龙崇拜的起源——与刘宗迪先生商榷
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刘爱梅

［摘要］读《民间文化论坛》２００４年第４期刘宗迪《华夏上古龙崇拜的起源》一文，感到有些观点不能苟同，本文仅就该文中“被华夏先民视为吉祥、奉为神物、乃至标榜为民族象征（图腾）的龙，即早期汉语典籍中被崇信的龙”，“龙的信仰和神话是一种观念，而我们首先是从传世文献中认识这种观念的”，“因此，研究像龙这样源远流长、影响深远的历史记忆，必须基于文献又回到文献（包括出土文献）”等观点提出自己的看法，就教于刘宗迪先生。
［关键词］ 龙；神兽；动物神；水神；龙星
　　［中图分类号］ Ｉ２０７．７　 　　［文献标识码］ Ｂ　  　　［文章编号］ １００８－７２１４?穴２００５?雪０６－００４５－０６  
一、“必须基于文献又　
回到文献”吗？
刘先生极其重视文献，认为：“被华夏先民视为吉祥、奉为神物、乃至标榜为民族象征（图腾）的龙，即早期汉语典籍中被崇信的龙。”“龙的信仰和神话是一种观念，而我们首先是从传世文献中认识这种观念的。”“因此，研究像龙这样源远流长、影响深远的历史记忆，必须基于文献又回到文献（包括出土文献）。”
可是，大家知道，神话最早是没有文献的原始时代的产物，其中的神兽——动物神等诞生于原始渔猎社会。那时的先民吃的是自然生长的动物及植物，动植物还给他们提供制造用具的材料；他们在体能上又不如种种自然物，没有树木高大，没有岩石坚固，没有禽鸟的飞翔本领，没有熊虎的强劲力量，不能像鱼类似地生活在水中，不能像蚯蚓似地居住在土里，不能像山岭似地长寿，不能像野草似地复生……限于低下的实践能力、思维能力，他们既以为自然物具有类同人的思想、感情、品性等（即将自然物人化），又觉得自然物远胜于人，由是敬畏自然物，塑造了各种神物、自然神，加以崇拜，希求它们保佑自己，赐福祛祸。而较之其他自然物，动物的形性更近似于人类，带给人类的危害也更频繁，所以原始人自然崇拜动物为多。开头，他们所虚构的神兽——动物神只是某种实有动物的升华，其形貌与之一样。随着实践能力、思维能力的提高，他们进而将几种动物的部分形貌、性能综合为一，创造出新的动物神。龙便是他们虚构的神兽——动物神中的佼佼者，主要是由蛇类（包括蜥蜴类）、马类等概括、夸饰而成的。
到原始农业社会，人们尽管主要凭借人工驯养的禽畜、人工种植的谷物为生，但与自然生长的动物仍有密切的利害关系，加上前人的影响，还是相当敬畏、崇拜神兽——动物神。而龙，其原型蛇类、马类都有一定的水性，一般能够游水，水蛇更生活于水中；另外，又有水马的神话：滑水……其中多水马，文臂牛尾，其音如呼。（《山海经·北山经》）
水是农业的命脉，也是人类与其他生命的命脉，有若《管子·水地》说的：“（水）万物之本原也，诸生之宗室也。”人们于是进而发展了龙的形象，使它成为水中动物之神——水神，让它住在水里，管起水来了。
当龙成为神兽时，有的族崇它为图腾，以之为族名：大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。（《左传》昭公十七年）大皞是原始社会的一个部族。（见《山海经·海内经》）。
随着龙的广泛传播，上古各部落、部族将自己崇拜的动物的像貌赋予龙，于是出现了带有猪、虎、鹿、鹰、鲵、鳄等形状的龙。影响所及，后人也有龙体“九似”（头似牛，嘴似驴，眼似虾，角似鹿，耳似象，鳞似鲤，须似人，腹似蛇，足似凤）之说，最后形成了我们今天所看到的龙。不过，在人们的思想意识中，龙与蛇类（包括蜥蜴类）、马类的关系仍然最为密切。
当龙为水神时，由于水与云雨关系密切，且变化无常，或涓涓细流，或茫茫巨浪，或圆或方，或隐或显，力量强大，无坚不摧，人们便想象它乘云驾雾，掌握雨水，变异多端，神力无比了。
刘先生质问：“与人类生活漠不相关的蟒蛇、蜥蜴缘何能够成为先民崇祀、敬仰的对象并被世代流传而为神话？”其实，一方面，蟒蛇、蜥蜴与人类生活并非“漠不相关”，尤其对于居无高楼大厦、行无水泥大道的先民来说，他们时时与之相处，彼此之间的利害关系更直接而明显：从利的方面讲，蛇与蜥蜴可为食，蛇皮亦有其作用，蜥蜴可食蚊蝇，它们的攻击防御本领也颇能给人以启发；从害的方面说，大蟒蛇能食人，毒蛇、毒蜥蜴也可危害人的生命，加之其踪迹比较隐密，给人以神秘感。实践能力、思维能力低下的初民，如何能不对之既敬且畏？更何况他们还认为这类动物与水——人类的命脉——有着神秘的联系呢！又如何不会用它们作主要的模特儿以塑造龙的形象？另一方面，即使某些与人类生活“漠不相关”的自然物或先民并不了解它们与人类生活有何关系的自然物，也会在先民好奇的探求下，通过移情、联想甚至臆测而“成为先民崇祀、敬仰的对象并被世代流传而为神话”，陌生与神秘即是催发崇祀、敬仰之理由。牛郎、织女星便是鲜明的例子：它们远离人类若干亿光年，先民除了看见它们闪闪发光外，丝毫感受不到、认识不到它们跟自己生活的关系，却崇祀、敬仰它们，创作出了描述它们的神话。
当龙等神话在原始时代诞生、流播的时候，人们完全在口头上传承，无传世文献可言；那些至今没有文字的民族，其神话仍然仅在口头上传播，也无所谓“传世文献”；在有文字的民族中，不读书不认字的文盲对神话也只是口耳相传，儿童最初听到的神话都出自长辈之口，仍与“传世文献”毫不相干。因此，研究它们怎能“基于文献又回到文献”？
刘先生怀疑：“考古时代星布四方的华夏先民诸族能够形成一种统一的至少是相通的龙崇拜吗？”其实用不着怀疑，因为刘先生所注重的好些“早期汉语典籍”都记载了构成华夏先民的主体的苗裔——夏、商、周族对龙的崇拜，其他如南方越族、西方的胡人、北方的匈奴族亦然：
（越人）断发文身，烂然成章，以象龙子者，将避水神也。（《说苑·奉使》)《淮南子·泰族训》许注则言：“越人以箴刺皮为龙文，所以为尊荣之也。”
西方胡皆事龙神。（《史记·匈奴列传》索隐引崔浩言)《殷虚文字缀合》６２６、６３０说“龙（族）来氐、羌”，也表明了这点。
（匈奴）有三龙祠。（《后汉书·南匈奴传》）
那么，她们的考古时代的祖先也一定具有龙崇拜。星布四方的华夏先民诸族确实不像我们现代社会有着如此众多、密集的人口，交通也非常不发达。不过，这并不意味着他们之间相互隔绝，互不往来。相反，他们之间经常交往，互相影响。尤其是其中经济文化发达的部族，其文明往往会辐射周围，吸引着其他部族学习效仿。只要稍微了解我国原始社会史尤其是民族史，就不会怀疑这一点。基于文化的传播特性，在这些地理位置相隔并不十分遥远的华夏各部族间，自然“能够形成一种统一的至少是相通的龙崇拜”。
刘先生说：“相对于考古文化漫长的年代和广大的地域，传世文献毕竟仅仅是一个相当短促的历史时期和相当狭小的文化地域中的产物，两者在时间和空间两方面都无法对位……那么凭什么说出现在上下几千年、分布于天南地北的千姿百态的‘龙’就是先秦汉语文献中记载和描述的龙呢？”但要知道：意识形态与物质形态一样具有长期的、相当稳固的传承性，万千年前的东西常会为万千年后的人们所传承，我国少数民族中至今仍有图腾崇拜即其例证。何况“先秦汉语文献”的作者去古未远（殷代的作者距离原始社会只有几百千把年，战国的作者距离原始社会也不到两千年），时间上的不“对位”并不会妨碍他们承接考古时代的先民创造的龙形象，正如他们承接了其他许多原始神话一样。虽然在承接时，他们会有所加工，改变龙的某些形性，不过龙的基本形性是会得到保留的，正如许多原始神话在“先秦汉语文献”中保留了其基本形性一样。至于空间，“先秦汉语文献”的作者都是黄河流域、淮河流域以及长江中下游的人士，他们与大多数崇拜龙的考古时代的先民基本上居住在同一地方，没有什么不“对位”的问题。而少数不“对位”的居住在其他地方的考古时代的先民，由于彼此交流的缘故，也会崇拜同样的或相类的龙。当然，那些千姿百态的“龙”里有的不一定是“先秦汉语文献”描述的龙，但不能由此就否定一切，进而质问“谁敢说今人视为龙的古物图像，在古人眼里也被视为龙，就是古代文献中所谓的龙，而不会是另一种完全不同的象征物”。因为千姿百态的“龙”里确有“早期汉语文献”中记载和描述的龙：１９９１年在内蒙古翁牛特旗三里地拉村出土的公元前四五千年时的玉石龙，马首蛇身，与卜辞中的某些象形的“龙”字一样（见后），又与王充所说的“龙之象，马首蛇尾”（《论衡·龙虚》）相同；１９７８年至１９８０年在山西襄汾陶寺出土的公元前三四千年时的彩盘，其上的蟠龙基本似蛇，与《论衡·讲瑞》说的“龙或时似蛇”一致；１９８７年在河南濮阳西水坡出土的公元前四五千年时的蚌塑龙虎墓中的龙，和虎相伴，先秦人士常让龙、虎相伴的做法与之一脉相承。
由此可见，“被华夏先民视为吉祥、奉为神物、乃至标榜为民族象征（图腾）的龙”，最早乃是原始时代初民塑造、崇信的龙，它是龙之“源”；而不是“早期汉语典籍中被崇信的龙”，后者只是龙之“流”，其身上已渗入了后人特别是殷、周士大夫的意识。因之，对上古龙崇拜起源的研究，绝不能按刘先生的“基于文献又回到文献（包括出土文献）”，而必须基于原始社会的资料与后世的文献资料、口头资料、风俗资料等。如果说：“基于文献又回到文献（包括出土文献）”的做法，对于拥有文献的民族的神话的研究是片面的，仅仅用它不可能得出科学的、正确的结论，那么，对于没有文字的民族的神话的研究，则是完全无用的了。刘先生可谓是见“流”不见“源”，颠倒了龙的来龙去脉，怎么可能探究到华夏上古龙崇拜的起源？


二、“早期汉语典籍”
中龙的形象是“龙星”？
刘先生“所感兴趣的”，是“早期汉语典籍中被崇信的龙”。令我们遗憾的是，他只采用了“早期汉语典籍”中的少量相关言辞，对“早期汉语典籍”中其他大量有关龙的描述与记载却视而不见。
“早期汉语典籍”所记载、崇信的龙到底是一个怎样的形象呢？
龙有几种：
应龙处南极。（《山海经·大荒东经》。《广雅·释鱼》：“应龙，龙有翼也。”）
蛟何为兮水中？（《楚辞·九歌·湘夫人》。王注：“蛟，龙类也。”）
玉渊之中，骊龙蟠焉，颔下有珠也。（《尸子》卷下）
螣蛇无足而飞。（《荀子·劝学》。注引郭璞言：“龙类，能兴云雾而游其中也。”）
龙的形状：甲骨文中一些象形的“龙”字，繁体写做“■”、“■”，简体写做“■”、“■”，前者像蜥蜴，后者像马首蛇身。《管子·水地》说龙“被五色而游”。《韩非子·说难》则说龙“喉下有逆鳞径尺”。
龙的性格：“龙，德正中者也。”（《易·乾传·象》）但人撄龙的逆鳞，“则必杀人”。（《韩非子·说难》）龙有时争斗：“龙战于野，其血玄黄。”（《易·坤卦上六》）“郑大水，龙斗于时门之外洧渊。”（《左传》昭公十九年）“龙蛇之蛰，以存身也。”（《易·系辞下》）
龙的居处：
龙，水物也。（《左传》昭公二十九年）
水之怪，曰“龙”、“罔象”。（《国语·周语下》）
翼望之山……贶水出焉，东南流注于汉，其中多蛟。（《山海经·中山经》）
积水成渊，蛟龙生焉。（《荀子·劝学》）
由是，水神的住所或称“龙堂”（《楚辞·九歌·河伯》）
龙的功能：
虫知莫如龙。（《左传》昭公二十九年）
蛟龙，水虫之神者也，欲小则化为蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于清泉，变化无日，上下无时。（《管子·形势解》）
有鳞之虫三百六十，而蛟龙为之长。（《大戴礼·易本命》）
应龙已杀蚩尤，又杀夸父，乃去南方处之，故南方多雨。（《山海经·大荒北经》）
螣蛇游雾，飞龙乘云。（《慎子·威德》）
龙，合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。（《庄子·天运》）
（蛟龙）摇翅奋羽，驰风骋雨，游无穷佤。（《楚辞·远游》）
龙驾兮帝服，聊遨游兮周章。（《楚辞·九歌·云中君》）
麾蛟龙使梁津兮。（《楚辞·离骚》）
有的族以“龙”为名：“王庙龙方。”（《殷虚文字乙编》，３３７）
有人祈求龙管好雨水：“壬寅卜，贞若兹不雨，帝佳丝邑龙。”（《卜辞通篡别录》二）
有人在器物上雕龙、画龙：
夏后氏以龙勺。（《礼记·明堂位》。集解：“龙，龙头也。”）
交龙为旗。（《周礼·春官宗伯下·司常》）
龙盾之命。（《诗·秦风·小戎》。毛传：“龙盾，画龙其盾也。”）
帝王也在衣上画龙，用龙旗，坐装饰着龙形的车子：
火、龙黼黻，昭其文也。（《左传》桓公二年）
故天子……龙旗九斿，所以养信也……弥龙（车子的衡轭之端雕着龙首），所以养威也。（《荀子·礼论》）
此外，还传称：
蚩尤作兵伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。（《山海经·大荒北经》）
鲧死，三岁不腐。剖之以吴刀，化为黄龙。（《山海经·海内经》郭注引殷《归藏·启筮》）
西南海之外，赤水之南，涉州之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。（《山海经·大荒西经》）
古者畜龙，故国有豢龙氏、御龙氏……昔有飂叔安，有裔子曰董父，实甚好龙，能求其耆欲以饮食之，龙多归之。乃扰畜龙，以服事帝舜。帝赐之姓曰“董”，氏曰“豢龙”，封诸鬷川，鬷夷氏其后也。故帝舜氏世有畜龙。及有夏孔甲，扰于有帝，帝赐之乘龙，河、汉各二，各有雌雄。孔甲不能食，而未获豢龙氏。有陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲，能饮食之。夏后嘉之，赐氏曰“御龙”，以更豕韦之后。龙一雌死，潜醢以食夏后。夏后饗之，既而复求之。惧而迁于鲁县，范氏其后也。（《左传》昭公二十九年）
夏之裔也，褒人之神化为二龙，以同于王庭，而言曰：“余，褒之二君也。”夏后卜杀之与去之与止之，莫吉。卜请其漦而藏之，吉；而藏之，传郊之。（《国语·郑语》）
这些虽然描述不一，但大都视龙为神兽——动物神、水神，形状似蛇类（包括蜥蜴类）、马类，主司雨水，功能巨大，即继承、发展了初民对龙的观念，相当敬畏、崇拜，而与刘先生说的“龙星”了不相干，没有什么类似之处。
刘先生对这许多“早期汉语典籍”中的资料为什么竟然没有采用一条，没有一字涉及呢？令人费解。
三、是否“准确解读”了
“文献记载”
刘先生立论的重要依据来源于对几段古代文献资料的解读。他根据《周礼·考工记》关于王者之车的一段话“，轸之方也，以象地也。盖之圆也，以象天也。轮辐三十，以象日月也。盖弓二十有八，以象星也。龙旗九斿，以象大火也。鸟旗七斿，以象鹑火也。熊旗六斿，以象伐也。龟、蛇四斿，以象营、室也。弧旌枉矢，以象弧也”，与《礼记·郊特牲》说王者郊祀天“旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也”，断定“先秦旗章上的龙并非如后世龙旗、龙袍上张牙舞爪的蜿蜒巨龙，而是天上焕若连珠的龙星”。其理由是：“这象征天道且与日月同辉的龙章，当然，只能是苍龙，即古代天文学的四象之一的苍龙。日、月、龙，三星并列，即《左传·桓公二年》所谓‘三辰’是也。”“车之各个部位皆象征天数，而高高飘扬于其上的龙旗‘以象大火’，大火即苍龙七宿之心宿，更足以表明旗上之龙即龙星，因大火是龙星诸宿之一。”
然而，应该说，刘先生的这一解读是存在不少问题的。首先，“龙章而设日月，以象天也”，其意是龙旗鲜明（章，通“彰”），画着日月，象征天宇，而非旗上之龙与日月象征天宇——若是此意，那应写成“旗章而设日月龙，以象天也”。
其次，《左传》桓二年所说的“三辰旌旗，昭其民也”，其“三辰”也称“三光”：“上法圆天，以顺三光。”（《庄子·说剑》）“辰”也好，“光”也好，其间的星都是泛指众星，不是特指“东方苍龙”。“东方苍龙”，论其地位不及北斗，论其亮度不及猎户星座，古人不会用它做众星的代表。古人只是有时以“五星”为“三光”中之星：“衡，大微，三光之廷。”（《史记·天官书》。索隐：“三光，日、月、五星也。”）“五星”，也作“五曜”、“五纬”，指金、木、水、火、土五大行星：“天有五星，地有五行。”（《史记·天官书》）
第三，天子之旗龙旗，是“交龙为旗”（《周礼·春官宗伯下·司常》），即画着相交两龙之旗，不是画着两个“东方苍龙”星座之旗，古籍中从来没有这个说法。人们也无法将两个“东方苍龙”星座画成相交之形。而且，假若先秦龙旗上的龙真是龙星的话，何以后世又变成了蜿蜒巨龙？何以后世的龙身上竟毫无半点儿“星”的印痕？因为作为“文化意象”或“意识形态”的东西，不像一些物质实体，其历史有可能会突然中断，除非是拥有它的那一民族、那一文明已经消失无踪，否则其原有的印迹总会在漫长的演变过程中留下蛛丝马迹。而我们现在无论是在人们的思想意识中，或在语言文字、文学艺术与风俗习惯中，除了看到龙与蛇类（包括蜥蜴类）、马类的密切联系外，找不到任何龙与星相关联的痕迹。尤其以《周礼》这样对后世影响巨大的典籍而言，若其所述之“龙旗”为“龙星”之旗，其后之王者自不可能随意更改其制。
第四，用做“象”之物与被象之物应是两物，绝非一物，否则完全没有必要用“象”一字。刘先生将二者看做一物，实在有悖常识。《考工记》的话也充分表明了这一点：那象鹑火（朱鸟七宿中的柳、星、张三宿）的鸟并非鹑火，象伐（即“罚”，参宿中作“一”斜排的三颗小星）的熊并非伐，象营、室二星的龟、蛇并非营、室，象弧星的弧并非弧星，同样地，象大火的龙当然也并非大火，怎么能由此得出结论说先秦龙旗上的龙不是蜿蜒巨龙，而是“龙星”呢？
第五，周代之前，人们没有“龙星”的概念，观之卜辞可知。到周代，“龙星”才开始见诸《左传·桓公五年》：“凡祀，启蛰而邻，龙见而雩，始杀而尝，闭蛰而蒸。”
其“龙”指角、亢两宿（见服虔注）。有人也用以指房、心、尾三宿：“大辰，房、心、尾也。”（《尔雅·释天》。注：“龙星明者，以为时候，故曰‘大辰’。”）或用以指岁星：“蛇乘龙。”（《左传》襄公二十八年。注：“龙，岁星，木也，木为青龙。”但没有人单称大火为“龙”的，由刘先生所引的先秦典籍中众多关于大火的记载中，也可以知道。这说明在先民的心目中，并没有将大火与“龙”等同的意识。以“龙”称大火只是２００多年后的东汉纬书《易纬通卦验》，而纬书充满了当时御用文人的杜撰之辞，学者一般不采信之；何况《易纬通卦验》之说仅为孤证，而孤证是不能用以充分说明问题的，不足为据。至于“苍（青）龙”、“朱鸟”、“白虎”、“玄武”四星座之名则首见于《礼记·曲礼上》：“（军旅）行前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”（疏：“前南后北，左东右西。朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。”）
而“龙旗”，早在殷代甚至更早便已高高飘扬了，那时的人们绝不可能在旗上画上后人观念中的“东方苍龙”。
另外，刘先生对《易·乾·爻》“群龙无首”，说是“秋分之后，黄昏时苍龙之首的角宿隐于西方，《夏小正》所谓‘内火’是也”。可“苍龙”只是一个星座，怎能说“群龙”？对该卦《象传》的“六位时成，时乘六龙以御天”，他说“六龙”是指“苍龙”的角、亢、氐、房、心、尾，可有何旁证？古代从来没有人称“苍龙”为“群龙”、“六龙”的。
上述六点充分表明，刘先生的“解读”恐怕是对这些文献资料的“误读”，而在此基础上建立的论点，也就难免有些牵强附会了。
四、“龙星”之名如何来的？
刘先生欲探寻的是华夏上古龙崇拜的起源，认为龙旗上画的是“龙星”，并据此推断龙的原型即四象中的东方苍龙群星，其谬误之处已于前文驳之。退而言之，即使龙旗上画的是“龙星”，那么“龙星”之名由何而来？“早期汉语典籍”的作者为什么称该星座为“龙”？关键的问题——龙崇拜的起源，刘先生其实并未解决。
天文常识告诉我们：天上的亿万星辰并没有自然地构成任何地上的东西的形象，古人是根据地上的实有的东西或者其虚构的东西，发挥想象力，给某些东西命名的。拿二十八宿来说吧，其角、亢（咽喉）、氐（根）、房、心、尾、箕、斗、牛、女、虚（墟）、危（屋脊）、室、壁、奎（胯）、娄（母猪）、胃、昴（旄头或髦头）、觜（猫头鹰头上的毛角）、参（三）、井、鬼、毕（捕鸟兽的长柄网）、柳、张（拉弓）、星、翼、轸（车箱底部后面的横木），无一不源于古人的实有之物、虚构之物。它们的总称，苍龙、玄武（龟蛇合体）为虚构之物，朱鸟（丹鹤）、白虎为实有之物。再看《史记·天官书》，其中的星座名同样也出于凡间，诸如地理方面的“东井”、“南河”、“北河”，建筑方面的“紫宫”、“文昌宫”、“南宫”、“明堂”、“庙”、“市楼”、“牢”、“南门”、“端门”、“掖门”、“阁道”，器物方面的“旗”、“斗”、“杓”、“衡”、“弧”、“杵”、“臼”，人员方面的“司空”、“羽林天军”等。古人绝非先见了井、鬼、柳、星、张、翼、轸与奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，然后才想象出了朱鸟、白虎的形象，恰恰相反，是先有了朱鸟、白虎，然后才将它们组合起来，称它们为“朱鸟”、“白虎”的。同样，古人是先有了苍龙的形象，然后才将角、亢、氐、房、心、尾、箕组合起来，称它们为“苍龙”，而绝非先见了它们，然后才想象出了苍龙的形象。其所以用“苍龙”给它们命名，是由于它们的蜿蜒之状与龙相似。
同时，神话常识也告诉我们：古人想象中的天上的人物、东西、事件，无不是凡间的人物、东西、事件的折射、升华。试看我国的月亮神话里的“广寒宫”、嫦娥、树木、白兔、蟾蜍等，全是从地上飞上去的。希腊神话中的大熊、小熊、仙后、猎户、金牛、白羊、巨蛇、乌鸦、天秤、狮子、巨蟹、室女、牧夫、猎犬、天琴、天鹰、海豚、天箭、天蝎、宝瓶、马人、仙王、飞马、仙女、鲸鱼、双鱼、天鹤、大犬、小犬、波江、天兔、天鸽星座，仅从它们的名称，便可知道它们的来源了。而从它们的故事，更可明了它们的由来。随便举个例子：马人喀戎的学生阿斯克莱琶是个医生，常寻百花、尝百草，考察植物的药性。有一天，他看到一只奄奄一息的山羊卧在地上，努力地吃着身边的青草，突然站起来，逐渐恢复了健康，矫健地跑向羊群去了。他感到惊奇，拔了几株山羊吃过的草，仔细地察看、思考，一边往回走。路过一个村子，他得知有个人快病死了，即将草给病人吃吃试试。病人很快地好了，十分感谢他。从此，他更热衷于植物药性的考察，想给人们找出更多的治病草药。有一次，他发现一条蛇蜕了皮后返老还童，更加强壮了，即将蛇抓住带回去，研究让人返老还童的方法。他的药术愈来愈高明，怀着救民疾苦的善心，到处行医，救了众多人的性命。人们赞赏他，冥王哈得斯却痛恨他，请其兄弟宙斯将他打死了。但宙斯很后悔，便将他的灵魂接上天去，给了他一个星座——蛇夫座，还给那条蛇一个星座——巨蛇座，让人们永远记着他。
既然如此，地上的人物、东西、事件是源，天上的星宿形象是流。那么，刘先生所探索的龙星则实际上是龙之流，而绝非龙之源。要探索龙的起源，只能先俯首观察大地上的情状，深入思考，而不能仅仅仰望星空，浮想联翩。其实刘先生在其文中也说到：“龙之本义为虫”，“必为地上的爬虫无疑”。因此，要想真正揭开华夏龙崇拜起源之真相，必须从其本义入手，了解究竟由何种生物升华成龙的形象，进而深入了解龙崇拜的实质。纠缠于龙旗上所绘究竟是“龙星”还是“神兽巨龙”，岂不是舍本逐末吗？
此外，刘先生提出：“龙作为一种神圣生物，仅仅是一种文化意象，是意识形态，而非自然现象，是古人缘于制度和习俗的虚构，而非对自然生物的真实写照。因此，其来龙去脉只能求之于古代制度和习俗，而不可求之于自然世界。”然而，神话世界中的自然神，虽然不是自然物的真实写照，却是自然现象与社会现象的结晶，生发于古人对自然物的遐想，其中渗透了他们的制度、习俗等。实际上，刘先生所仔细考察的“龙星”，就是一种自然现象。他说：“龙星是农耕先民观象授时的主要天象依据，龙星周天，升降四野，恰与农时节令相吻合……因而成为古人了解时间和岁时的主要依据，而时间为生民日用所不可或离，岁时更与农业丰歉、国家治乱密不可分，因此，四时巡天的龙星成为天道神性的体现，成为古人万民共瞻的对象，并进而成为古人敬祀和崇奉的神物，宜矣。”其中“龙星周天，升降四野”正是自然现象，农时节令则是社会现象，二者结合才成“神物”。这恰好说明了要研究龙之来龙去脉，不能只求之于古代制度和习俗，而须既求之于自然现象，又求之于社会现象，才有可能接近其真实的面貌。

总之，龙，作为神兽水神与图腾，乃至华夏的祖先，源远流长。研究它，必须掌握相当全面、充分的民间资料、文献资料、考古资料与风俗资料等，揆其情而察其理，才有可能作出科学论断，任何单打一的做法都容易导致片面、偏颇的见解。且刘先生把握“文脉”仅局限于殷周，而置原始社会于不顾；关注“语境”只限于少数“早期汉语典籍”，而置民间口头创作与大多“早期汉语典籍”于不顾；视野仅囿于天上繁星，而置凡间情状于不顾：若此，要想作出科学论断，戛戛乎其难哉！当然，刘先生的文章对于促进龙的研究也不无裨益。

[ 本帖由 刘宗迪 于 2006-3-24 20:52 最后编辑 ]

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