论碧霞元君信仰的起源

叶涛

一篇考证性的文章，即将发表，先放在这儿，征求方家指正。


                                 论碧霞元君信仰的起源
                              
                                       叶  涛


    摘要：泰山碧霞元君是中国历史上影响最大的女神之一。碧霞元君信仰肇始于宋代，兴起于元明之际，到明代中叶形成民间信仰的高潮。本文以史料为依据，纠正了碧霞元君信仰研究中好古的倾向。
    关键词：泰山  泰山玉女  碧霞元君  民间信仰



    泰山碧霞元君是中国历史上影响最大的女神之一，尤其是明清以来，她在民间的影响已经大大超过了泰山主神东岳大帝，以至于当时的文人士子对碧霞元君势力的发展颇有微词，明人谢肇淛曾说：“岱为东方，主发生之地，故祈嗣者必祷于是，而其后乃傅会为碧霞元君之神，以诳愚俗。故古之祠泰山者为岳也，而今之祠泰山者为元君也。岳不能自有其尊，而令它姓女主，偃然据其上，而奔走四方之人，其倒置亦甚矣。”

                                   一、碧霞元君信仰缘起

    碧霞元君信仰肇始于宋真宗封禅泰山时发现的玉女石像，不过，《宋史》不见载此事，马端临的《文献通考》则保存了一条资料。《文献通考》卷九十“郊社考”云：

    泰山玉女池在太平顶，池侧有石像。泉源素壅而浊，东封先营顿置，泉忽湍涌；上徙升山，其流自广，清泠可鉴，味甚甘美。经度制置使王钦若请浚治之，像颇摧折，诏皇城使刘承珪易以玉石。既成，上与近臣临观，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭，上为作记。

    这条资料称将石像“奉置旧所”，这说明在真宗东封发现玉女石像之前，玉女曾经受到过尊崇，所以才会有石像和旧所等遗迹。
    马端临是宋末元初人，稍早于马端临的王应麟在其所撰《玉海》中，也保存了数条有关真宗东封的资料。《玉海》卷二十八“祥符东封圣制”条引晏殊《东封圣制颂序》：“皇帝御极之十二载，受灵贶，对休命。……于是有登泰山谢天书述二圣功德之铭。……于是有九天司命、青帝广生之赞。……于是有天齐王灵源之赞。……于是有昭烈、武成、文宪王之赞。怀柔百神，登秩群望，于是有玉女石像之记。” 同书卷三十一“祥符泰山铭赞”诸条云：“祥符二年五月戊午，对辅臣于后苑，出御制御书登泰山谢天书述二圣功德铭，司命天尊、仁圣天齐王、周文宪王、玄圣文宣王赞、玉女像记示之。” 结合上述马端临的记载，玉女的信仰在真宗之前曾经出现，到真宗时不过是恢复其信仰而已。遗憾的是宋真宗为玉女所做的记文今已不传，使我们失去了知其详情的线索。
    宋真宗对于玉女石像不仅是“奉置旧所”，令人致祭，而且还在岱顶修建了奉祀玉女的庙宇——玉女祠（即现存的碧霞祠）。对于玉女祠，《泰山道里记》引《岱史》云：“宋建昭真祠，金建昭真观，明洪武中重修，号碧霞元君。成、弘、嘉靖间拓建，额曰‘碧霞灵佑宫’。” 庙宇虽建，但在宋元时期，泰山玉女的信仰还是附着在东岳大帝之下，并没有成为独步民间的神灵。现在所能见到的宋代关于泰山玉女的史料非常有限，直接称为碧霞元君的则一条都没有。专门研究碧霞元君信仰的吴龙安，在其论文中谈到碧霞元君信仰在北宋时期的发展时，引证了宋人钱世昭著作《钱氏私志》中提到的“玉仙圣母”能授人子嗣一事：“贤穆乳母永嘉董夫人一日入禁中，慈圣（仁宗后）问云：主主以未得子为念，为甚不去玉仙圣母处求嗣？董奏曰：都尉不信，事须是官家娘娘处分。后数日，……光玉奏云：既得圣旨，安敢不信！遂择日与贤穆同诣玉仙，止留知观老道士一名祝香祈祷，道士见贵主车服之盛，歆艳富贵，云：愿得贫道与大主做儿子。归而有娠。”但其中的“玉仙圣母”是否就是后来的碧霞元君，证据尚不充足。吴氏还发现了万历《盱眙县志》中关于碧霞元君的一条资料，该县志卷八古迹志“瑞岩观”记载：“县西玻璃泉南石岩上，宋时女冠朱妙真建，殿三重，所专奉者曰碧霞元君。始名瑞岩庵，元末废于兵，洪武永乐间重建三清、三官、玄帝三殿。近于天顺七年，改名曰观。今道会司所驻，邑人名曰上观。其香火自春入夏，士女络绎，昼夜不绝，盖盱眙之胜，此山独擅。自宋元石刻盈山，至今为游观佳境。”同时还引了《都梁记》的记载：“盱眙县碧霞元君瑞岩庵，宋宗室女尼开林，赐赉甚盛。后以南渡割据，事金于泗，每岁南使驻节盱眙来庵，遂为游观之所。旧迹碣文满山，至今道场仍旧。”盱眙县曾经属安徽凤阳府，今属江苏，地近山东。万历《盱眙县志》中虽然说瑞岩观“专奉者碧霞元君”，但是，以明代志书的记述来推证宋代建庙时奉祀神灵的情况，则难以令人信服。
    吴氏在论文提到的两条北宋末至金明昌年间，有两处奉命礼岱岳、次谒玉女祠的刻石资料，却是值得特别注意。这两条刻石题记收录在清人阮元的《山左金石志》中，其一为宋人刘衮的题名：“兖海守刘衮奉诏祈雪，次谒玉女祠，率巡山刘孟、邑令林会登二绝顶，临四观，遍览胜概。元祐丁卯孟春三日。”其二是金时题名：“皇姑濮国大长公主奉命同驸马濬州防御蒲察敬诣岱岳，焚香礼毕。明日，遂登绝顶，拜于玉仙祠下。时明昌元年三月十二日。” 元祐为北宋哲宗年号，丁卯年为公元1087年。明昌是金章宗年号，明昌元年为公元1190年。刘衮奉诏祈雪，然后拜谒玉女祠；金濮国公主与驸马“敬诣岱岳”，然后也登顶“拜于玉仙祠下”。“玉女祠”和“玉仙祠”是不同时代对岱顶泰山女神庙宇的不同称呼。宋真宗在岱顶置玉女祠，等于官方对泰山玉女的信仰给予了肯定，这种对于泰山玉女的推崇行为自然会在民间信仰中产生影响。我们现在见到的上述两条资料，虽然都是官方所留下来的，但由此我们也可以想见，在当时民众对泰山神灵的崇祀已经十分普遍、泰山的香社活动已经成熟的时代，普通民众也一定会从信仰行为上对泰山玉女有所表示，只是没有留下历史记载而已，泰山玉女在信仰方面的吸引力还是不容忽视的。

                          二、碧霞元君信仰与道教、民间宗教

    泰山玉女发展为后来的碧霞元君，一个关键环节是她与泰山神东岳大帝之间的关系。作为一座神仙名山，历来是一名神灵主司一座名山，东岳大帝自然是泰山的主神，但是在五岳之首的泰山，宋代之后却出现了女神碧霞元君与东岳大帝共主一山的现象，甚至碧霞元君的影响在民间大有凌驾于东岳大帝之上的势头。这种现象的出现有一个历史发展过程。泰山的神灵在宋真宗之前没有显赫的女神，宋真宗修建玉女祠奉祀玉女后，泰山玉女在一个时期内只是附祀于东岳大帝之下，这从上引的两条北宋和金代的刻石题记中也有所反映，他们是在泰山上完成“祈雪”和“敬诣岱岳”后，再去拜谒玉女祠（玉仙祠），泰山玉女的附祀地位十分明显。岱顶玉女和东岳大帝的关系最迟在元末被确立为父女关系。生活在宋末元初的马端临在《文献通考》中根本没有提玉女和东岳大帝的关系，最早明确提到泰山玉女和东岳大帝父女关系的，是元人秦子晋所撰《新编连相搜神广记》的“东岳”条：“帝一女：玉女大仙，即岱岳太平顶玉仙娘娘也。” 把泰山玉女与东岳大帝的父女关系确立下来，使她在泰山上的地位合法化，从而可以名正言顺地与东岳大帝的儿子（东岳有五子）一起承受香火。
    泰山玉女被“天仙玉女碧霞元君”的称呼所取代大概是在明朝初期，而且是与宋元道教以及明代民间宗教对泰山神灵系统的吸纳有关。
    宋代诸帝对道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗为最。宋代时，泰山神已被纳入道教体系之中，宋真宗东封泰山，虽为夸示四方，着重在政治上的宣传，但多少也有神道设教的意味。因此，对泰山玉女的推崇，自然容易被纳入到道教体系之中。但在泰山玉女信仰的发展中，有宋一代，在道教谱系里还没有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的称呼具有浓重的道教色彩。“元君”之称，明代人认为是道教对女仙的称呼：“男高仙曰真人，女曰元君。”不过，说元君之称只用于女仙，并不尽然。晋人葛洪在道书《抱朴子·金丹》中说：“元君者，老子之师也”、“元君者，大神仙之人也，能调和阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。”这里所说的元君，不是碧霞元君，而是太乙元君，是元始天尊的雏形。有人依据唐代刘禹锡的诗句“堪为列女书青简，久事元君住翠微”（《送东岳张炼师》），认为诗中所说的元君就是碧霞元君。刘禹锡提到的元君虽然与泰山有关，张炼师也应该是道教中人，但诗中提到的元君到底是男、是女尚不确定，与后来形成的碧霞元君的关系就更不好说了。 发展到元代，道徒们才开始把泰山玉女拉来作了东岳大帝的女儿。在明代万历三十五年（公元1607年）刊印的的《万历续道藏》中更有了冠以“碧霞元君”之称的道经——《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》，这说明碧霞元君之称此时已经普及。称呼泰山女神为碧霞元君，《岱史》中还记有弘治十六年（1503年）、嘉靖十一年（1532年）皇帝派太监致祭碧霞元君的“御祝文”； 近年，泰安市的文物工作者在修复泰安城内原碧霞元君的下庙灵应宫时，出土了一块正德二年（1507年）皇帝派遣太监致祭碧霞元君的明碑（该碑今存灵应宫内）。皇帝已经派员致祭，说明“碧霞元君”的称呼及其信仰已经在宫廷中有了牢固的根基，作为民间信仰，碧霞元君在宫廷中的地位也反映出民间碧霞元君信仰的发展。
    明代北方的民间信仰和民间宗教迅猛发展，明代中期以后各种新兴的民间宗教多崇奉无生老母，并把其信仰概括为“无生老母，真空家乡”八字真言。在传世的各种民间宗教的宝卷中，无生老母是创世女神，她生下九十六亿“皇胎儿女”，把他们遣往东土；在社会现实中，无生老母又是一位救世主，对受苦受难的世间男男女女来说，她是一位慈祥的老母。不仅如此，此前佛、道及神话传说中的女神，大都成为这位女神的部下或化身。泰山女神很自然地也受到民间宗教家们的重视。郑振铎在《中国俗文学史》中，谈到宝卷时，提到他“在北平得到了不少的明代（万历左右）的及清初的梵箧本宝卷”，在他认为的比较重要的二十一种宝卷中，有两种宝卷和泰山女神有关：《天仙圣母泰山源留宝卷》（五卷）、《灵应泰山娘娘宝卷》（二卷）。 车锡伦的《中国宝卷总目》是目前收录宝卷书目最全的著作，其中关于泰山女神的宝卷有以下几种：《天仙圣母源流泰山宝卷》（五卷），明普光撰，简名《圣母宝卷》、《天仙圣母源流宝卷》，最早的刊本是明嘉靖二十七年（1548年）；《灵应泰山娘娘宝卷》（二卷二十四品），明悟空编，西大乘教宝卷，又名《娘娘经》、《泰山真经》，最早的刊本是明万历本；《泰山天仙圣母灵应宝卷》（二卷），清刊本；《泰山圣母苦海宝卷》（九卷），清抄本。 《灵应泰山娘娘宝卷》，卷中的泰山女神被称作“圣母娘娘”或“泰山娘娘”，她是西牛贺洲升仙庄金员外妻黄氏所生，三岁吃斋，七岁悟道。皇上召她为妃子，不就，而到泰山修行；父母追她到泰山，不归。在泰山修行三十二年得道成仙，“天佛牒文、玉帝敕令”封她为天仙玉女碧霞元君，永镇泰山。她为民众送子送药，劝人行善，并具有护国佑民的神格。卷中还讲述了北京董氏夫妇在家供养泰山娘娘和眼光娘娘、送子娘娘，刊印施放《十王卷》（即《泰山东岳十王宝卷》）和《伏魔卷》（即《护国佑民伏魔宝卷》），又发愿作此宝卷，舍财刊板施放，祈子求福。卷中说他们“夫妇共一心，施财留经文。娘娘来加护，准定得子孙”。在《天仙圣母源流泰山宝卷》中，天仙圣母的出身却不是平常人家的儿女，而是皇帝的女儿千花公主。另外，车锡伦还指出：“明隆庆末王之纲《玉女传》引《玉女卷》实际上也是一部宝卷。该卷今不传，全称不详。王文中引用的一段话是宝卷开头，介绍主人公出身的话，似非原文。这段话又经常被研究者引用。” 王之纲《玉女传》所引《玉女卷》的文字为：“汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，中元七年四月十八日子时生女名玉叶，貌端而性颖，三岁解人伦，七岁辄闻法，尝礼西王母。十四岁，忽感母教欲入山，得曹仙长指，入天空山黄花洞修焉。天空盖泰山，洞即石屋处也。三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。泰山以此有玉女神。” 宝卷是一种十分古老而又同宗教或民间信仰活动相结合的讲唱文学形式，由于它采用了民众所喜闻乐见的“宣卷”（或称“念卷”）的仪式，借助了民众熟悉的民间曲艺说唱表演艺术，兼具有教化和娱乐的双重功能，所以极容易在民众中传播开来。碧霞元君信仰在明代中期以后，一方面被道教吸纳进神灵系统，并得到官方的认可；另一方面又被民间宗教所吸收，使她在民间得到更为广泛的传播，在民间流传最广、影响最大的《灵应泰山娘娘宝卷》，即为明万历年间西大乘教的教徒编印。
    随着碧霞元君影响的扩大，以及在民间的普及，有关碧霞元君身世的各种说法就应运而生。1929年罗香林曾在国立中山大学的《民俗》杂志上发表了一篇长文《碧霞元君》 ，其中对碧霞元君身世有详细的考证。文中对碧霞元君的来历共归纳出四种说法：一为东岳大帝的女儿说，二为黄帝遣七女迓西昆真人说，三是华山玉女说，四是民间凡女得仙说。罗香林的资料引证极为丰富，后来学者对这个问题的论述均无出其右。在文章中，罗香林自己是将碧霞元君归为民间的“三姑六婆”，实际上也就是他所归纳的“民间凡女得道说”。

                              三、碧霞元君信仰兴起于元明之际

    泰山女神被封为“天仙圣母碧霞元君”，传统的说法是宋真宗的加封，但在《宋史》和《文献通考》以及宋代公私著作中，均是对宋真宗的封禅记述甚详，而没有提及他给泰山女神加封之事。到了明代，弘治十六年、正德二年、嘉靖十一年的祭告文，《岱史》中所载刘定之、尹龙、徐溥等人的《纪略》，王之纲的《玉女传》等，都已经提到“碧霞元君”或“天仙玉女碧霞元君”，但都没有说明何时加的封号，从中可见这个封号也不是明代皇帝加封的。如果是明代帝王加封，那一定会在当时文人们的著作中大书一番。将加封之事归功于宋真宗，最初见于明末刘侗、于奕正的《帝京景物略》，该书卷之三引“稗史”：

    元君者，汉时仁圣帝前有石琢金童玉女。至五代，殿圮，石像仆。至唐，童泐尽，女沦于池。至宋真宗封泰山还，次御帐，涤手池中，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建小祠安奉，号为圣帝之女，封天仙玉女碧霞元君。后祠日加广，香火自邹、鲁、齐秦，以至晋、冀。

    这段记述中关于玉女封号来自宋真宗的说法，只能是一种顺势推测而已。根据上面我们对泰山玉女和碧霞元君称号的历史考察，我们可以比较肯定的说，元代末期，道教信徒开始把泰山玉女纳入道教神灵体系；到明代，皇帝和后妃们崇奉泰山女神，道教信徒趋炎附势而给泰山女神加上了封号，泰山女神有“天仙玉女碧霞元君”的封号，时间应该在明代前期。到明中期的弘治、正德年间，碧霞元君的封号已经非常普及，并通过民间宗教利用宝卷的形式广为传播，而为广大民众所熟知。
    考察碧霞元君封号的历史，实际上也就是对碧霞元君信仰在明代发展情况的考察。明代初期，朱元璋整顿祀典，登基的第三年（洪武三年，1370年）就下诏书罢去泰山“东岳天齐仁圣帝”的封号，单称“东岳泰山之神”。 削去泰山神的帝王封号，无形中把东岳大帝和碧霞元君原来的差别缩小了（一主一从），他们同为泰山神灵，一男一女，平起平坐，这就为民间崇奉碧霞元君提供了机缘。从洪武三年罢去泰山神的封号，到弘治十六年皇帝派员致祭碧霞元君，在这一百三十多年的时间里，碧霞元君已经从默默无闻而发展为声名显赫，她的职司也从最初的生育神发展为功能涵盖面十分广阔的神灵，尤其到了嘉靖、万历年间，碧霞元君信仰深入民间，在民众心中牢牢地扎下了根基，以碧霞元君为奉祀主神的泰山香社也空前活跃，民众在泰山的进香活动进入历史上最繁盛的时期，这种繁盛景象一直持续到清代的康熙、乾隆时代，余波至于光绪年间，时间长达400余年。

参考文献：

  谢肇淛：《五杂俎》卷四，北京：中华书局，1959。
  马端临：《文献通考》卷九十“郊社考”，北京：中华书局，1986。
  王应麟：《玉海》卷二十八，扬州：广陵书社，2003。
  王应麟：《玉海》卷三十一，扬州：广陵书社，2003。
  聂剑光著 岱林等点校：《泰山道里记》第17页，济南：山东友谊书社，1987。
  参见吴龙安：《碧霞元君信仰、传说之研究》第三章第一节“碧霞元君信仰之重兴与发展”，台北：私立中国文化大学中国文学研究所硕士论文，1989年6月。
  阮元：《山左金石志》卷十七，载中国东方文化研究会历史文化分会编《历代碑志丛书》（第十五册），南京：江苏古籍出版社，1998。
  秦子晋：《新编连相搜神广记》第484页，载《绘图三教源流搜神大全》（外二种），上海：上海古籍出版社，1990。
  参见刘慧：《泰山宗教研究》第133页，北京：文物出版社，1994。
  马铭初、严澄非：《岱史校注》第149页，青岛：青岛海洋大学出版社，1992。
  郑振铎：《中国俗文学史》（下）第308-310页，上海：上海书店影印本，1984。
  车锡伦：《中国宝卷总目》，北京：北京燕山出版社，2000。
  车锡伦：《东岳泰山女神——泰山老奶奶》，《中国宝卷研究论集》第185页，台北：学海出版社，1997。
  马铭初、严澄非校注：《岱史校注》第153-154页，青岛：青岛海洋大学出版社，1992。
  罗香林：《碧霞元君》，《民俗》第六十九七十合期，第1-67页.
  刘侗、于奕正：《帝京景物略》第132-133页，北京：北京古籍出版社，1983。
  “明洪武去泰山封号碑”（习称《去封号碑》）今存泰山岱庙天贶殿西侧的碑台上，碑文收入《岱史》，见马铭初、严澄非：《岱史校注》第86页，青岛：青岛海洋大学出版社，1992。


On the Origin of Belief in Bixiayuanjun

Ye Tao

Abstract: BiXiaYuanjun on Mountain Tai has been one of the goddesses that influenced Chinese history most. The belief in Bixiayuanjun originated from the Song Dynasty, rose during the Yuan Dynasty and the Ming Dynasty, and reached high tide of folk beliefs in the mid-Ming Dynasty. Based on the historical data, this paper corrects the Tendency――partiality for the ancient on the studies on the belief in Bixiayuanjun.
Key words: Mountain Tai, Yunv on Mountain Tai, Bixiayuanjun, folk belief




[ 本帖由 叶涛 于 2006-6-8 12:50 最后编辑 ]

施爱东

叶涛 于 2006-5-22 11:51 写道：
将加封之事归功于宋真宗，最初见于明末刘侗、于奕正的《帝京景物略》，该书卷之三引“稗史”：
...

刘氏湖北人，1634年进士。于氏北京人，崇祯初秀才，好游历，好结交。
二人于北京相识，一般由于奕正访察资料，刘侗整理属文，于1634年成《帝京景物略》。
该书主要描绘北京风土景物，因名。凡北京风物，多为亲见，所述多经实地考察（田野作业）所得，态度谨严。而于非实见实闻之事，则多为“稗史”，所谓“稗史”，也即民间野史、小道消息。
刘氏既言“稗史”，说明自己也不甚迷信此说，只是当时有此一说，姑存。

叶涛兄表述为“这段记述中关于玉女封号来自宋真宗的说法，只能是一种顺势推测而已。”
以弟愚见，上句表述若改为“只能说明当时民间有此一说”可能会更合理一些。


[ 本帖由 施爱东 于 2006-5-22 13:50 最后编辑 ]

小小人

这位大佬的文章很少贴出来，所以看的也少。这篇有些功底，说的也有些道理。

爪哇堂

好文！
楼主文中提到：
宋代诸帝对道教的提倡，以宋真宗和宋徽宗为最。宋代时，泰山神已被纳入道教体系之中，宋真宗东封泰山，虽为夸示四方，着重在政治上的宣传，但多少也有神道设教的意味。因此，对泰山玉女的推崇，自然容易被纳入到道教体系之中。但在泰山玉女信仰的发展中，有宋一代，在道教谱系里还没有泰山玉女或碧霞元君的地位。碧霞元君的称呼具有浓重的道教色彩。“元君”之称，明代人认为是道教对女仙的称呼：“男高仙曰真人，女曰元君。”不过，说元君之称只用于女仙，并不尽然。

这一段如果能再参照一些道教研究，可能对宋代碧霞元君信仰兴起的道教背景会更清晰一些。
首先，早在731年，玄宗採用道士司馬承禎的建議，建五嶽真君祠、青城山丈人祠和廬山九天廟，以道教理論改造國家五嶽祭祀系統。泰山－－道教－－國家祭祀的系統，應該在這時候就建立了。當然，泰山神被納入道教體系還更早於此。這方面，北大雷聞的<五嶽真君祠與唐代國家祭祀>，載於榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》一書，已有豐瞻的論述，可參。宋真宗推崇道教的舉措，頗有追隨唐玄宗“道君皇帝”之味道。鄙人覺得在宋真宗朝的歷史處境及道教舉措上，似有進一步明晰的必要。
第二，道教本身是一個重視女性神靈的宗教，宋之後泰山碧霞元君信仰不是沒有先例的，中唐之後南嶽魏夫人崇拜也是在地區信仰、道教推動、地方官員的合力之下興起的。Catherine Despeux & Livia Kohn.  合著的Women in Daoism 　Publisher Cambridge, MA : Three Pines Press, 2003. 對道教的女神信仰有比較全面的梳理。

jjydong

叶教授的大作，扎实、朴实，文如其人吧。因对该信仰没有研究，亦未查寻相当文献，仅仅根据想象提一些看法，妥当与否，另当别论。
碧霞元君信仰,大抵亦属于宋代民间造神运动的一部分吧。是讨论这一信仰现象时，是否可能就当时兴起并对后世影响深远的宋代神灵信仰个案略作一些比较，或许，可以增加我们对这一信仰发展之偶然性或必然性的一些认识。另，随着宋代以来士大夫社会的形成，碧霞元君信仰的兴起与当时北方的“新道教”运动，以及官方对正祠与淫祠的分类是否有一定关系？在这一信仰兴盛的历程中特别是晚明及清初时代，士绅与民众的互动状态如何演变的？既然被道教纳入神灵系统，是否可以探讨，作为宗教活动的主体，道教组织系统，道士是何时鹊占鸠巢的。
再，关于碧霞元君信仰与民间教派的关系，是否可能再深化一些。马西沙先生曾有一个观点，元明之变，不是白莲教起义，而是烧香之党，即香会在起作用，宋代,北方信阳地区已经出现了"集经社"和"香会"的名目.无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教。朱元璋正是意识到民间宗教组织香会的可怕，对宗教政策进行了一些调整。后来的香社，不知是否可能是香会的一种变体？讨论碧霞信仰时，是否有必要对这段历史公案的宗教背景作深一步的追究呢，特别是当时山东地区的教派发展背景。叶文似乎只是就文本本身展开讨论，对时下民俗学热闹的“语境论”失去了一点话语权了。

jjydong

历史上的弥勒教与摩尼教的融合
马西沙

内容提要：本文要涉及三种宗教——弥勒教、摩尼教、白莲教。特别要研究弥勒教与摩尼教及其相互融合的历史。意在证明在民间社会流行了近千年的救世思想，到了元代末年终于演化成改天换地，影响了一个时代的行动。与此相关的第二个结论是：所谓元蒙政权被白莲教起义推翻的说法，不是历史的真实。（注）
关键词：救世，弥勒教，摩尼教，白莲教



一、关于弥勒救世思想

佛教分小乘佛教与大乘佛教。两者都传入中土，但终因大乘佛教更具有适应力和吸引力，与修身、齐家、治国、平天下的儒家伦理，即儒家整合社会的观点有某些相通之处，随后逐渐成为中土佛教的主流。大乘佛教的净土观念分两种，一种是弥勒净土观念，一种是弥陀净土观念。弥勒净土观念在魏晋南北朝时代，影响远大于弥陀净土观念。这从那一时代，有关弥勒佛造像远盛于弥陀佛造像，即可得出这个结论。日本学者佐滕永智在其《北朝造像铭考》中，列举了云冈、龙门、巩县诸石窟和所知传世金、铜佛像，从而得出结论，北魏等朝代弥勒佛造像150具，弥陀造像仅33具。[1]
   
弥勒净土思想在魏晋南北朝之所以有强大的吸引力，首先在于它所倡导的救世思想及其宣传的彼岸净土——兜率天的美好密切关联。它与苦难和大乱不止的社会现实恰成鲜明对照，进而启迪了某些不甘现实苦难的民众，为在地上建立“人心均平”、“皆同一意”、“人身无有百八之患”、“谷食丰贱”的“佛国净土”起而抗争。由弥勒上生经、弥勒成佛经、弥勒下生经等又引发出大量“伪经”，成为这些反抗者的思想武器。

弥勒净土信仰分两个层次的内容：一是弥勒由凡人而修行成菩萨果，上至兜率陀天。二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世，于龙华树下得成佛果，三行法会，救度世人。其中最主要部分是弥勒下生尘世间人之居所，于龙华树下成佛，救度世人。弥勒菩萨下生之处名“翅头末，长十二由旬，广七旬，……福德之人交满其中，……丰乐安稳，……时世安乐，无有怨贼劫窃之患，城邑聚落无闭门者，亦无衰恼，水火刀兵及诸饥馑毒害，人常慈心，恭敬和顺……”[2]“土地丰熟，人民炽盛，……四时顺节，人身之中，无有百八之患，……人心均平，皆同一意，相见欢悦，善言相向，言辞一类，无有差别。”[3]这块土地虽然物产丰美，人心均平，但不是佛国净土，人们享受着“五乐欲”。弥勒观此五乐欲“致患甚多，众生沉没，在大生死”，仍不免“三恶道苦”。弥勒观此，决心修道成佛，救度世人出离生死苦海。弥勒修度成佛后，向尘世人指出五欲之害，在龙华树下向众生宣讲释迦四谛十二因缘，以解脱“众苦之本”。共行三次法会：
      
初会说法，九十六亿人得阿罗汉；第二次大会说法，九十四亿人得阿罗汉；第三次说法九十二亿人得阿罗汉。
        尔时弥勒佛诸弟子普皆端正，威仪具足，厌生老病死，多闻广学，守护法藏，行于禅定，得离诸欲，如鸟出壳。……弥勒住世六万岁，怜悯众生，令得法眼，灭度之后，法住世亦六万岁。[4]

这就是后世广为流传的“龙华三会”的基本内容。弥勒救世思想始流行于动乱的两晋南北朝时代，迎合了中土各阶层人氏惧怕“生老病死苦”的心理和生命永驻的理想。于是大行于中土。在南北朝时代，弥勒信仰加快了世俗化与民间化，并与底层民众社会运动发生联系。在这一过程中，关于弥勒信仰的大量“伪经”出现。这些伪经本依印度传经的某一思想，敷衍成篇；或另有意图，“诈云佛说”。如《弥勒成佛伏魔经》这类伪经即依《弥勒下生经》中一段伏魔故事，衍成全经。这类伪经的出现与乱世人心大有关系。世乱则恶运丛生，群魔乱舞，人民希望有弥勒这样的救世主，伏魔以安定世事。此后，沙门中有许多人自称弥勒，蛊惑人民，造反起义，如北魏法庆及隋唐时代多类造反事件，都是如此。

由印度传经到“伪经”，再由最初“伪经”发展成后世民间宗教“三佛应劫”救世思想，经历了漫长的历史过程。所谓“三佛应劫”救世思想，即把人类历史分成三个阶段：青阳劫时代，由燃灯佛掌教；红阳劫(或称红羊劫)由释迦佛掌教。前两劫各救度两亿人。白阳劫，乃世界最大灾难来临之时，由弥勒佛下世掌教，救度“残灵”九十二亿，回归天宫。

“三佛应劫”救世思想，在北魏时代弥勒大乘教出现时已见端倪。法庆提出“新佛出世，除去旧魔”。有新佛即有旧佛，旧佛大概即指释迦佛。到了唐玄宗开元初年，弥勒教王怀古已明确提出“释迦牟尼末，更有新佛出”。而北宋王则则更明确地提出“释迦佛衰谢，弥勒佛当持世”的思想。三佛应劫说似已成形。但尚缺一燃灯佛。燃灯佛亦称定光佛。佛经《大智度论》卷九载：“如燃灯佛生时，一切身边如灯，故名燃灯太子，作佛亦名燃灯，旧名锭光佛。”据《太子瑞应本起经》解释：燃灯佛曾点化释迦菩萨得成佛果，故燃灯佛又称过去佛，释迦则称为现在佛。而弥勒为释迦佛弟子，故又称未来佛。此三世佛皆载著于印度佛典。关于燃灯佛即定光佛至少在唐末五代时已成为民间一救世主。据朱辨《曲洧旧闻》卷一记载：

五代割据，干戈相侵，不胜其苦。有一僧，虽狂佯而言多奇中。尝谓人曰，汝等切望太平甚切，若要太平，须得定光佛出世始得。

同书卷八记载：“……吾尝梦梵僧告予曰：世且乱，定光佛再出世。子有难，能日诵千声，可以免矣。吾是以受持，……。定光佛初出世，今再出世，流虹之瑞，皆在丁亥年，此又一异也。君其识之。”燃灯佛即定光佛在民间的日益神化，为封建社会晚期三佛应劫救世思想的成体系化，奠定了最后的基础。

但是在民间，将人类历史分成青阳、红阳、白阳三期，又是佛、道相交并对民间宗教影响的结果。
   
《云笈七籤》记载：“三天者，清微天、禹余天、大赤天是也。……清微天也，其气始青；……禹余天也，其气始黄；......大赤天其气玄白。”[5]“过去元始天尊，……见在太上玉皇天尊，......未来金阙玉晨天尊，……。”故朱熹讲道教三清“盖仿释氏三身而为之尔”。是有道理的。《云笈七籤》又记载有“日中青帝”、“日中赤帝”、“日中白帝”之说。这显然是青阳期、红阳期、白阳期来源较早的记录。
一．        摩尼教传入及其思想

关于摩尼教何时传入中土，众说纷纭。

何乔远《闽书》卷七记载：“慕闍当唐高宗时行教中国。”清末学者蒋斧则认为隋代开皇四年，建立的怀远坊东南隅大云经寺，亦名光明寺是摩尼寺。是时摩尼教已经传入中土。同时代学者罗振玉亦断言摩尼教在“隋文时已入中土，绝非唐代乃入也”。[6] 持唐以前摩尼教入中国的学者尚有张星娘，日本学者重松俊章。

二十世纪七十年代，澳大利亚华裔学者柳存仁宣讲其论文《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》。此文由林悟殊翻译发表在1981年的《世界宗教研究》之上。柳存仁以史籍与《道藏》资料证明：“在五世纪下半叶摩尼教经也已传入中国。”[7]可谓别开生面，有相当的说服力。其后中国学者林悟殊，著有关摩尼教论文多篇。分析旧有史料，提出新观点，指出“中国内地可能在四世纪初便已感受到摩尼教的信息”。[8]

柳存仁的贡献还不仅在于把摩尼教传入中土时间提早，还在于提出摩尼教与佛教弥勒信仰有早期之融合。这对我们研究弥勒教、摩尼教及宋元之香会，与元末烧香之党的关系都有启迪之功。

传统的摩尼教传入中土的看法是由法国汉学家沙畹、伯希和及我国著名史学家陈垣提出的。陈垣所持资料为《佛祖统纪》所载之唐武则天延载元年(694年)：
   
《佛祖统纪》卷三九：延载元年，波斯国人拂多诞(原注：西海大秦国人)持二宗经伪教来朝。[9]

陈垣指出：“拂多诞者非人名，乃教中师僧之一种职名，位在慕阁之次者也。”[10]
持此说者，今人尚多，皆以陈垣考据指实了具体年代之故。但反对此说者亦代有新出，台湾年轻学者王见川近著《从摩尼教到明教》，即倾向柳存仁、林悟殊的观点。

摩尼教创始人摩尼曾亲创七部经典：《密迹经》、《大力士经》、《净命宝藏经》、《证明过去经》、《福音》、《撒布拉干》、《指引与规约》。[11]

据史料记载，最早传入中土内地的摩尼教经典是《二宗经》：

    延载元年，波斯人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。[12]

唐代尚有所谓“化胡经”(非晋代王浮所著本)，载有“老子”乘自然光明道气，入于苏邻国中，降诞王室，出为太子，舍家入道，号末摩尼，传播“三际及二宗门，教化天人”等内容。
   
宋代史料关于摩尼教经的内容杂芜，名目繁多：
   
一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、文缘经、七时经、月光经、平文策、赞策、证明赞、广大忏、妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、太子帧、四天王帧……。[13]
   
志磐《佛祖统纪》卷三九尚引宗鉴《释门正统》记载的摩尼教“不根经文”：《佛佛吐恋师》、《佛说涕泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》。
   
摩尼教的基本教义的核心是二宗三际说。现在北京图书馆尚存有一部摩尼教残经。另一部是《摩尼光佛教法仪略》，分藏于伦敦图书馆和巴黎图书馆。

所谓二宗三际说之二宗指明与暗，代表善与恶。三际是时间概念：初际、中际、后际。
   
据《佛祖统纪》卷四八载：

其经名二宗三际。二宗者，明与暗也。三际者，过去、未来、现在也。[14]
   
摩尼教原典之三际是初际、中际、后际，但传入中土后，混同于佛教之三世，成为过去、现在、未来三际。

据摩尼教经，光明与黑暗是两个彼此相邻的国度。“未有天地”之时，光明王国占据着东、西、北三个方位，最高神是明父，或称大明尊。此国充满光明，至善至美。黑暗王国占据南方，最高统治者是黑暗魔王，国内居有五类魔。在初际——未有天地之时，光明、黑暗各守其界，虽互相对峙，但相安无事。但此种局面未能持续下去，由于黑暗王国的无穷贪欲，爆发了黑暗王国对光明王国的入侵。光明王国大明尊召唤出善母，善母又召唤出初人，初人再召唤出五明子——气、风、明、水、火，迎战黑暗王国入侵。初人首战失败，五明子为暗魔吞噬。善母向大明尊求救。大明尊派出明友等，救出初人。但五明子仍为恶魔吞噬。大明尊为了收回五明子，不得不创造出今天的世界：日、月、星辰、十天、八地、山岳等等。构成这个世界的物质是众暗魔的身体，而管理这个世界的则是光明王国的净风五子：持世明使、十天大王、降魔胜使、催光明使、地藏明使。
   
在创造天地之后，大明尊又进行了第三次召唤，召出第三使者和惠明使。这两位明使把净风俘获的众魔锁住，加以甄别，把恶的部分扔入海内，变成妖物，由降魔胜使将其杀死；那些分不开的，扔在陆地上，变成树木、植物。而雌魔皆纷纷流产，流产物化为五类动物。[15]
   
黑暗王国之魔王则按明使形象，造出人类元祖——亚当、夏娃，肉体由黑暗物质组成，但里面仍藏有许多光明分子，组成人类的灵魂。摩尼认为人类的身体是小世界，是宇宙、光明、黑暗的缩影。《摩  尼教残经》云：“如是毒恶贪欲肉身，虽复微小，一一皆放天地世界。”[16]
   
由于人类是暗魔的子孙，摩尼教吸收了基督教教义，继承人类生而有罪的原罪观。因此拯救人类灵魂成为摩尼教的一种使命。摩尼教教义再杂芜，但最终落脚点还在于拯救人类上。人类之所以可以拯救，因为在人类灵魂中毕竟有光明分子——即有善的内含。
   
摩尼本人宣称他是大明尊者派到人间的最后使者，其使命是救度上至明界，下至地狱的一切众生，即要人类劳身救性，修行自己，拯救灵魂。为此，该教制定出严格戒律：
   
四不：不吃荤、不喝酒、不结婚、不积聚财物。
   
忏悔十条：虚伪、妄誓、为恶人作证、迫害善人、播弄是非、行邪术、杀生、欺诈、不能信托及做使日月不喜欢之事。
   
遵守十诫：不崇拜偶像、不谎语、不贪、不杀、不淫、不盗、不行邪道巫术、不二见(怀疑)、不惰、每日四时(或七时)祈祷。[17]
   
以上这些规矩传到中土后，部分地得到实行。南宋有些史料记载，摩尼教持戒甚严。而两浙摩尼教“不食肉”、“甘淡薄”、“务节俭”、“有古淳朴之风”。[18]陆游《老学庵笔记》记载：“男女无别者为魔，男女授受不亲者为明教。明教遇妇人所作食则不食。”流行闽、浙的摩尼教徒则反对厚葬，主张裸葬。
   
摩尼教原典认为，教徒只要严守戒律，灵魂就能得救，即经月宫，再浮生到日宫，最后回归到一个全新乐园。不知改悔者则在世界末日与黑暗物质同时被埋葬于地狱之中。那时，支撑世界之神将卸任而去，天地随之崩坍，大火爆发，直燃烧至1468年。

        按照摩尼教的说法，中际是一个漫长的过程。从“暗既侵明”开始，到形成天地，创造人类，一直到世界彻底毁灭为止。然后进入“明既归于大明，暗亦归于积暗”的后际。后际本质是向初际原始状态的复归。只不过到那时黑暗将受到永久的禁锢，光明世界将永恒存在。

        摩尼教对中国底层社会的影响，还在于其崇拜光明、崇拜日月及明王出世等救世思想。据《闽书》记载：“摩尼佛名末摩尼光佛，……其教曰明，衣尚白，朝拜日，夕拜月。[19]“故不事神佛，但拜日月以为真佛。”[20]崇尚“是法平等，无有高下”，因此“凡初入教而甚贫者”，“众率出财以助，积微以至于小康”[21]。在元末则形成了“明王出世，弥勒下生”这个改天换地、影响了一个时代的思想观念，把摩尼教在中土的宗教影响力和政治影响力推展到了极致。

二．        弥勒观念与摩尼教的融合

弥勒观念与摩尼教的融合出现的时代很早。对这种早期融合进行了研究的是澳洲华裔教授柳存仁先生、其后则是写过摩尼教专著的林悟殊先生。我在写《中国民间宗教史》时对这种早期融合，失之关注。1993年我在写《民间宗教志》时对两者融合的早期历史作了重要补充和修正。[22]即重新研究了南北朝、隋、唐时代融合的历史。这种研究的结果，是把两教早期融合的历史与宋元时代两教的融合而成的香会，及其后的“燃香之党”，融会贯通。一种在中国底层社会流行了一千余年的民间宗教救世思想，合乎逻辑地展现在世人面前，一个历史的谜团也就此真相大白。

据柳存仁考证，在南北朝时代摩尼教与弥勒教就有融合或相混合的纪录，甚至在摩尼教原始教义中也卷入了弥勒佛的信仰。据林悟殊《摩尼教及其东渐》一书引道：

第三，这些起义(指南北朝时代的起义)所打的弥勒旗号与摩尼教有关。柳存仁教授以摩尼教文献残片M42的内容来证明弥勒佛被卷入到原始摩尼教义中，这块残片记载了一位明使对另一尊神的讲话：“由于你从佛陀得到本领和智慧，女神曾妒忌你，当佛陀涅槃时，他曾命令你：‘在这里等待弥勒佛。”’而残片M801亦是这样，把弥勒佛和摩尼等同，说他“打开了乐园的大门”。在早期译成的汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……

以上这些材料说明了弥勒的教义和摩尼的教义是有一定的联系的。这种联系很可能是两教在中亚糅合掺杂的结果。[23]

林悟殊对柳存仁的观点有进一步阐述：

在早期译成汉文的弥勒经中，我们亦发现了不少和摩尼教经典类似的内容。……
弥勒经又把弥勒佛描绘成摩尼教的神那样，充满光明和威力：“自紫金色三十二相，……光明照耀无所障碍，日月火珠都不复现。”[24]《摩尼光佛教法仪略》的《形相仪》一章所述摩尼的形象，与弥勒佛相差无几……。”[25]

如果我们沿着上述思路进一步分析南北朝、隋、唐史料，这一线索将会更加明晰：学界公认的事实是摩尼教崇尚白色。林悟殊考据：“尚白是摩尼教徒的一个特征。《摩尼光佛教法仪略》言摩尼“串以素帔”，“其居白座”，规定摩尼信徒的前四个等级“并素冠服”，即要穿白衣戴白帽；[26]在高昌发现的摩尼教壁画所绘的摩尼教僧侣亦正是着白色冠服。[27]用这个观点分析，早在公元六世纪初摩尼教就有大规模的造反运动。北魏孝文帝正光五年（公元524年），汾州等地，少数民族冯宜都、贺悦回成等人“以妖妄惑众，假称帝号，服素服，持白卒白幡，率诸逆众，于云台郊抗拒王师。……，大破之，于陈斩回成，复诱导诸胡，会斩送宜都首。”[28]

弥勒教与摩尼教融合的事实在隋代代有新出。隋大业六年（公元610年）“有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称弥勒佛。入建国门，监门者皆稽首。继而夺卫士仗，将为乱，齐王  遇而斩之。[29]

而大业九年(613年)，扶风人向海明“带兵作乱”，“自称弥勒佛出世”，建元“白乌”，亦可证当时的弥勒信仰者崇尚白色。[30]
从以上弥勒教的一系列活动中，不难发现摩尼教的影响和两教融合的迹象。由于这种信仰造成的一次次社会震荡，在有唐一朝就两次遭禁，特别在唐玄宗开元三年(715年)，玄宗亲下诏书，严禁：

    比者白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥，别作小经，诈云佛说，或诈云弟子，号为和尚，多不婚娶，眩惑闾阎，触类实繁，蠹政为甚。[31]

开元二十年(732年)又禁断摩尼教：
   
末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。[32]
这两条史料，可再次证明摩尼教混于佛教的弥勒信仰。第一条史料中的白衣长发，分明指陈了不同汉俗的少数民族形象，“诈云弟子，号为和尚”，“别作小经，诈云佛说”，正是摩尼教“妄称佛教”的具体内容。而“诳惑黎元”，“宜加禁断”，说明汉地百姓亦受了摩尼教的影响，和前段史料中“眩惑闾阎”内容一致。因摩尼教是“西胡”即回纥等西部少数民族的信仰，故在此等民族中不加禁断，“当身自行”，并非完全禁绝了摩尼教。与唐末不同。

唐亡不过十余载，摩尼教徒于梁贞明六年（公元920年）在陈州举事，“陈、颖、蔡三州，大被其毒。群贼乃立母乙为天子。”[33]在陈州活动的摩尼教徒的特点依然是混合于佛教，所谓“依浮屠市之教，自立一宗，号曰上乘。”[34]与唐代“诈云佛说”，“号为和尚”，“妄称佛教”仍属同一流脉。仍可证摩尼教与弥勒信仰相融合之史实。

两宋是摩尼教全面走向民间社会、并极为兴盛的时代。而摩尼教与弥勒教相混合之史实仍不绝于史书。

宋代庆历七年（公元1047年）在贝州发生了与唐代王怀古相类似的王则造反事件。史料记载：“则，涿州人，初以岁饥，流至贝州，自卖为人牧羊，后隶宣毅军小校。贝、冀俗尚妖幻，相与习为《五龙》、《滴泪》等经及诸图谶书，言‘释迦佛衰谢，弥勒佛当持世’。则与母诀也，尝刺福字于背以为记。妖人因妄传则字隐起，争信事之。州吏张峦卜吉主其谋，党与连德、齐诸州，约以明年正旦，断澶州浮梁，作乱。……则僭称东平王，国曰安阳，年号曰德胜。旗帜号令皆以佛为号。”[35]王则暴动后，宋王朝命文彦博为河北宣抚使，击败王则军，擒拿王则，斩于京师。

我们在分析王则事件时，可以肯定其为弥勒教无疑。至于其是否受到摩尼教影响，还需要分析。此中史料记载的《滴泪》应是《佛祖统纪》记载的《佛说滴泪》。《佛祖统纪》卷三九记载：

    准国朝法令，诸以《二宗经》及非藏经所载不根经文传司惑众者，以左道改罪。……不根经文者谓《佛佛吐恋师》、《佛说滴泪》、《大小明王出世经》、《开天括地变文》、《齐天论》、《五来子曲》之类。其法不茹荤饮酒，昼寝夜兴，以香为信，阴阳交结，称为善友。一旦郡邑有小隙，则憑狠作乱，如方腊、吕昂辈是也。如此魔教，愚民皆乐为之。[36]

统观全文，无论所数经文、所行教法，皆指摩尼教。《佛说滴泪》是摩尼教之经典
无疑。与王则事件史料相对照，可知崇信弥勒佛的王则教派亦受到摩尼教之影响。从王则事件中，我们再次看到弥勒教与摩尼教之融合。从宗教史的角度来看，弥勒教、摩尼教实为南北朝、隋唐及北宋时代两大民间教派，且相互交汇融合，形成民间救世思想的主流。

三．        从香会到烧香之党

    宋代，北方信阳地区已经出现了“集经社”和“香会”的名目。以我所见，无论集经社和香会都是摩尼与教弥勒信仰混合的宗教集会团体。据《宋会要辑稿·刑法二》记载，大观二年(1108年)信阳军(有的史料作信阳君)言：
        契勘夜聚晓散，传习妖教及集经社、香会之人，若与男女杂处，自合依条断遣外，若偶有妇女杂处者，即未有专法。乞委监司，每季一行州县，觉察禁止，仍下有司立法施行。

此处集经社或香会即宋时广为流传的摩尼教之异名同教。其理由如次：

第一，陈州(今河南淮阳)，为五代、宋代摩尼教活动中心，五代贞明六年(920年)陈州母乙率摩尼教徒造反，陈州、颍州、蔡州“大被其毒”，是见声势宏大，影响深巨。
   
信阳毗邻陈州，相去不过二百里。“陈州里俗之人，喜习左道，依浮屠之教，自立一宗”，与唐代“妄称佛教”的摩尼教仍是一脉相传。而“糅杂淫秽”即《宋会要辑稿》所云“男女杂处”。陈州喜习左道之俗，在信阳．亦如是。
   
至于摩尼教活动的重要地区蔡州、颖州则与信阳相毗邻。从唐、五代、北宋史来看这一地区除了混于弥勒信仰的摩尼教外，则无他教活动的记录。这一特点一直延续至元末刘福通传教举事。

第二，五代、宋代之摩尼教皆有习诵经文习俗。部分摩尼教徒的活动具有“夜聚晓散”、“男女杂处”的特点。而集会之时必烧香、燃灯。

    一明教之人，所念经文及绘画佛像，号日讫恩经、证明经、太子下生经、父母经、图经、七时偈、日光偈、月光偈、平文策、证明赞、广大忏妙水佛帧、先意佛帧、夷数佛帧、善恶帧、太子帧、四天王帧。  已上等经佛号，即于道、释经藏，并无明文记载，皆是妄诞妖怪之言……。[37]
   
比年以来，有所谓白衣道者，聋瞽愚俗，看经念佛，杂混男女，夜聚晓散，……。[38]
   
关于摩尼教诵经习俗，史料尚有多处，不一一列载。
   
第三，烧香结会为摩尼教另一特点，而结社之名又多变：
   
宣和间温台村民多学妖法，号吃菜事魔。……日近又有奸滑，改易名称，结集社会，或名白衣礼佛会及假天兵号迎神会，千百成群，夜聚晓散，传习妖教。[39]
   
(淳熙)八年正月二十一日臣僚言：“愚民吃菜事魔，夜聚晓散，非僧道而辄置庵寮，非亲戚而男女杂处。所在庙宇之盛，辄以社会为名，百十成群……。”[40]

此处“结集社会”，“辄以社会为名”，依然继承了北宋时代的“集经社”、“香会”。另一史料把这种组织特点作了集中的说明：

    浙右所谓道民，实吃菜事魔之流，而窃自托于佛老，以掩物议。……平居暇日，公为结集，日烧香，曰燃灯，曰设斋，曰诵经，千百成群，倏聚忽散……。自称道民，结集党徒。[41]
“结社”、“诵经”、“烧香”、“设斋”，是宋代摩尼教的几个特点。而弥勒教与摩尼教的融合趋势，继隋唐时代，无本质之变。吴晗认为隋唐之弥勒教“白衣长发”或“白冠练衣”，“与明教徒之白衣冠同，亦焚香、亦说灾祥、亦有小经、亦集徒侣，与后起之明教盖无不相类”。诚哉斯言。

而香会之“香”除上述史料指证的“烧香”、“燃灯”之意，合于摩尼教追求光明的传统教义。尚有“以香为信”的内容。《佛祖统纪》卷三十九云：“其法不茹荤饮酒、昼寝夜兴、以香为信，阴阳交结、称为善友。”[42]可知香会之香的尚有第二个内容。需要指出的是，香会之名，出现在北宋，那时的白莲教尚未问世。

元代，弥勒教与摩尼教相融汇之“香会”继续发展。元初耶律楚材再次指斥“香会”，以为佛教之“邪”：
   
夫杨朱、墨翟、田骈、许行之术，孔氏之邪也；西域九十六种、此方毗卢、糠、瓢、白莲、香会之徒，释氏之邪也；全真、大道、混元、太一、三张左道之术，老氏之邪也。[43]
   
耶律楚材将白莲教与香会并列为释教之邪。但是在元代初中叶，多数白莲教团依忏堂而存在，念经垒忏，安分守法，与元末情况不同。与香会亦不同。

元末，农民军兴，香会成为组织纽带，香会之称亦变为香军，宗教组织转化为军事组织，烧香结会，礼弥勒佛，继而韩山童父子被奉为出世之明王，下生之弥勒佛。不甘现世苦难的民众聚拢在这面旗帜之下，揭竿造反；而南方的“妖僧”彭莹玉则倡弥勒下生之说，其徒众终附于徐寿辉，共拥寿辉为“世主”，倡议举事。轰轰烈烈的反元的农民大起义由是而成。

“明王出世，弥勒下生”，反映了元末农民起义军的主要信仰。它极大地鼓舞了起义者的斗志，成为元末农民起义的信仰旗帜。
   
元顺帝至正十一年(1351年)，元政权因“灾异叠见，黄河变迁”，“遣工部尚书贾鲁，役民夫一十五万、军二万，决河故道，民不聊生”。是年五月，“颍州妖人刘福通为乱，以红巾为号，陷颍州”[44]。元末农民起义爆发了。

刘福通是韩山童的弟子。关于韩山童，元末或明代史料记载颇多：

    初，韩山童祖父，以白莲会烧香惑众，谪徙广平永年县。至山童，倡言“天下大乱，弥勒佛下生”，河南及江、淮愚民翕然信之。福通与杜遵道、罗文素、盛文郁、王显忠、韩咬儿复鼓妖言，谓山童实宋徽宗八世孙，当为中国主。福通等杀白马、黑牛，誓告天地，欲同起兵为乱，事觉，县官捕之急，福通遂反。山童就擒，其妻杨氏，其子林儿，逃之武安。』[45]

明人何乔运著《名山藏》载：

    小明王韩林儿，徐人群盗韩的童子。自其祖父为白莲会惑众，众多从之。元末山童倡言：天下乱，弥勒下生，明王出。[46]

另外一些史料并未提及韩山童组织“白莲会”，而是提“烧香结会”：

    河南韩山童首事作乱，以弥勒佛出世为名，诱集无赖恶少，烧香结会，渐致滋蔓，陷淮西诸郡。继而湖广、江西、荆襄等处，皆沦贼境。[47]

五月，颍川、颍上红军起，号为香军，盖以烧香礼弥勒佛得此名也。其始出赵州滦城韩学究家，已而河、淮、襄、陕之民翕然从之，故荆、汉、许、汝、山东、丰、沛以及两淮红军皆起应之。颍上者推杜遵道为首，陷朱皋，据仓粟，从者数十万，陷汝宁、光、息、信阳。[48]
   
由于烧香礼弥勒佛，故号“香军”，其初则为香会无疑，由香会改名香军，是揭竿起事后所为。事实是韩山童家族从来不是白莲教徒。白莲教有几个特点：(1)白莲教继承了弥陀净土宗信仰，崇拜阿弥陀佛、观世音等。(2)茅子元以及后继者以《无量寿经》为宗旨，口称念佛，并继承了天台宗四土信仰，及智顗、慈云遵式的忏法。(3)白莲教徒都有道号，依普、觉、妙、道四字为号。元末有一批白莲教徒参加起义，皆冠以“普”字。这一点中、日学者都有专文论述。用这三个特点，反观韩山童、韩林儿、刘福通等领袖人物：(1)他们都不信仰弥陀净土宗，而是“烧香崇弥勒佛”。(2)不知所念何种经典。(3)没有白莲教徒必有的道号。由此可知，所谓“白莲教”在韩山童那里是根本不存在的。[49]

综合诸类史料，虽存有分歧，但在“烧香结会”、“烧香惑众”这一点上，则无疑义。历史的原貌是：韩山童、刘福通因烧香结合，故为香会，其起事时“号为香军”，是宗教组织向军事组织合乎历史逻辑的发展。香会，一言以蔽之，是弥勒观念与摩尼教的混合物。吴晗先生在《明教与大明帝国》一文中讲：

    以“弥勒降生”与“明王出事”并举，明其即以弥勒当明王。山童唱明王出世之说，事败死，其子继称小明王，则山童生时之必以明王或大明王自称可决也。此为韩氏父子及其徒众胥属明教徒，或至少孱入明教成分之确证。韩氏父子自号大小明王出世，另一系统据蜀之明玉珍初不姓明，以该姓为明以实之。朱元璋承大小明王之后，因亦建国曰大明。至明人修元史以韩氏父子为白莲教世家，而不及其“明王出世”之说。是证以元末明初人之记载，如徐勉《保越录》、 权衡《庚申外史》、叶子奇《草木子》、刘辰国《初事迹》诸书，记韩氏父子及其教徒事（包括明太祖在内）均称为红军，为红中，为红冠，为香军。言其特征，则烧香；诵谒；奉弥勒。无一言其为白莲教者。则知元史所记，盖明初史官之饰词，欲为明太祖讳，为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。[50]

吴晗先生六十余年前已知韩氏父子及朱元璋非白莲教徒而是明教徒，“明其即以弥勒当明王”的历史本质。元史以白莲教之名加于韩氏父子，是“饰词”，“欲为太祖讳”“为明之国号讳，盖彰彰明甚矣。”[51]

历史的事实是，早于韩山童、刘福通起事之先，“烧香者众”的香会就在信阳地区发动了棒胡造反之事。时在至元三年（公元1337年），距宋大观二年（公元1108年），当局初次在信阳发现“香会”已三百余年。而“棒胡本陈州人”：

    棒胡反于汝宁信阳。棒胡本陈州人，名闰儿，以烧香惑众，妄造妖言作乱，破归德府鹿邑，焚陈州，屯营于杏冈。命河南行省左丞庆童领兵讨之。

    二月……乙丑，汝宁献所获棒胡弥勒佛、小旗、伪宣敕并紫金印、量天尺。[52]
   
棒胡崇信的是弥勒佛，“妄造妖言”大概也是“弥勒下生”一类。特点仍是“烧香惑众”，仍是香会。
   
与棒胡几乎同时举事的江西行省袁州(今江西宜春)是著名的“妖僧”彭莹玉：

    袁州妖僧彭莹玉，徒弟周子旺，以寅年寅月寅时反。反者背心皆书“佛”字，以为有佛字者刀兵不能伤，人皆惑之，从者五千人。郡兵讨平之，杀其子天生地生、妻佛母，莹玉遂逃匿于淮西民家。……民闻其风，以故争庇之，虽有司严捕，卒不能获。[53]

彭莹玉当然不是“白莲道人”，仍然崇信弥勒佛。故《草木子》载：
   
先是浏阳有彭和尚，能为偈颂，劝人念弥勒佛号，遇夜燃火炬名香，念偈礼拜，愚民信之，其徒遂众。[54]

这位元末农民起义发其端者，倡导的还是“香会”，其教“夜燃火炬名香”，以礼弥勒佛故。
   
凡此皆可证明，元末农民起义在酝酿和开始阶段与白莲教会关联不大，而是倡导弥勒下生的南北两方“香会”发动的。只是到了起义如火如荼的发展阶段，在江南，白莲教会大批成员才蜂拥而入，特别是加入了徐寿辉的天完红巾军。而天完红巾军并未因白莲教徒加入而改变信仰弥勒佛的初衷：

    先是浏阳有彭和尚，劝人念弥勒佛号，遇夜燃香灯，偈颂拜礼，其徒从者日众，未有所附。一日，寿辉浴盐塘水中，身上毫光起，观者惊诧。而邹普胜复倡妖言，谓弥勒佛下生，当为世主，  以寿辉宜应之，乃与众共拥寿辉为主，举兵，以红巾为号。[55]

邹普胜应是白莲教信徒，从其道号可知。但他并未倡导弥陀信仰，而倡导的弥勒下生观念。可见即使后来大批白莲教徒加入红巾军，他们也只能喊“弥勒下生”的口号。其原因很简单，近两千年来，底层社会造反运动几乎很少有倡导弥陀信仰者，既没听说“弥陀出世”，也没听说“弥陀下生”这类口号，因为弥陀佛住持西方，如何下生尘世?与其教义根本不符。而带有摩尼教信仰色彩的“明王出世”则与“弥勒下生”同属救世思想，具有同样强大的吸引力。

目睹当时情状的朱元璋对此十分清楚。在讨张士诚的檄文中，他一针见血地指出：造反的百姓是误中妖术，“酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏困苦，聚为烧香之党”。[56]足见在元末，真正吸引民众的宗教力量是弥勒佛信仰，它具有极大的凝聚力和历史传统的力量。而“烧香之党”即“香会”则始终是联络散漫人群的组织机构，南北两方皆如此。

本文从摩尼教原始教义即融入弥勒佛观念开始考证，继之隋、唐、五代两教融合之史实，再继之钩沉北宋、元代之香会，而至元末之“香军”、“烧香之党”。凡此皆为论证，当今学界主流看法元末农民起义为白莲教起义是对历史的误判。


(注)：作者在《中国民间宗教史》出版后，又于1993年第4期《世界宗教研究》发表了〈白莲教辩证〉一文。于1995年第4期的中国社会科学院研究生院学报，发表了〈民间宗教救世思想的演变〉。1998年12月由上海人民出版社出版了《民间宗教志》。望阅者与本文相参照。

[1]参见 马西沙：《民间宗教志》第8页，上海人民出版社1998年12月版《中华文化通志*宗教与民俗典》。
[2][3]《佛说弥勒下生成佛经义疏》，鸠摩罗什译，唐佚名撰疏。
[4]《佛说弥勒下生经义疏》。
[5] 《云笈七籤》卷三《道教原始部》。
[6]罗振玉：《雪堂校刊群书叙录》卷下第43——45页。
[7]柳存仁：《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》，载《世界宗教研究》1981年第3期。
[8]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第60页。中华书局1987年版。
[9][10]陈垣：《摩尼教入中国考》，1922年6月《国学季刊》，后小有改定。见《陈垣史学论著选》。上海人民出版社1981年版第135页。
[11]孙培良《摩尼和摩尼教》，载《西南师范学院学报》1982年第2期。
[12]志磐：《佛祖统纪》卷三九。
[13]《宋会要辑稿*刑法二》。
[14]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第89页。
[15][16][17]林悟殊：《摩尼教及其东渐》第17、19页。
[18]《陈垣史学论著集》，第135页。
[19]《闽书》卷七《方域志》。
[20][21]庄季裕：《鸡肋篇》卷上，转引《陈垣史学论著集》第170页。
[22]参见 马西沙《民间宗教志》，第24页，第54——58页。
[23]林悟殊：《摩尼教及其东渐》，中华书局1987年版第56页。
[24][25]林悟殊上著第56页对早期摩尼教教义与弥勒佛观念的融合有丰富考证论述，读者可细阅。
[26][27]见林悟殊上著第56页。
[28]《魏书*裴良传》。
[29]《隋书》卷三，《炀帝纪》。
[30]《隋书》卷二十三，《五行》下。
[31]《册府元龟》卷一五九《帝王部*草莽》。
[32]《通典》卷四十，注。
[33][34]《旧五代史》卷十。
[35]《宋史纪事本末》卷三二《贝州卒乱》。
[36]《佛祖统纪》卷三九。
[37][38][39][40][41]《宋会要辑稿*刑法二》。
[42] 《佛祖统纪》卷三九。
[43]耶律楚材：《湛然居士集》卷八。
[44][45]《元史》卷四二《顺帝纪》五。
[46]何乔远：《名山藏》卷四三。
[47]《南村辍耕录》卷二九。转引杨纳等编《元代农民史料汇编》中编第一分册。
[48]权衡：《庚申外史》卷上。
[49]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》第50、51页。马西沙：《民间宗教志》第三章〈白莲教〉及本章第51页。
[50][51]吴晗：《明教与大明帝国》，载其著《读史劄记》第261页。三联书店1979年6月第四次印刷。
[52]《元史》卷三九《顺帝纪》二。
[53]权衡：《庚申外史》卷上。
[54]叶子奇：《草木子》卷三。
[55]明万历《湖广总志》卷九八。载《元代农民战争史料汇编》中编第一分册第111页。
[56]《讨张士诚令》龙凤十二年八月。此檄文原载《国初群雄事略》《平吴录》。又载刘海年、杨一凡主编：《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。

附录：两条史料：

附录（一）

《讨张士诚令》龙凤十二年八月（节选）

近者有元之末，主居深宫，臣操威福，官以贿成，罪以情免，台宪举亲而复仇，有司差贫而卖富。庙堂不以为患，又添冗官，又改钞法，役四十万人，烟寒黄河，死者枕藉于道，哀苦省闻于天。致使愚民误中妖术，不解偈言妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以苏其苦，聚为烧香之党，根据汝、颖，蔓延河、洛。妖言即行，凶谋逆逞，焚荡城郭，杀戮士夫，荼毒生灵，无端万状。元以天下兵马、钱粮而讨之，略无功效，愈见猖獗，然终不能济世安民。是以有志之士，旁观熟虑，或假元氏为名，或托乡军之号，或以孤兵独立，皆欲自为，由是天下土崩瓦解。予本濠梁之民，初列行伍，渐至提兵。灼见妖言终不能成事，又度胡运难与成功，遂领兵渡江，赖天地祖宗之灵，及将帅之力，一鼓而有江左，再鼓而定浙东。（节选）

《国初群雄事略*平吴录》，载于杨一凡主编：《中国珍稀法律典籍集成》乙编第三册。


（作者简介：中国社会科学院世界宗教研究所研究员，主要研究领域为道教与民间宗教）

品三

jjydong 于 2006-5-25 10:28 写道：
讨论碧霞信仰时，是否有必要对这段历史公案的宗教背景作深一步的追究呢，特别是当时山东地区的教派发展背景。叶文似乎只是就文本本身展开讨论，对时下民俗学热闹的“语境论”失去了一点话语权了。

我对这种以“语境”来推论历史的方法颇有怀疑。
这有点象我们中的谁丢了几张钞票，却根据“语境”推测，怀疑是某位同屋顺手牵了羊去，最后发现，只不过是自己不经意放在了另处一样。
我们总是用合情推论来代替逻辑推论，当资料不足以构筑逻辑时，我们往往以想像代替了真实的历史，这有点危险。
总体上来说，我还是赞成叶涛兄的实证方法，有多少材料说多少话，正如jjydong兄说的，扎实、朴实，文如其人。

黄景春

　元末出现的《水浒传》提及到“碧霞君”


一百二十回本《水浒传 》第七十四回　燕青智扑擎天柱 李逵寿张乔坐衙

        燕青却随了众人，来到岱岳庙里看时，果然是天下第一，但见：
      庙居泰岱，山镇乾坤。为山岳之至尊，乃万神之领袖。
      山头伏槛，直望见弱水蓬莱；绝顶攀松，尽都是密云薄
　　　雾。楼台森耸，疑是金乌展翅飞来；殿阁棱层，恍觉玉
　　　兔腾身走到。雕梁画栋，碧瓦朱檐，凤扉亮□映黄纱，
　　　龟背绣帘垂锦带。遥观圣像，九旒冕舜目尧眉；近睹神
　　　颜，衮龙袍汤肩禹背。九天司命，芙蓉冠掩映绛纱衣；
　　　炳灵圣公，赭黄袍偏称蓝田带。左侍下玉簪珠履，右侍
　　　下紫金章。阖殿威严，护驾三千金甲将；两廊猛勇，勤
　　　王十万铁衣兵。五岳楼相接东宫，仁安殿紧连北阙。蒿
　　　里山下，判官分七十二司；白骡庙中，土神按二十四气
　　　。管火池铁面太尉，月月通灵；掌生死五道将军，年年
　　　显圣。御香不断，天神飞马报丹书；祭祀依时，老幼望
　　　风皆获福。嘉宁殿祥云杳霭，正阳门瑞气盘旋。万民朝
　　　拜碧霞君，四远归依仁圣帝。


      《水浒传》曾经在明朝被人增饰过，版本也比较乱。
       此条是否可以说明元朝末年已经出现了“碧霞元君”，仅供叶大侠参考。

叶涛

非常感谢爱东、进国、景春和爪哇堂诸兄对拙作的批评，也感谢小小人先生对本人的鼓励。关于泰山信仰和东岳大帝，我也曾在《西北民族研究》（2004年第2期）上发表过一篇文章，一并贴在这里，请各位一起批评。



                          论泰山崇拜与东岳泰山神的形成

                                      


    [摘要] 崇山理念与山岳崇拜是中国传统文化中的重要内容，由山岳崇拜发展而成的山岳神灵构成了中国信仰文化的重要现象：五岳崇拜及其巡守、封禅仪典。本文以东岳泰山为研究对象，具体探讨了泰山崇拜的形成、封禅仪典的内涵，尤其是对泰山神的人格化历程进行了详细地考证。
    [关键词] 山岳崇拜  巡守  封禅  泰山神



    山岳崇拜是世界各民族共有的文化现象，泰山崇拜则可以作为中国山岳崇拜的代表，从多方面窥见中华民族山岳崇拜及其山神信仰的本质。其中，由山岳崇拜所形成的一系列仪式性信仰事象则是民俗学者特别予以关注的内容。

                       一、        山岳崇拜与帝王巡守

    德国唯物主义哲学家费尔巴哈曾经指出：“自然是宗教的最初的原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。” 山岳崇拜作为自然崇拜的一个重要组成部分，在人类最初的宗教意识的形成中发挥着重要作用，泰山崇拜便充分证明了这一点。
    有的学者认为，我国古代先民对于山岳崇拜的起源，最迟不会晚于以农业为主的仰韶文化时代（距今约6100年至4400年） 。在我国最早的文字甲骨文中，便出现有多处对于大山崇拜和祭祀的记载。卜辞中，山神很多，并且出现了数山合祭的现象 。周代是我国礼仪制度开始完善的时代，也是对于山岳祭祀礼仪制度化的时期。首先，在周代，人们对于山岳崇拜有了比较清晰的认识，认为山川是神灵，倘若不认真祭祀就会带来灾祸：“山林、川谷、丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神” ，“山岳则配天。物莫能两大，陈衰，此其昌乎！”  “山有朽坏而崩，可若何？国主山川，故山崩川竭，君为之不举” ；其次，在山川祭祀方面，有了严格的规定，宗周与诸侯祭祀的山川各不相同：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川在其地者。” 周王在名义上拥有天下，而诸侯只拥有自己的领土，因此，周王可以祭祀天下所有的名山大川，诸侯只能祭祀自己领土上的山川；另外，春秋战国时期，在大一统观念的影响下，周人为中央四方九州各立一座名山，称为“五岳”、“九镇”，同时，又立四大川与四方配合，称为“四渎”。不过，五岳作为一种制度的确立还有一个漫长的历史发展过程，直到汉代，五岳制度才成为定制。
    作为五岳之首的泰山，其称呼最初见于《诗经·鲁颂》：“泰山岩岩，鲁邦所詹。奄有龟蒙，遂荒大东。至于海邦，淮夷来同。莫不率从，鲁侯之功。” 这也是最早见诸于典籍中对泰山高耸雄伟感受的记述。在后来的典籍中，泰山还被称作“岱”（岱山、岱宗），如“海、岱惟青州” 、“河东曰兖州，其山镇曰岱山” 。《说文解字》：“岱，太山也，从山，代声。” 关于泰山崇拜较为详细的记载出现在《礼记·王制》中：

    天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川，觐诸侯，问百年者就见之。命太师陈诗，以观民风；命市纳贾，以观民之所好恶，志淫好辟；命典礼考时月，定日同律，礼乐、制度、衣服正之。山川神祇有不举者为不敬，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔，畔者君讨；有功德于民者，加地进律。五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。归假于祖祢，用特。

    过去，人们在引证这段文字来说明泰山崇拜时，一般只从其中摘取与泰山有直接关系的前几句话，我之所以把这段文字全部摘引下来，是因为《礼记》所记载的这段文字与古代帝王的巡守制度有关，从这段文字中基本上可以了解巡守制度的全貌，以及泰山在巡守制度中的地位。特别需要指出的是，这段文字不仅记载了东巡泰山（岱宗）的情况，而且是把东岳泰山与其他三岳并列在一起，只是巡守的时间不同，礼仪是完全一样的，这说明当时泰山的地位与其他三岳是并列的，还没有出现后来的泰山地位上升而成“五岳独尊”的局面。在《尚书·舜典》中，也有几乎一样的记述：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川。肆觐东后，协时月正日，同律度量衡，五礼，五玉，三帛，二生，一死，贽，如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼，归，格于艺祖，用特。”
    巡守（亦写作“巡狩”），又称作巡省、巡幸、巡游等，是指古代帝王巡视地方与边疆的活动过程。巡守“起源于上古军事民主时期部落联盟首领对各地的武装巡视活动，是威服四方、强化联盟的主要方式”，在先秦时期，巡守“逐渐演变成君主对部落、方国以及诸侯封国巡察、征伐的政治军事活动，并成为控扼天下、巩固王权的重要举措”。从春秋到秦汉，在儒家“天子非展义不巡狩”思想的指导下，巡守逐渐制度化和礼仪化，其包含的文化意蕴也更加广博和深远。

                           二、        泰山崇拜与封禅大典

    与巡守是把四岳作为祭祀的对象相比，在封禅大典中，泰山的地位便凸显出来。封禅与巡守制度有着渊源关系，是山岳祭祀礼仪中最隆重的盛典。封禅大典在古人心目中的地位，我们从一个例子可窥见一斑：司马迁在《史记·太史公自序》中曾讲到，他的父亲司马谈因故没能随从汉武帝封禅泰山，因而抱憾终生，直到临终前，还“执迁手而泣曰：‘……今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫，命也夫！’” 由于没能亲历封禅大典，其痛心疾首、无限悔恨之状，历历在目。
    “封禅”一词，始见于《史记》，《史记》的《封禅书》和《齐太公世家》中都有关于“封禅”的记述。 何谓“封禅”，唐代张守节在《史记正义》中对“封禅”做过如下解释：

    此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也。《白虎通》云：“或曰封者，金泥银绳，或曰石泥金绳，封之印玺也。”《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，何？天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”

    据此，我们可以对封禅有如下两点认识：首先，封禅的方式是在泰山顶上筑坛以祭天，在泰山下的小山上除地以祭地；其次，封禅的目的是“报天之功”、“报地之功”、“报群神之功”。《史记·封禅书》记载，在秦以前有七十二个帝王曾行封禅之事，不过，司马迁自己也只提到十二个帝王，而且还多语焉不详，叙述模糊。也有学者认为，所说七十二帝只是约数，极言其多。自秦以来，正史所载，秦汉唐宋诸朝均有帝王亲临泰山封禅。明清两代，虽然不称封禅，但帝王或遣官员代祭，或亲临拜祭，对于泰山的礼遇始终不衰。
    如此隆重的帝王封禅大典，为什么非要选在泰山举行呢？ 这与泰山在中国文化史上所占据的特殊地位有关。
    泰山所在的齐鲁大地，自古就是中华文明的发源地之一。在泰山以东的新泰市乌珠台1966年发现了“智人牙”化石，1981年又在沂源县骑子鞍山发现了距今四五十万年的猿人化石。进入新石器时代以后，这一地区更形成自己的文化发展序列，即：北辛文化—大汶口文化—典型龙山文化。北辛文化的年代为公元前5400年，典型遗址在泰山以南的滕州。泰山之阳的大汶口文化是黄河流域母系氏族和母系向父系过渡时期的代表，大汶口文化时期的生产工具制作精良，生产力水平明显增强，其家畜饲养业兴旺，工艺技术方面有相当高的水平，大汶口人的经济生活水平较之仰韶文化明显提高。在大汶口文化的莒县陵阳河和宁阳堡头遗址中曾发现6个刻在陶器上的象形文字，被考古学界认为是我国现行文字的远祖。其中下面这个图象文字，引起考古学家、历史学家和古文字学家们的极大兴趣：

            山东莒县陵阳河发现的大汶口文化陶尊上的图象文字

    对于这个文字的解释在学术界存在着分歧，其中有一种观点认为，这个文字代表着古人对于太阳的崇拜和对天、地（山岳）的崇拜结合在一起，统一进行祭祀——祭天。 更有一种观点直接把它与泰山联系起来，认为它既然是代表一种语义的意符文字，其语义应该与“敬天”的宗教观念有关，分析该意符文字，共分为三个部分：其上是一个圆圈，形同太阳，喻意上天；中间是人为的燃烧火焰；最下面是“山”的形象体。整个符号可以这样理解：人们选择大地上山的最高处，点燃起一堆熊熊燃烧的大火，与上天的太阳光交相互映，从而表达向“上天”的膜拜和祈求，或者要禀告什么……。因此，把它看成远古人们祭天的符号似乎更为准确。同时，也从事物发展的角度印证了《尚书》、《礼记》等对泰山封禅的记载和传说。 总之，这些文字的出现，标志着一个新的时代的到来。大汶口文化之后，作为中国父系氏族社会文化典型的龙山文化，就在泰山北面的章丘城子崖首先发现并被命名。山东龙山文化的生产水平较高，以漆黑发亮的蛋壳陶为代表的制陶术、冶金术水平极高，对周边地区的龙山文化有重大影响。因此，对于泰山的历史地位，历来为学者们所颂扬。清末学者章太炎认为泰山是中国古代的政治中心。现代学者杨向奎也指出：泰山一带是古代中国的政治和文化中心，夷夏部族皆不远于此。考古学家苏秉琦认为泰山这个“大文物”在中华文明史是有过特殊地位的。
    进入商周时期，泰山地区的历史文化仍然经久不衰，继续成为当时的政治、经济、文化中心之一。西周灭商以后，非常重视以泰山为中心的山东地区，分封周公的长子伯禽在泰山以南建立了鲁国，又把功勋卓著、德高望重的姜子牙封在泰山以北建立了齐国，从而使这里的经济、文化又得以高速发展。当时的齐国都城临淄是世界上第一大城市，《战国策·齐策》中有这样一段描写：“临淄之中七万户，……甚富而实，其民无不吹竽、鼓瑟、击筑、弹琴、斗鸡、走犬、六博、蹴鞠者；临淄之途，车毂击，人肩摩，连衽成帏，举袂成幕，挥汗成雨，家敦而富，志高而扬。” 从中可以想象出当时经济的繁盛景况。这一时期在齐鲁大地还出现了众多的思想家、教育家和军事家，如孔子、孙武、孙膑、孟子、墨子、邹衍等，齐国的“稷下学宫”更是这里文化发达、思想活跃的具体体现。秦汉以后，泰山周围经济、文化的发展就无需赘述了。
    泰山特殊地位的形成，除上述文化因素外，其自身的自然地理方面的因素也不可忽视。泰山矗立在山东省的中部，泰山的主峰玉皇顶海拔1545米，是中国东部地区最高的山岳。 泰山山脉绵延整个山东大地，《泰山道里记》引郑樵《通志》云：“济南诸山其北麓，兖州诸山其南麓，青齐海上诸山其左翼，河东之山其右翼也。” 但泰山的主体还是指盘亘在泰安、济南、长清、历城的部分，其总面积约460平方公里。由于泰山所处的华北大平原辽阔坦荡，整体海拔较低，尤其是泰山主峰所在的泰安城海拔只有25米，因而相对高度特别大，从泰安城望泰山，会给人一种高山平野、气势磅礴的浩然气魄。另外，与泰山相临的山峰大都低于泰山300-400米，登上泰山环视诸山，确实有“会当凌绝顶，一览众山小”（杜甫《望岳》）的视觉感受。到战国后期，我国的阴阳五行学说形成后，出现了东方为“阴阳气始动，万物始生”的观念，泰山位居东方，自然便被纳入了阴阳五行学说之中，成为“万物之始”“交代之处”，更进一步确立了泰山的尊崇地位。
    博大深广、延续不断的历史文化，雄伟高耸、拔地通天的自然特征，得天独厚、位踞东方的地理优势，形成了泰山特殊的地位。自秦始皇封禅泰山之后，西汉的武帝、东汉的光武帝、唐代的高宗和武则天、唐玄宗、宋代的真宗等都曾到泰山举行过浩大的封禅盛典。作为一种制度化的礼仪大典，在当时和后代都产生了巨大的影响，对于民众泰山崇拜的形成和发展也必然会有影响。伴随着帝王的巡守和封禅在泰山的举行，对于泰山崇拜的神灵化过程和泰山神的人格化过程也逐步完成，从而为民众泰山信仰的兴起和繁盛奠定了基础。

               三、        泰山神的人格化历程

    在帝王巡守和封禅泰山的过程中，泰山只是作为一个自然实体而存在，巡守和封禅的主要目的是对天、对地的告祭，泰山只是告祭的场所。在长达数千年的巡守和封禅仪礼的举行过程中，泰山也因为它的特殊位置而完成了神灵化和人格化的过程。
    对于泰山神灵化崇拜的缘起可以追溯到远古时代。随着原始生产力的发展，人们在通过生产劳动以维持基本生存的过程中，在和大自然的相处中，开始对自然界有了直观的反映。前文提到的大汶口文化中的图形文字就是一个例证，在这个文字中，初步反映了我们的先民对太阳、对山岳，以及对太阳和山岳之间关系的初步认识。大概在人类对自然产生直观认识的同时，先民们也开始了对于人自身的思考。英国人类学家爱德华·泰勒在他的《原始文化》一书中，通过对原始人类诸多文化现象的研究，提出了著名的“万物有灵观”的理论。“根据泰勒的研究，处于低级文化阶段的人，在思考人的生与死的差别，思考清醒与睡眠的状态、健康与疾病的原因，思考梦幻中之所见等问题的过程中，推导出第二个‘我’，即灵魂的存在，进一步又推导出这灵魂能够离开肉体，或者进入动物，或者进入其他物体内，支配他们，影响他们。泰勒发现，万物有灵观包括两大信条，它们构成一个完整的体系。第一，相信所有生物的灵魂在肉体死亡或消灭后，仍能继续存在。第二，相信各种神灵可以升格，进入威力强大的诸神行列。神灵可以影响和控制物质世界和人的今生来世。神灵和人又是相通的，人可能引起神灵的高兴和不悦。这种信仰自然会发展成为对他们的崇拜。充分发展起来的万物有灵观就包括了信奉灵魂和未来的生活。这些信奉又在实践中转化为某种实际的崇拜。” 根据泰勒的万物有灵观，我们就比较容易理解在夏商时代人们对山岳神灵化崇拜的现象，并进而可以对稍后兴起的“泰山治鬼说”加以解释。
    如果说早期帝王巡守和封禅泰山时，泰山还没有被神灵化，或者说，我们还缺少早期的明确认定奉泰山为神灵而祭祀的证据的话，那么，至少在春秋时期的著作中，人们就已经开始了对泰山的祭祀。《春秋公羊传》“僖公三十一年”载：

    夏四月，四卜郊不从，乃免牲，犹三望。……三望者何？望祭也。然则曷祭？祭泰山河海。曷为祭泰山河海？山川有能润于百里者，天子秩而祭之。触石而出，肤寸而合，不崇朝而遍雨乎天下者，唯泰山尔。

    在这段文字中，明确指出要祭祀泰山，而且祭祀泰山的原因是因其“触石而出，肤寸而合”，能够“遍雨乎天下”。我们还可以从春秋时鲁国大夫展禽的一段话中，了解当时人们对于神灵信仰和祭祀的认识。在谈到人神时，展禽指出：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。” 谈到对自然神的祭祀，他又说：“社稷山川之神，皆有功烈于民者也；……及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也；非是不在祀典。” 在展禽看来，对于山川之神的祭祀是和对于人神的祭祀有着相同的标准，因为山川之神“皆有功烈于民”，所以才享受人们的祭祀。在对山川神灵的祭祀中，泰山则享受到了最高的待遇，这是因为山川只要“能润于百里”者就可以享受奉祀，而泰山是“不崇朝而遍雨乎天下”，所以它享受的奉祀自然也应该是“最高”的。尤其是随着早期帝王到泰山的巡守和封禅，本来只是齐鲁一带所尊奉的泰山，便一跃而成为雄视天下的最高一级中的“神灵”。
    帝王的封禅泰山发展到秦汉，已经不是单纯意义上的与“天”沟通，而具有了“求仙”、“不死”的成分。《史记·封禅书》记有齐鲁方士孙少君游说汉武帝时的一段话：“祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。” 在这里，已把“求仙”、“不死”与泰山封禅结合在起来，不死则为“长生”，这与后期的泰山主死而治鬼的观念形成鲜明对比。先秦时期，曾流行一种“魂魄说”，《列子·天瑞篇》：“精神者，天之分；骨骸者，地之分。属天清而散，属地浊而聚。精神离形，各归其真，故谓之鬼。鬼，归也，归其真宅。” 鬼神观念的形成与魂魄说有密切关系。魂魄说、鬼神观又与后来的阴阳五行说结合在一起，鬼与神，一为阴，一为阳；一在天，一在地；一魄盛，一魂盛，而皆有祸福人之能力。 鬼神的归宿不同，神灵升入天堂，那么，鬼魂归入何处？鬼魂是归入地下的，但其具体方位并不明确，在两汉典籍和秦陵、汉墓中，涉及的冥神就有阴婶、地下主、蒿里、梁父、以及泰山神。从战国至两汉，冥界的主宰从天帝转变为泰山神，泰山成为众鬼的归宿。
    西汉时期，社会上出现了“泰山治鬼说”，并开始有了“泰山府君”的称呼。将泰山神作为阴间的主司，最早可考的文献资料是汉代的镇墓文。镇墓文的目的是为死者“解适（谪），与当时社会上鬼神迷信很有关系”，镇墓文的内容主要有：“一是纪年月日；二是天帝使者告死者之家或丘丞墓伯，为死者解适。为生人除殃；三是说死生异路，死人魂归泰山，接受冥间官吏的管束；四是说利生人或后世子孙之类的吉祥话。” 近代学者罗振玉在其《贞松堂集古遗文》卷十五中录有墓券多则，其中提到泰山的有两处，一是刘伯平镇墓券，上有“生属长安，死属大（泰）山，死生异处，不得相防（妨）”之语；另一则残镇墓券则云：“生人属西长安，死人属太山。” 有的学者据此推断，泰山与长安，一为死人里，一为生人都，长安为西汉都城，如果泰山治鬼成于东汉，则此处就不会说“长安”，而说“洛阳”（东汉都城），因此，镇墓券所反映出的泰山为鬼蜮主神的习俗应为西汉习俗，东汉只是承其余绪而已。此说有一定道理。 至东汉，死者魂归泰山的说法在社会上已经非常普及。《后汉书·乌桓传》记载：“俗贵兵死，……肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，借烧而送之，言以属累犬，使护死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也。” 在汉代，乌桓相比于中原来说是落后地区，将乌桓的“神灵归赤山”与中原“魂神归岱山”相比，可见魂归泰山的信仰在当时的影响之大。
“泰山府君”的称呼最早见于晋干宝的《搜神记》中。《搜神记》卷四“胡母班”条：

    胡母班字季友，泰山人也，曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼班云“泰山府君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步，驺请班暂瞑。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，语班曰：“欲见君，无他，欲附书与女婿耳。”班问：“女郎何在？”曰：“女为河伯妇。”班曰：“辄当奉书，不知缘何得达？”答曰：“今适河中流，便扣舟呼青衣，当自有取书者。”班乃辞出。……

    在这段故事的后半段，还记有胡母班代其死去的父亲，向泰山府君乞求免除苦役之事，从中可证泰山府君主司阴间的职能。这段文字中，还有一处值得注意，即泰山神已经有了女儿，并且嫁作河伯为妇；同书卷四“灌坛令”条，还记有“泰山之女，嫁为东海妇”的说法。 泰山府君的出现，使泰山神人格化的形象更加清晰，其功能也进一步向冥界主管转化，因此，两汉魏晋时期是泰山神人格化进程中的重要阶段。
    在泰山神人格化的过程中，泰山神的身世也一次又一次地被创造出来。这其中，主要有金虹氏、天孙、刘天翁、黄飞虎等几种说法。《绘图三教源流搜神大全》中引证诸书，为泰山神创造了一个极为复杂的身世：“昔盘古氏五世之苗裔，曰赫天氏，赫天氏曰胥勃氏，胥勃氏曰玄英氏，玄英氏子曰金轮王，金轮王弟曰少海氏，少海氏妻曰弥轮仙女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏，金虹氏者即东岳帝君也”。 这个身世极其显赫，把泰山神与开天辟地的盘古联系在一起。泰山神的出身在民间影响最大的是孙飞虎说。此说虽然晚出（明代《封神演义》中武成王孙飞虎，被姜子牙封为东岳天齐仁圣大帝），但由于借助了通俗小说的形式，为民众所喜闻乐见，容易传播，便形成了其他诸说无法相比的影响。 后来许多东岳庙中所供奉的泰山神便是孙飞虎。
    随着泰山信仰在民间影响的扩大，佛道两家为了争取信徒，也争相把泰山神延纳到自己的神灵体系中。佛教地狱观借助泰山治鬼的民俗信仰，将其地狱十王中的第七王定为泰山王。 道教中的泰山神也是直接来源于民间信仰中的泰山神。成书于南北朝时期的道教典籍《五岳真形图》载：“东岳太山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀所宗者也，世俗所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。”
    在泰山神人格化逐渐确立之后，从唐代开始，随着对泰山神不断的加封，开启了泰山神的国家化和帝王化的倾向，泰山神灵的地位在国家和民众中最终得以确立。唐代武则天垂拱二年（686年）七月初一日，封东岳为神岳天中王；武则天万岁通天元年（696年）四月初一日，尊为天齐君；唐玄宗开元十三年（725年），封泰山为天齐王。对于天齐王、天齐君、天中君的封号，清代学者赵翼认为：“盖本《史记·封禅书》：齐所以为齐，当天齐也。……以为峻极于天之意。” 宋代，宋真宗大中祥符元年（1008年）泰山封禅后，加封泰山为仁圣天齐王；祥符五年，又加封为天齐仁圣帝。宋真宗不仅加封泰山，还加封了泰山夫人为“淑明皇后”，加封泰山的五子分别为侯、为王，加封泰山女儿为玉仙娘娘。到了元代，至元二十八年（1291年），元世祖又加封泰山为天齐大生仁圣帝。
    从传说时代就在泰山上举行封禅这种典章制度上最隆重的大典，到宋代之后的帝王致祭泰山；从泰山作为人间帝王与上天沟通的场所，到对泰山封王、封帝，兼封其妻子儿女，在数千年的历程中，泰山完成了其神灵化和人格化的过程。泰山神的人格化，使其具备了中国民俗神灵所具有的一般性质，同时，其安邦定国、通天告地的显赫本领，又使其具有了普通神灵所不具备的威力。历代帝王对泰山的加封和推崇，必然对民众的泰山信仰起到推动作用，加快了泰山信仰在地域上的扩布，也为奉祀以泰山神灵为主神的民间信仰组织泰山香社的出现奠定了基础。

黄景春

《论泰山崇拜与东岳泰山神的形成》——大侠好文，旁征博引，值得研读。