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茅盾与中国神话学——纪念茅盾诞辰百年和中国神话学百年
刘锡诚
[提要]著名作家茅盾（玄珠）是我国现代神话学的主要开创者之一。在20世纪20年代，他借鉴19世纪下半叶出现的英国人类学派神话学的理念和方法，梳理和研究中国上古神话，特别是在仅存零星的中国神话系统的“再造”（重构）和开天辟地创世神话的研究上，在原始先民的神话宇宙观的探讨上，独步学坛，取得了重要成绩，成为中国现代神话学的基石。
[关键词]人类学派 原始神话 天地开辟神话 万物来源神话 历史化 仙化
[中图分类号][文献表识码][文章编号]
茅盾（本名沈德鸿，字雁冰，笔名亦用玄珠、方璧，1896～1981），著名现代作家和社会活动家，也是中国现代神话学的开拓者之一。他在20世纪20年代接受了英国人类学派神话学的一些理念和观点，并在神话研究上做出了突出成就。他的第一篇神话研究论文《中国神话研究》发表于1925年1月出版的《小说月报》上。此后，陆续出版了《中国神话研究ABC》（署名玄珠，上海：ABC书社1929年）、《神话杂论》（署名茅盾，上海：世界书局1929年）、《北欧神话ABC》（署名方璧，上海：世界书局1930年）等神话研究著作，为中国神话学的理论体系的建构奠定了基础。
（一）神话研究的历程
茅盾作为“五四”新文学战线上的重要作家和先锋战士，主要从事小说创作和文艺评论，他从事神话的研究，是业余的，而且主要在20世纪20年代末到30年代初的青年时代。他在正式着手研究神话之前，对神话研究有过相当充分的准备。幼年时，在父母的熏陶下，爱看西游、三国等“闲书”、“禁书”，酷爱文学 。1916年到上海商务印书馆编译所工作后，该所图书馆的英文藏书十分丰富，这就给青年茅盾打开了一个新的领域。在新思潮的冲击下，他和当时先进的知识分子一样，迫切感觉到中国封建主义的崩溃是不可逆转的；而继之而起的东西则只能到外国去找，必须向西方寻求真理。因此，他如饥似渴地从欧洲各种书报中汲取外国传来的各种新知识、新思想。其中，欧洲的神话及其理论特别引起他的兴趣。他在晚年写的回忆录中写道：“在当时，大家有这样的想法：既要借鉴于西洋，就必须穷本溯源，不能尝一脔而辄止。我从前治中国文学，就曾穷本溯源一番过来，现在既把线装书束之高阁了，转而借鉴于欧洲，自当从希腊、罗马开始，横贯19世纪，直到‘世纪末’。……因而也给我一个机会对19世纪以前的欧洲文学作一番系统的研究。这就是我当时从事于希腊神话、北欧神话之研究的原因。”
这个时期，他阅读了大量希腊、罗马、印度、古埃及、北欧以及19世纪时尚处于半开化状态的民族（诸如北美印第安、非洲、澳洲、新几内亚、南太平洋诸岛）的神话传说、外国民族志、风土志、旅行游记等，广泛涉猎了19世纪后期欧洲人类学派神话学者的著作，对欧洲的神话理论和神话学史有一定的了解。从1918年开始，他先后编写过十多种童话、寓言故事等，编纂了中国寓言。1921年，茅盾在《近代文学体系研究》一文中，对文学的起源、文学与原始宗教的关系、神话是短篇小说的开端等问题，发表了自己的见解。后一观点，即神话是短篇小说的开端，在中国文学史和小说史上实属首见。 他对文学（包括神话）起源的解释，强调原人冥想的作用，显然是受到英国人类学派神话学家爱德华•泰勒(Tylor,E.B.，1832～1917)理论的影响。1923年，茅盾在上海大学英国文学系讲授希腊神话。这期间，他还在《小说月报》上著文介绍过捷克、波兰、爱尔兰等民族的神话。他在商务印书馆编译所作编辑，还校注了多含神话的《淮南子》、《庄子》、和《楚辞》等多种古籍，并分别撰写了序言，显示了青年茅盾在古典文献和神话研究上的深厚的学养。
茅盾于1925年1月10日 出版的《小说月报》第16卷第1号上发表了所撰《中国神话的研究》（署名沈雁冰）。这篇写于1924年12月11日的文章，是他研究中国神话的第一篇长文，也是他运用欧洲人类学派的神话理论以阐释中国神话问题的首次尝试。他在论述中国神话之前，先援引了安德鲁•兰（Andrew Lang, 1844～1912)和麦根西(A. Mackenzie，通译麦肯齐)的主要观点，作为他论述中国神话的理论根据。他写道：
神话是什么？这不是一句话就可以说明白的。如果我们一定要一个简单的定义，则我们可以说：神话是一种流行于上古时代的民间故事，所叙述的是超乎人类能力以上的神们的行事，虽然荒唐无稽，可是古代人民互相传述，却确信以为是真的。
神话是怎样发生的呢？这也有多种说法。已死的解释，我们不必去提及，单讲还活着的解释；安德鲁•兰以为神话是原始人民信仰及生活的反映。他说原人的思想有可举之特点六：（1）为万物皆有生命思想情绪，与人类一般，（2）为呼风唤雨和变形的魔术的迷信，（3）为相信死后灵魂有知，与生前无二，（4）为相信鬼可附于有生的或无生的各物，而灵魂常可脱离躯壳而变为鸟或其他兽以行其事，（5）为相信人类本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算（此思想大概只有少数原始民族始有之），（6）为好奇心。原人见自然界现象以及生死梦睡等事都觉得奇怪，渴要求一个解释，而他们的智识不足以得合理的解释，则根据他们的蒙昧思想——就是上述六种——造一个故事来解释，以自满足其好奇心。麦根西也说，神话是信仰的产物，而信仰又为经验的产物。他们又是自然现象之绘画的记录。人类的经验并不是各处一律的，他们所见的世界的形状以及气候，也不是一律的。有些民族，是在农业生活的基础上得进于文明的，于是他们的信仰遂受了农业上经验的影响，而他们的神话亦呈现农业的特色。……
故据上述兰氏和麦根西氏之说，我们知道各民族在原始期的思想信仰大致相同，所以他们的神话都有相同处（例如关于天地开辟的神话，日月以及变形的神话等等），但又以民族因环境不同而各自有其不同的生活经验，所以他们的神话又复同中有异。观于一民族所处的环境以及他们有过的生活经验，我们可以猜到他们的神话的主要面目。
茅盾在引用了上面安得鲁•兰氏和麦根西氏有关神话的界说和基本观点之后，直截了当地说：“我们根据了这一点基本观念，然后来讨论中国神话，便有了一个范围，立了一个标准”。可见他是把人类学派神话学的基本观点当作他的神话研究的原则和方法来对待的，足见其重视。他根据兰氏的原则，理出来研究中国神话的“三层手续”（即三条原则）：
第一，区别原始神话与神仙故事。中国神话不但一向没有聚成专书，散见于古籍中的，也非常复杂零碎，而许多古书涉及到的神仙故事，大半不能“视作中华民族的原始信仰与生活状况的反映”。他说：“应用兰氏对于神话的见解，以分别我们所有的神仙故事何者为我们民族的原始信仰与生活状况的反映，何者为后代方士迎合当时求神仙的君主的意志而造的谰言。”
第二，区别哪些是外来的神话。他说：“自汉以来，中国与西域交通频繁，西方的艺术渐渐流入中华，料想那边的神话也有许多带过来而为好奇的文人所引用；于此，我们也应根据‘生活经验不同则神话各异’的原则，以分别何者为外来的神话。”
第三，区别哪些是佛教的影响。“佛教流入中国而且极发达后，一方面自然也带来了一点印度神话（幽冥世界的神话等等），可是一方面中国固有的神话大概也受了佛教思想的影响而稍改其本来面目，犹之基督教化了北欧的神一样；于此，我们又应当找出他改变的痕迹，以求得未改变时的原样。”
他说，如果按照这三条原则来研究中国神话资料，把那些冒牌的货色开除之后，就可以视为表现中华民族的原始信仰与生活状况的神话。他把经过区分之后的中国神话归为六类：
（1）天地开辟的神话——盘古氏开天辟地，以及女娲氏炼石补天等等；
（2）日月风雨及其他自然现象的神话——羲和驭日，以及羿妻奔月等等；
（3）万物来源的神话——中国神话里这一类颇少，惟有中华民族的特惠物的蚕，还传下一段完全的神话；其余的即有亦多零碎，不能与希腊神话里关于蛙、蜘蛛、桂、回声，或者北欧神话里关于亚麻、盐等物来源的故事相比拟；
（4）记述神——或民族英雄武功的神话，如黄帝征蚩尤，颛顼伐共工等等；
（5）幽冥世界的神话——此类神话，较古的书籍里很少见；后代的书里却很多，大概已经道教化或佛教化；
（6）人物变形的神话——此类独多，且后代亦时与新作增加。
经过这一番梳理，去伪存真——当然是以兰氏和麦根西氏的人类学派的是否反映了原始信仰和生活状态为准则——，茅盾神话体系中的中国神话宝库，最终只剩下了上面所说的六类。因此，可以说，1925年1月茅盾发表的平生第一篇神话研究文章，虽然是初涉这一领域，但其在中国现代神话学史上的开拓性却是自不待言的。
1925年5月30日，上海发生了震惊中外的“五卅”惨案。这一年，茅盾把主要时间和精力投入了政治斗争之中，文学活动只得抽空做一些。他在晚年写的回忆录里说：“这一年，除了继续在《文学周报》（按：《文学 》周刊从171期起改名为《文学周报》，单独发行）和《小说月报》上发表一些文学评论和杂文外，有如下三件事值得一提：一是介绍北欧神话和希腊神话，在商务印书馆出版的《儿童世界》上连载；这是我研究和介绍外国神话的开端。二是试写了一些散文，发表在《文学周报》上。在这之前，我只写评论文章和翻译，没有写过散文，‘五卅’惨案使我突破了自设的禁忌，我觉得政论文已不足宣泄自己的情感和义愤。……三是写了长篇论文《论无产阶级艺术》。”
作为“五四”新文化运动文艺战线的一名先锋战士和社会活动家、小说家、文艺批评家，他在不同的战线上参加各类活动，写各种文章，开始写文艺评论、杂文和翻译，后来开始写散文。他的神话研究完全是业余的。“五卅”惨案后，茅盾离开上海和商务印书馆，去了广州。第二年4月再次回到上海。他在一篇文章里写道：“（1926年）四月中，我回到了上海；没有职业，可是很忙。那时我的身体比现在好多了，往往奔波竟日以后，还不觉得疲倦，还想做一点自己兴味所在的事。于是我就研究中国神话。这和我白天之所忙，好像有‘天渊之隔’，可是我觉得这也是调换心力的一法。”
大革命失败后，茅盾被列入了国民党南京政府的通缉名单，于是他不得不隐居起来，开始了长篇小说的创作。到1928年7月，又不得不亡命东京。在东京，他写了许多小说，神话学专著《中国神话研究ABC》就是这时候在东京写成的。此书于1929年由世界书局分上下两册在上海出版，署名玄珠（1978年收入由人民文学出版社出版的《茅盾评论文集》时，易名为《中国神话研究初探》）。同年，茅盾把近几年来发表的四篇神话论文《各民族的开辟神话》、《自然界的神话》、《中国神话研究》、《希腊神话与北欧神话》汇集出版了《神话杂论》一书，交由世界书局出版。这一年茅盾除了写过几篇介绍北欧、希腊、罗马、埃及、印度神话的文章而外，到年底，又写完了一部神话学专著《北欧神话ABC》（上下册），1930年由世界书局出版。这个时期他的这些关于神话的专著或文章，都是在国外避难时写的，而且写作时缺少必要的参考资料。此后，由于社会政治活动和创作的繁忙，茅盾很少再有时间从事神话的研究了。30年代，他仅写过一篇评论黄芝岗《中国的水神》的文章。
《中国神话研究初探》这部写于半个多世纪前的著作于1978年再版，他在《前言》里谈到他早年的神话研究以及他所采用的人类学派的研究方法时说：“我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928我编写这本《中国神话研究初探》时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话……当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。”
（二）中国神话的演变：历史化与仙人化
茅盾在其神话研究著作中，论述了中国神话的历史化问题。神话的历史化问题，不仅是中国神话的重要问题，也是世界性（如古希腊神话）的问题，对于神话研究者来说是无法回避的。其时，由于顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》一文于1923年5月6日在《努力》增刊《读书杂志》上发表而引起的“古史辨”大讨论正方兴未艾，神话（古史传说）的历史化问题在学术界备受关注。
茅盾分析了中国神话历史化倾向的必然性，同时，他也指出神话与古史之间的相互作用。他写道：“据我的武断的说法，中国的太古史——或说得妥当一点，我们相传的关于太古的史事，至少有大半就是中国的神话。神话的历史化，在各民族中是常见的；我们知道古代的神话学者中就有所谓历史学派。”“古代的历史家把神话当作历史的影写，竟是屡见不一见的；从而我们若设想我们古代的历史家把神话当作历史加以修改（因为历史总是人群文明渐进后的产物，那时风俗习惯及人类的思想方式已大不同于发生神话的时代，所以历史家虽认神话为最古的史事，但又觉其不合理者太多，便常加以修改），亦似乎并不是不合理的。” 可见，他把历史家为了追求古史的合理性而把神话当作历史进行修改，是神话历史化的最重要的原因。盘古与女娲神话的演变过程是他论述神话历史化的一个例证：
盘古与女娲的故事，明明都是中国神话关于天地开辟的一部分，然而中国文人则视作历史，女娲氏竟常被视为伏羲之后的皇帝。我们要晓得，凡开辟神话中之神，只是自然力之象征——此在高等文化民族之神话为然——与此后关于日月风雨以至事物起源等神话内的神为渐近于人性者，有甚大的分别，可是中国古代史家尚以为乃古代帝皇，无怪他们把其余的神话都视为帝皇之行事了。譬如羲和这个名字，根据屈原《离骚》经的“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫”一句看来，所谓“羲和”，或竟如《书经》所说羲氏和氏是二人，乃驭日之神，与望舒之为月御（亦见《离骚》：前望舒先驱兮）相对待，我们知道希腊和北欧的神话都说日神驱黄金之车巡行天宇，下民望之是为日，中国的羲和将亦类是，然而《尚书》（《史纪》因之）则以为乃尧时主四时之官；这便是把神话中的日御羲和变化为人臣，而把神话中羲和的职掌，变化为“主四时之官”。以此类推，我们竟不妨说尧时的诸官，多半是神话中的神。尧舜之治乃我国史家所认为确是历史的，但我们尚可以怀疑他是历史化的神话，然则尧舜以前，太史公所谓为“其事不雅驯”的三五之事，当然更有理由可说是神话的历史化了。
如上引文所举，茅盾认为，盘古、女娲、羲和、尧舜这些神话中的人物，经过历史家们的多次修改，都变成了历史上的帝王。女娲被视为伏羲之后的皇帝，日神羲和成了尧时的“主四时之官”。“盘古的神话……被直截地当作历史材料，徐整收入了他的记载‘三王五帝’之事的《三五历纪》，胡宏更收进了《皇王大纪》”。“禹以前的历史简直就是历史化了的古代神话。黄帝和蚩尤的战争，也许就是中国神话上的神（黄帝）与巨人族（蚩尤）的战争。”“禹以上的历史都有疑窦，都可以说是历史化的神话。”除了这些开天辟地的神话人物之外，其他神话亦然。“‘文雅’的后代人不能满意于祖先的原始思想而又热爱此等流传于民间的故事，因而依着他们当时的流行信仰，剥落了原始的犷野的面目，给披上了绮丽的衣裳。如《山海经》里的“豹尾虎齿”的西王母，到了《穆天子传》里已成了“人王”，到《汉武内传》里“简直成为‘年可三十许’的丽人了”。 “我们现有的神话，几乎没有一条不是经过修改而逐渐演化成的。除了上述西王母而外，还有昆仑的神话，月亮及牵牛织女的神话，都是明显的例子。”
历史化是世界上所有民族的神话都未可避免的遭遇，希腊神话如此，北欧神话如此，中国神话亦如此。茅盾说，神话的历史化是历史的必然。但他并没有将神话的历史化进程一概否定，而是指出，神话的历史化有功也有过。神话毕竟是靠文学家和历史家们的著作而得以保存下来并传到我们手中的，而且“中国的文学家开始采用神话的时候，大部分的神话早已完全历史化了”。 他写道：“神话的历史化，固然也保存了相当的神话；但神话的历史化太早，便容易使得神话僵死。中国北部的神话，大概在商周之交已经历史化得很完备，神话的色彩大半退落，只剩了《生民》、《玄鸟》的‘感生’故事。至于诱引‘神代诗人’产生的大事件，在武王伐纣以后，便似乎没有。穆王西征，一定是当时激动全民族心灵的大事件，所以后来就有了‘神话’的《穆天子传》。自武王以至平王东迁，中国北方人民过的是‘散文’的生活。不是‘史诗’的生活，民间流传的原始时代的神话得不到新刺激以为光大之资，结果自然是渐就僵死。到了春秋战国，社会生活已经是写实主义的，离神话时代太远了，而当时的战乱，又迫人‘重实际而黜玄想’，以此北方诸子争鸣，而皆不言及神话。然而被历史化了的一部分神话，到底还保存着。直到西汉儒术大盛以后，民间的口头的神话之和古史有关者，尚被文人采录了去，成为现在我们所见的关于女娲氏及蚩尤的神话的断片了。” 如果将他的这段话的意思加以概括，他的意思是，一方面，神话过早地历史化，容易使神话僵死；另一方面，神话的历史化又保存了一部分神话，尽管失去了原来的完整性，但毕竟能使后人接受其中的一部分而免于全部湮灭于历史的烟尘中。
需要着重强调的是：茅盾在神话的历史化这个命题之下，除了具体地梳理了一些神话被历史化的过程外，还提出并阐发了属于自己的见解，即：一方面分析了盘古开天辟地神话的历史化过程，并论证了中国开辟神话属于兰氏理论中的第二种模式，即“创造天地与万物的是神或超人的巨人，且谓万物乃以次渐渐造成”，与希腊和北欧相似，是“后来有伟大文化的民族的神话”；另一方面他以希腊神话的体系为模本，力图把两个各自独立的盘古开天辟地神话与女娲造人补天神话连接起来，把两者之间的缺环填补起来，特别是批评了补《史记》的《三皇本纪》对女娲神话的修改（“把女娲补天作为共公氏折断天柱以后的事……修改得太坏了”）从而将其整合统一为比较完整的中国创世神话：“把这两段话合起来，便是开天辟地的神话。” 在这两个问题的论述上，此前和后来的神话研究者，都鲜有人论及，故应视为茅盾在中国神话研究上的独到见解。
茅盾认为，神话的演变，历史化是普遍的，中外神话概莫能外，但在中国神话遭遇历史化之外，则还有另一个方面，即“道化”或“仙化”。这是因为自战国末燕齐之地的方士蜂起，把神话拿来为我所用，并加以修改所致。西王母的演变过程，就显示着神话“道化”或“仙化”的色彩。在论述《山海经》的《海内外经》的著作年代时，他作如是观：“《淮南》本是杂采群书之作，可以不论；然言昆仑及西王母，则《淮南》已谓‘羿请不死之药于西王母’，已经将《山海经》的‘是司天之厉及五残’的西王母来‘仙人化’了。这分明证实汉初已将西王母修改成合于方士辈的神仙之谭。原来言神仙之事，始于战国末的燕齐方士，至秦始皇统一天下前后而盛极一时，所以西王母的‘仙人化’大概可以上溯至秦汉之间，乃至战国末；《海内外经》如为西汉时所增加，则其言西王母必不如彼其朴野而近于原始人的思想信仰。” 他从对西王母的“仙人化”过程的分析中，断定《海内外经》著作的时代不能晚于战国，至迟在春秋战国之交。可以认为，“道化”或“仙化”是中国神话发展或传承中的一个有别于其他国家的特殊遭遇。
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狗仔卡
发表于 2006-6-22 14:31:02
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