刘宗迪：钟敬文先生与《山海经》的现代研究（提纲）

刘宗迪

钟敬文先生与《山海经》的现代研究（提纲）

刘宗迪


《山海经》这本神奇而玄奥的古老典籍，自问世以来，就作为一个难解之谜挑动着学者们的理解力和想象力，两千多年来，探赜索隐者可谓络绎不绝，但真正能够登堂入室、窥其奥妙者却绝无仅有。从汉人刘向、刘歆父子校书，晋人郭璞传注，直到清人毕沅、郝懿行等详为疏证，古人主要将此书作为地理书看待，其间自然也不乏因为此书中充斥者怪力乱神之言，而归之于志怪之书者，然视《山海经》为地理书，却早已成为一种根深蒂固的先见，引导着学者们对此书的理解。
直到上个世纪30年代，人们对于此书的理解才为之一变，学者们开始用一种全新的更为广阔和恰切的眼光看待此书，开始了对《山海经》研究的现代转向。钟敬文先生是推动这一转向的先行者，他不仅是第一个将《山海经》一书纳入现代学术视野的学者，而且也是第一位着手对《山海经》进行全面而系统的研究的学者。但是，先生在《山海经》现代学术史上的贡献却长时间没有引起足够的重视，一方面，谈论《山海经》学术史者很少提及先生在这一方面的开创性贡献，另一方面，谈论先生学术者也很少提及先生在《山海经》研究方面的学术成就。先行者筚路蓝缕，以启山林，可是后来者却没有沿着先行者开辟的道路走下去，仍继续在暗中摸索，迷失歧途，这本身就是一个耐人寻味的学术史现象。

先生是有一个《山海经》研究的大计划的。1930年在一封致地理学家郑德坤的通信中，先生列出了一个《山海经研究》的题纲：


第一部
一、总论
二、《山海经》的成书年代问题
三、《山海经》是一部什么书
四、《山海经》的流传及版本

第二部
一、天帝
二、山神及其他诸神
三、祭祀

第三部
一、征兆
二、法术
三、原始医药

第四部
一、自然现象神话（上）
二、自然现象神话（下）
三、古英雄及古帝王的传说
四、异域殊民的传说（或作“民族的传说”）
五、其他

在此前一年的寒假中，此书已经“写成数章”，包括“第一部的全部及第二部的一部分”，在另一封致友人的信中，先生说本来计划在这个寒假中完成全书的 ，但因病未能如愿。在以写成的数章中，只发表了两章，即发表在《浙江大学文理学院学生自治会会刊》（1930年）上的《〈山海经〉是一部什么书》和发表在《民众教育季刊》（1932年第1期）上的《我国古代民众关于医药学的知识》，这两篇中，第一篇属于计划中的第一部第三章，第二篇属于计划中的第三部第三章，即原始医药章，这一篇不在前述1929年暑假已经写成的数章中，写于1931年11月。可见，先生虽在1930年因病搁笔，但后来又有续作。此书虽最终未成完璧，但想来也已完成大半。在完成的数章中虽然仅仅发表了两章，但即此已足见先生对《山海经》一书的识见远远超出以前及其同时代的学者。
先生《山海经》研究的新意主要体现在他是第一个认识到《山海经》一书属于古代民众知识范畴，从而超出传统的主流知识范畴和概念，借助西方文化人类学的方法和材料，从民俗学的角度对此书进行理解和阐释，从而为《山海经》研究开辟了一个全新的学术视野。《我国古代民众关于医药学的知识》一文就最能体现这一点。
这篇文章共分四部分，很清楚地体现了作者的学术的取径。第一部分是理论铺垫，阐述了西方人类学和民俗学关于原始民族中医术和巫术关系的论证；第二部分是历史的追溯，分析了中国古代文献中关于上古医药学的神话和传说，说明在华夏上古时代，也和人类学家在现代原始民族和民俗学家在民间发现的情况一样，巫、医不分，而《山海经》一书中《山经》部分关于各种动、植物和矿物等的形状和医疗功能的记载，就体现了这种巫术和医学浑融未分的情形；第三、四部分则是对《山经》中的相关内容的具体分析和阐释。一方面，作者指出，《山经》中提到的众多的药用动植物，不少确实是有医疗作用的，因此，这些记载是有经验的依据的，可谓后世科学的本草学滥觞，另一方面，《山经》所述各种动植物的医效，大量的是通过交感、接触等巫术手法实现的，如很多药物不是通过口服起效，而是凭借“佩”、“服”起效，作者认为这是典型的接触法术；因为动植物具有某种性状，就相信它能够治疗某种与此性状相类似的症状，则是典型的类感巫术，如《南山经》说：“类，……自为牝牡，食者不妒。”因为“类”这种动物雌雄同体，无“儿女情长”之事，因此相信吃了它的肉就可以不妒嫉，就是一例，《西山经》说：“嶓冢之山，……有草焉，其叶如蕙，其本如桔梗，黑华而不实，名曰蓇蓉。食之使人无子。”因为蓇蓉草光开花不结实，就用它作避孕药，亦属此例；凭借食用、佩戴、豢养某种动物，就可以让人祛除不祥，消灾避祸，则是“厌胜巫术”，如《北山经》说食用某种鱼可以御火（不怕火烧）、佩服某种木材可以御水（入水不沉）、食用某种鱼可以御兵（刀枪不入）之类，皆是。
对于《山经》中的此类记载，古代的注疏者，无论是郭璞之传，毕沅的校注，还是郝懿行的疏证，大都不加注，大概在古代学者看来，诸如此类的记载都是理所当然，不足为奇，因此也不必解释，而古人之所以信其为理所当然，则正是因为他们尚沉浸在与《山经》的法术知一眼看穿了能发现这些记载的虚妄。但是，发现这些记载是一回事，而不仅发现其虚妄，并进一步揭示这些虚妄的来历和意义，则又一回事。要揭穿其虚妄，有经验科学的常识即可，而要理解这些虚妄的来历和意义，则更需进一步，除了需要有人类学的素养，还需要对古代民众知识的博学和同情。正是这种博学和同情，才使钟先生对《山海经》的理解高出时人一筹。把钟先生的研究和当是其他学者的研究做一对比，其精义卓见立现。
上个世纪二、三十年代之交，涌现出一系列《山海经》研究的文章，除先生数文外，他如何定生《山海经成书之年代》（《语言历史研究所周刊》，1928年）、陆侃如《论山海经的著作年代》（《新月》，1928年）、玄珠（茅盾）论《山海经》中保存的中国古代神话（参见《中国神话研究》一书，1928年）、胡钦甫《从山海经的神话中所得古史观》（《中国文学季刊》，1929年）、陆侃如《山海经考证》（《中国文学季刊》，1929年）、朱兆新《山海经中的水名表》（《中国文学季刊》， 1929年）、姚步康《山海经之微意》（《光华期刊》，1929年）、何观洲《山海经在科学上之批判及作者的时代考》（《燕京学报》，1930年）、郑德坤为何文写得《书后》（《燕京学报》，1930年）、唐蓝《山海经的研究》（《商报文学周刊》，1930年）、邵瑞彭《山海经余义》（《国学丛编》，1931年）、吴晗《山海经中的古代故事及其系统》（《史学年报》，1931年、万汝明《山海经之渊源》（《济南大学文学院集刊》，1931年）、郑德坤《山海经及其神话》（1932年）等，一时间掀起了一个研究《山海经》的小高潮，正鉴于此，容肇祖在1933年的《民俗周刊》（第116期-118期合刊，广州）上发表了综论《山海经研究的新进展》，对这些年的《山海经》研究进行了回顾。上述诸文，或沿袭了关于《山海经》的传统话题，对其成书的年代、作者进行考证；或从传统主流学术的角度，对《山海经》的史料价值进行估价；或从文学的角度，对《山海经》中的神话进行分析和阐释，基本都不出传统的文献学研究的范围。
除了钟先生诸文之外，只有何观洲的文章是对《山海经》的科学价值进行评价，但其作为出发点的确完全是经验科学，他发现《山经》中关于动物植物的描写，完全不合乎科学常识和经验事实，其中记载的动植物大多并不存在，而是纯出古人的想象和捏造，因此认为《山经》的记载毫无科学意义可言，因此，也就毫无研究的必要。“这些理想的动植物，正像小说家所描写的英雄美人侠客一样，不能在史迹上去考证的，如果有人把小说中的人物来考证，自然是一个不解世故的人了，如果有人把《山海经》的动物植物都做实物来看，要去找实物来印证，也是一样的愚不可及了。” 把《山海经》当成实物，固然是不通世故，然而，古人之所以会想象出那些稀奇古怪的花草树木、飞禽走兽，古人之所以会把原本平凡的实物看成或描写成怪物，古人之所以相信这些世俗之物会有如此神奇的功效，这背后正有深沉的人情世故在，何观周从主流科学的偏见出发，把《山海经》的价值一笔勾销，而钟先生正因为有了人类学的眼光，才摆脱了主流知识的狭隘视野，所以才把《山海经》看成古代民众知识和信仰的宝库，试图透过其光怪陆离的表象，揭示出其背后隐藏的“人情世故”。
因为眼光不同，旨趣迥异，所以对于具体材料的处理就大相径庭，例如，同对《南山经》中 “类……自为牝牡，食者不妒”这条记载，何观周说：“类……是虚拟的，……高等动物决没有自为牝牡之事；而且动物中也没有食之不妒的效能。” 钟先生肯定也不会相信世界上果然存在这样一种神奇的动物，但是，他没有像何氏这样因此就把这段记载看成虚构，而是把它视为古人对“类”这种动物的真实理解，并揭示出引导着这种理解背后的知识背景，即民众的物质与精神不分、医学与巫术不分的法术知识传统。在主流科学视野中毫无意义的无稽之谈，在人类学的视野中却不妨成为窥测古人精神世界的绝好材料。
但先生并没有像后人对于《山海经》的神话研究那样，把其中的神异描写当成单纯的神话、纯粹的想象，从而完全忽视其知识学的价值，而仅仅关注其文学的价值，或者把莫须有的“原始思维”拿来生搬硬套。先生的《山海经》研究虽然广泛吸收了人类学的理论和异民族的材料，但与单纯的人类学材料不同，先生的研究又是立足于本土的学术传统的。人文科学的研究对象，一个古人或者一本经典，都是特定的文化传统的产物，正是这种传统早就了这个对象，使之是其所是，赋予他真理，贯注以意义。因此，解读古代文献，尤其是像《山海经》这样的知识性文献，只有把它置于其本己的与生俱来的知识传统中，才能把握其来龙去脉，立足于这种传统本身理解这种传统，用这种传统本身展现的视野进行领会，才能使一种对象在这种传统中原本具有的样相如其本然的呈现出来，才能如其本然地理解这个对象。立足于传统之内，还是置身于这种传统之外，正是民俗学和人类学的区别所在，先生很早就广泛涉猎了西方人类学的各种学说，但他没有像容肇祖、杨成志等同道者一样，皈依人类学，而终生守护民俗学这块寂寞的园地，根本的原因，也许正是在于先生自始至终立足于这种传统，并把呵护、传承这种传统作为自己的使命。而单纯的人类学方法，置身于研究对象的传统之外，用一种局外人的乐观而漠然的目光大量自己的研究对象，先就在自己与对象之间设立了一道文化障碍，因此，其对于研究对象的理解就难免隔靴搔痒，浮光掠影，非但不能揭示对象的真相，反到可能用堂皇的学术话语对象的真情实意。
《山海经》罗列山川、品类万物，可以说是中国博物学传统最古老的范本。先生在研究《山海经》中关于动物植物记载时，所承续的正是华夏学术传统中源远流长的博物学传统。正是在这种博物学传统的引导下，溯源而上，穷究原委，先生对《山经》中博物内容的解释才给人以水到渠成、左右逢源之感。
古人所谓博物学，当然与现代所谓博物学大相径庭，那是包罗了天文地理、理工农医、自然人文等各方面的知识，本草医药学尤是其中的大宗。其中关于动植物的知识，与现代作为单纯的自然科学的动物学和植物学不同，并非依据自然进化规律而对动植物的科学分类，而是从特定的文化语境和生活需要出发对自然万品的理解和想象，其中既有科学，又有神话，既有切实可行的技术，又有无中生有的巫术，此中知识因为来自民间和草根，因此往往充斥着怪力乱神之言，往往是不登大雅之堂的，缙绅君子难言之，然而，因其趣味盎然，足供谈资，因此，又是君子们所津津乐道的，所谓一物不知，君子以为耻是也，因此，此类知识虽然无缘进入经、史，但有幸借杂家小说、稗官笔记流传下来。
博物学知识无关乎治国平天下，无关乎世道人心，却与人们的世俗生活息息相关，与人们生活于其中的世界和传统息息相关，这也就是钟敬文先生所指出的“民众知识”。这种知识包罗万象，纷繁驳杂，涉及到民众日常生活和精神生活的方方面面，衣食住行、送往迎来、趣吉避凶、风水占卜、求神驱鬼等等，这些知识，漫无统系，你无法用一个基本原理、整体框架或者是一种现成的方法，把它们一览无余，一网打尽，要了解这种知识，唯有靠博学。
我们从《我国古代民众的医药学知识》一文中，看到的就是这种承续了古代博物学传统的博学。例如，《山海经•东山经》有如下一条记载：

高氏之山，其上多玉，其下多箴石。

郭璞的传注已经指出：“箴石，可以为砭针，治痈疽者。”针砭疗法，今天在民间医术中仍可见其医风，历代医术中都有记载。钟先生在文中，先参证以《素问》、《灵枢》等古代医术，说明以金属为针的鍼刺疗法和以石为器的砭压疗法，“原始必是一物”，并据此推测其产生远在石器时代。又据《素问》所云：“东方之域，……鱼盐之地，海滨傍水，其民食鱼而嗜咸,……其病皆为痈疡，其治宜砭石，故砭石者亦从东方来。”而《山海经》砭石的记载也见于《东山经》，两相对照，因此推测针砭疗法起源于东方。如果没有对古代医学文献的熟悉，这条平淡无奇聊聊数字的记载，很可能被视而不见，而在钟先生笔下，则成为一条绝佳的史料。
先生自己对此是有着清醒而自觉的意识的。在上述致郑德坤关于《山海经》研究的通信中，先生表白道：“先生看了前文所写的大纲，恐不免要颇为惊讶。为什么对于这部古籍的研究，除了第一部分外，尽是些‘民俗学’上事件的课题呢？关于这点，我的解答，……无论过去的或现在的，一个民族的‘原始文化’或‘近于原始的文化’，……无疑是在演着极重要的角色的。……年来，研究古代史的虽颇不乏人，但对于我国古代民间的生活、思想、学艺等，却未见加以若何较大的注意。这不能不说是件颇觉遗憾的事。”在晚年，先生回忆其民俗文化学观念的缘起时，就追溯到其早期的《山海经》研究，特别强调其对于《山海经》的研究是“文化史的考察”，以别于单纯的神话学和地理学考察 ，这种“文化史考察”的背后，不仅仅是学术旨趣，而是一种更为深沉的文化关怀意识。
正因为有了这种文化关怀意识，人类学的材料、民俗学的方法，在钟先生笔下才不仅仅是一种解读文本的权宜之计，而被融入其对民众历史的深沉关怀之中，在主流知识、正统历史之下，发现那些一直被掩饰和遗忘的民众知识和民众历史，彰现出与主流话语中的世界迥异其趣的民众世界观，从而把握民族历史和民族文化的根脉所在，这才是钟先生学术追求的最高旨趣，这一点，自始至终地贯穿在先生漫长的学术生命之中，也是我们理解先生的道德和文章的出发点和立足点，更应该成为我们发扬先生学问的出发点。