中国文化的精髓——和合学源流的考察

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中国文化的精髓——和合学源流的考察  

  
  
作者：张立文

  
  
  
和合是中国文化的精髓，亦是被各家各派所认同的普遍原则。无论是天地万物的产生，人与自然、社会、人际关系，还是道德伦理、价值观念、心理结构、审美情感，都贯通着和合。

一、和实生物，同则不继

和合两字都见于甲骨、金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上唇与下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念。《易经》和字2 见，合字无见，有和谐、和善之意。《尚书》和字44见，合字4见。 是对社会、人际关系诸多冲突的处理。合，作相合、符合讲（由于篇幅所限，引文均删）。

春秋时，和合概念是人们对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认知的提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。《国语·郑语》较早提出“和合”范畴；“商契能和合五教，以保于百姓者也。”“五教”，韦昭注：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”，五教的和合，会使百姓安身立命。

从西周到春秋，和同之辨是当时思想界一个普遍关注的论题。《国语·郑语》记载西周末年史伯论和同，他批评周幽王排弃明智有德之臣和贤明之相，而宠爱奸邪昏庸、不识德义的人。这是“去和而取同”。他说：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，……周训而能用之；和乐如一，夫如是，和之至也。”（《郑语》，《国语》卷十六）和是人们对于客观事物、日常生活、社会政治、养生卫体等矛盾多样性的统一与和谐在思维形式中的反映，是对矛盾对立的多种统一形式的认识，是对于周幽王搞“声一无听、物一无文，味一无果，物一不讲”（同上）的弃和而ｔｕáｎ＠①同的抨击。

孔子基本上继承《左传》、《国语》的和同思想。他认为，为政应和。所谓和，是宽和猛两极的相济：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《昭公》二十年，《春秋左传注》，第1421页）。单纯的猛，猛政酷于虎；单纯的宽，宽政慢而无序。宽与猛对待的和合，才能达到恰到好处的和的境界。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》，《论语》第一）。治国处事，礼仪制度，以和为价值标准。在处理人与人的关系中，“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，《论语》第十三）。君子与小人两种不同处理人际关系的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。同时也表明孔子的态度是赞成君子的和而不同，反对小人的同而不和的。

在春秋时期人们对于和与同内涵的规定，已有确定。所谓和：其一是诸多性质不同或对待的要素、事物所构成的和合体，即统一体；其二是相互差异、对立的东西互济互补，以达到平衡、均平、和谐；其三是平衡、和谐为了形成新的和合体，即新东西、新事物的产生。所谓同，其规定是：其一、没有异议或不同意见的同声附和；其二，完全相同事物的相济相加，不产生新事物、新东西；其三，简单的专一、同一，而无比较。这个时期的和同之辨，虽来自现实的政治、人事、生活交往、养生卫体等具体的人们社会生活实践，但已舍弃了各要素的具体个性、特征，抽取其和与同的共性而升华为和同概念、范畴。这种抽取事实上是对于声、味、政事、人际关系等现象后面为什么味美、声美、政平、人和的追寻以及如何能味美、声美、政平、人和的探索。这种追寻和探索包含哲学形上学的义蕴。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）。道之所以能产生万物，是因为道蕴涵着阴阳两个相反方面，宇宙万物亦都包含着阴阳正负两个方面，阴阳的互相摇荡、互相作用，而形成和。和是宇宙万物的本质以及天地万物生存的基础，这是老子哲学的形上学的追究。“知和曰常，知常曰明。”（《老子》第五十五章》）体知和之所以为常，王弼注：“物以和为常，故知和则得常也。不ｊｉǎｏ＠②不昧，不温不凉，此常也。”（《老子道德经注》《王弼集校释》中华书局1980年版，第146页）。和作为阴阳本体之道，是一种自然而然的常态，这种常，便是老子的形上学之道。

战国之际，和同之辨据所接触到的现有史料记载，转向和合与中和的探讨。和合作为对举或连接范畴出现，《管子》说：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也。”（《管子集校》第八）在《外言·兵法》中也有类似的记载。畜养道德，人民就和合。这里道与德对言，道的涵义丰富多样（参见拙主编：《道》中国人民大学出版社1989年版）。既是形而上的世界万物存在的根据、本体、本原，也是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范。德既指天地万物的本性、属性，也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心的外在的原理、原则、规律；德是内在于主体身心的修养，得于道或得于心。道畜民和，德养民合，人民有了道德畜养，便和合，和合所以和谐，和谐所以团聚，和谐团聚，就不能伤害。这里，和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求，而不是如何畜养道德的方法或工具。

墨子从“兼相爱、交相利”思想出发，认为和合是处理人与社会关系的根本原理、原则，“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。”（《墨子间诂》卷三）家庭内若父子兄弟相互怨恨、互相使坏，推及天下百姓，亦互相亏害，国家就会离散灭亡。和合使家庭、社会群体凝聚，形成整体结构。和合是社会和谐、安定的调节剂。“昔越王勾践，好士之勇，教训其臣，和合之。”（《墨子间诂》卷四）君臣、诸臣之间都能和合，国家才会富强。和合是家庭、社会的聚合剂。“内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。”（《墨子间诂》卷三）天下就会大乱。虽然父子有怨恶、兄弟有怨仇，但父子仍然是父子，兄弟仍然是兄弟，是可以通过和合，而消除怨恶和怨仇。

孟子虽没有像《管子》、《墨子》那样以和合相连并举，但把和作为人的主要特征，而提高到与天时、地利并举。“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》，《孟子集注》卷四），天时、地利、人和三者相比较，人和是最重要的。

儒道虽异，然天地阴阳和合而化生万物，儒道却相似。“四时迭起，万物循生，一盛一衰，文武伦经；一清一浊，阴阳调和，流光其声”（《天运》，《庄子集释》第十四），自然元气应合，阴阳调和生物，这是庄子对于有始无始的追究的回应。只要明白了这和的道理，就会获得无穷的快乐。“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《天道》，《庄子集释》第十三）认识天地的本性，这个大本大宗和均调天下，便是天和人和，称为天乐人乐，也可谓天合与人合，“子，天之合也；我，人之合也。”（同上）和合是万物化生的依据，也是天乐人乐的基础。

《易传》〔1〕是对于《易经》的解释。《易传》认为， 乾坤是万物的资始资生。“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”（《周易集解》卷一），这里“太和”，即和合。“太和”朱熹注为“阴阳会合冲和之气也”（《周易本义》卷一），亦有合和与和合之意。“嘉会足以合礼，利物足以和义”（《周易集解》卷一），美的会合就合乎礼，使物各得其所利，就与义相应和。合是相对立两要素的和合，“乾，阳物也；坤，阴物也，阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德”（《周易集解》卷九）。阴阳对待两性的结合、和合，而阳刚阴柔各有本体，用来体认天地的创造万物与会通隐藏的、明显的万物属性。《易传》把宇宙万物和社会人生看成一个生生不息的和合体，这个和合体是通过阴阳、刚柔这一对待统一范畴来建构的，并在阴阳刚柔的对待中来追求均衡、和谐和流变。“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”（《周易集解》卷）。宇宙万物的化生是天地阴阳交感的和谐，社会的和平是圣人感化人心，使人心获得和谐、平衡。宇宙自然的和谐与人类社会的和谐是相通的。

荀子和《易传》一样，继承史伯“和实生物”的思想，认为“列星随旋，日月递ｚｈàｏ＠③，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”，（《荀子新注》中华书局1979 年版， 第270页）“天地合而万物生，阴阳接而变化起， 性伪合而天下治”（《荀子新注》，第322页）。天地之间的万物千差万别，却都是各自获得和合而生生不息，假如没有和合，那末列星、日月、阴阳、风雨都不能随旋、递ｚｈàｏ＠③、大化、博施。从这个意义上说，万物的化生、 生存和运动变化，都是和合的使然，这种和的有序性、创生性，可称之为“神”，也是礼的体现。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌”（同上，第313页），合就是和合。

万物之所以能各得其和以生，是由于有“分”。从水火到草木到禽兽再到人，即从有气→有生→有知→有义的过程。人之所以有义，在于能群；之所以能群，在于有分。“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》，《荀子新注》，第127 页）有分即有差异、分别、对待，这是和合的前提，若无分，何以和合；若无和合，何以讲分？由水火草水等万物而推及社会礼仪制度、伦理道德。

和合在人的精神情感方面的体现，譬如“祭者，志意思慕之情也。ｇé＠④诡ｙì＠⑤àｉ＠⑥而不能无时至焉。故人之欢欣和合之时，则夫忠臣孝子亦ｇé＠④诡ｙì＠⑤而有所至矣。”（《荀子新注》第329 页）祭祀作为人的心意和思慕情感的寄托，在人们欢乐和合的时候，使人们受感动而哀思自己的双亲或君主，若没有祭祀这种形式，人们的哀思就不能表达而只能把哀思积集在心中。和合的氛围能唤起人们思念父母之情。荀子认为，音乐与祭祀相似，都是主体人内心情感的发动，以调整人内心各种思想情感的变化。譬如在祖宗的宗庙中听音乐，使君臣上下“和敬”，在家内听音乐，使父子兄弟“和亲”，在族党内听音乐，使少长“和顺”。“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也”。（《荀子新注》第333页）音乐要审定一个中音作为乐调和谐、和合的基本音，再配合各种乐器，合奏成一支和谐的乐曲。这种和谐、和合的和谐、和合的乐曲，沟通了宗庙、乡里、家庭内部人们的情感，唤起了追祀祖先的情思，增强了宗庙、乡里、家庭凝聚、团聚的力度。

在荀子看来，和合是音乐根本精神的体现。“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”。（《荀子新注》，第338 页）音乐形式所表现的是蕴涵于这种形式之中的一种永恒不变的内容，这就是和合。其实，和合既是音乐形式的外在呈现，亦是音乐内涵的精蕴。和合贯通于音乐的内外。和合犹如社会中礼所体现永恒不可易的根本原则一样，这里“和”与“理”相对应，具有形上学的品性。虽然和与礼有区别，但礼亦以和为自身存在的根据，“审节而不和，不成礼；和而不发，不成乐”（同上书，第444页）。审察礼仪制度而不和谐、和合，就不成其为礼，因而礼这种形式或现象，必须以和谐、和合为标准，来审察一切。这样，和合便具有一种超越性和形上性。

法家韩非从不同角度论和。“大奸唱则小盗和，竽也者，五声之长者也，故竽先则钟瑟毕随，竽唱则诸乐皆和。”（《解老》，《韩子浅解》，中华书局1961年版，第165—166页）音乐是多种乐器和谐地合奏，这与荀子《乐论》思想相近，但合奏必有一乐器为主，其他乐器的演奏都以与某一乐器相和应，强调主与从、唱与和的关系，这在荀子的《乐论》中并不明显。韩非和的内涵，一是指一种主体人内在的情感或心态，“积德而后神静，神静而后和多，和多而后计得，计得而后能御万物”（同上，第150页）。和是指无喜怒、无哀乐的冲和心态，这是从内在说；二是从外在说，和是一种和气，“孔窍虚，则和气日入。故曰：‘重积德’。夫能合故德不去，新和气日至者，蚤服者也”。（同上，第150页）孔窍可指五官，五官空虚就能与外在的和气交通无碍。

《吕氏春秋》与《荀子》一样，把合作为万物产生的根源。“夫物合而成，离而生。知合知成，知离知生，则天地平矣”（《有始》，《吕氏春秋校释》卷十三，学林出版社1984年版，第657页），这里合是指天地阴阳的和合，如父母的结合，形成婴儿之体；离是指一物脱离另一物而独立，如婴儿脱离母体而生。若无和合而成，哪来离而生。这是天地自然变化的常道。“阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。”（《大乐》，《吕氏春秋校释》卷五，第255页）“合而成章”，汉高诱注：“章犹形也”，即合而成物之形。合成离生，离生合成，相互变化，呈一规律性的现象。
    《吕氏春秋》所说的合，实乃和合。“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大径也。”（《有始》，同上书卷十三，第657页）吕氏天地有初始的说法，与庄子对于天地有无初始的追根究底的诘难异趣，天地阳阴微而生物，塞以成形。生的大道是两个对立事物的合和。这是对生命、生存的关怀，也是对如何生的追根究底。生的穷究，便是和合，有和合，然后有生成。有对待、有分离、有差异，才有和合的精神。

《吕氏春秋》认为对声色之美的追求是人的本性所使然。“凡乐，天地之和，阴阳之调也”（《大乐》，同上书，卷五，第256页）， “声出于和，和出于适，和适先王定乐，由此而生”（同上书，第255 页）。这是从音乐发生的角度，回答如何发生的问题。音乐是各种不同的乐器，奏出的各种不同声音的和合，才构成一曲美妙的、和谐的交响乐。之所以构成和声，是由各种乐器所演奏的声音的适宜。音乐的功能在达到心境和平，“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适”（《适音》，《吕氏春秋校释》卷五，第272页）。欢乐的获得不取决于对象本身，而是取决于主体自身的心境。音乐的任务在于调整主体人心，使人心境愉悦，人心愉悦也需要音乐的和平，和平又出于公道。主体在和平的心境状态下，才能对美声的感受而形成美感效应。当然吕氏亦不否定外在因素，心有适，乐亦有适。“衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。”（同上，第273页），乐器的音量大不过钧，重不过石，无过于制，这便是适；若过于制，刺激人的生理感官，引起不适，便不是衷音。衷音是不越过制，恰到好处的适，使主客体和合一致。音乐的和声能陶冶道德情操，“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺，乐和而民乡方矣”（《音初》，《吕氏春秋校释》卷六，第335—336页》。）音乐在对人的潜移默化中提升人的道德修养水准，调整人的心理平衡、和谐。

先秦作为中国文化思想元始阶段，不仅提出了和合概念范畴，而且管子、儒道、墨法各家对和合范畴作出自己的理解。和合不仅是天地万物产生的根据和纷纭复杂事物现象后面的存有，而且是社会主体政治、道德、艺术、日用交往活动的准则、原则、原理和主体人心理感受、情感愉悦、身心协调的尺度。管子的和合是作为蓄养道与德，即形上学层次和实践道德层次两方面目标的追求，他与墨子把和合作为社会和谐安定的调节剂和家庭社会不分裂的聚合剂的工具价值层面来看有异。儒家和合是人格理想和社会理想的价值目标的追求，为达此目标，而经诸多中介环节，以达天人、主客的和合统一。如果儒家和合是人为的，那末道家的和合是无为的，天地自然便存有天和与人和、天合与人合的天乐与人乐。这种和合具有形上学的义蕴，而与儒家重和合的实用层面义蕴有别。法家的和合强调有主有从、有唱有和的和合，缺乏平等的原则。《吕氏春秋》的“和出于适”，是对于和合的平等的追求，适的衷音是对于注重钧石、大小、轻重任何一方面的排斥和调整，以追求和合的境界。对于音乐来说，和合是音乐根本精神的体现，得到众家的认同，这是人们对音乐功能的认识。

二、合和父子百物化

秦末的社会动乱，促使秦的速亡。陆贾、贾谊在反思秦亡潮流中，指出秦失败的原因在于，“秦国失理，天下大败”（贾谊：《时变》，《新书》卷三），“失理”即“失礼”，亦包括失掉其自身存在的合理性、现实性。仁义作为维系社会人伦关系的基础，它贯穿于各种社会关系之中，亦蕴涵于万象的各种现象之中。“乾坤以仁和合，八卦以义相承”（陆贾：《道基》，《新语》上），天地乾坤，八卦万物以仁义作为和合的原则，只有以仁义为尺度，和合才是合理的。贾谊对正反两面多方分析以后，指出“刚柔得道谓之和，反和为乖戾；合得密周谓之调，反调为戾”（贾谊：《道术》，《新书》卷八》）。追求刚柔得道、合得密周的和调，反之便乖戾；乖戾便失理、便仁义不施；失理就导致动乱和失败。汉初的和合论，是对于秦政严重失调而引起社会失衡的调整。

汉代为把社会引向安定，除以仁义为指导思想外，还必须确立一套礼乐制度。中国古代礼乐是相互联系的，乐不仅是艺术，而且是教化人民的一种手段：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十七，阮刻《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1527页）乐的功能和作用与礼刑政虽有异，但其宗旨都是为了齐一人民，不使其为非作乱。其实是四者和合，以求社会安定。如果说礼、刑、政是依赖外在的制度、规章、政令以及国家暴力、法律来完成治道，那末，音乐是人内心情感的发动，即“乐由中出，礼自外作”（《乐记》，同上书，第1529页）的意思。

《乐记》认为，音乐以其和声，使人与社会、人与人关系进入和合境界，“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。”（《乐记》，同上书第1545页）乐在不同氛围中，可产生不同的情感、情感交流，作出不同的回应。这种情感不是以情绪形式呈现的自然之情，而是一种道德伦理之情。“和敬”、“和顺”、“和亲”的伦理道德情感是君臣、长幼、父子等伦在宗庙、乡里、闺门内同听音乐所产生的效应。这种效应与中国古代血亲宗法关系相联系，使人们在音声的愉悦中提升精神境界，融为一体，这是“合和父子君臣”之意。

《乐记》的核心内涵和最高境界是中和，即和合。和合是乐文化的根本精神，它与天地万物之情相贯通。“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故万物不失，节故祀天祭地。”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十九，阮刻《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第1545页）天地之气，犹阴阳之气，两者“和而生万物”（孔颖达疏《乐记》，《礼记注疏》卷三十七，同上书，第1530页）。不和，则天是天，阳是阳；地是地，阴是阴，怎生万物？和而生物，即和化物。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别”（《乐记》，《礼记注疏》卷三十七第1530页），汉郑玄注：“化犹生也”（同上）。乐作为天地之和合，而推及和为万物化生的原因，和就不是单纯的天与地、阴与阳之气的连接词，亦不是单纯两个不同质的要素媾合的方法，而是具有独立的万物之所以产生的原因和根据的涵义，这就赋予和合以形上学的性格。

和合的这种形上学的性格，在《淮南子》中有所展开。“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也”（《本经训》，《淮南鸿烈集解》卷八），天地和合阴阳之气，化生万物。天地阴阳为对待两极，“天地之气，莫大于和。和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精”。（《汜论训》，《淮南鸿烈集解》卷十三，第432页）《淮南子》对“和”作明确规定，和就是阴阳对待两极的调和、统一。汉高诱注：“和，故能生万物”。（《汜论训》，《淮南子注》卷十三，《诸成集成本》，世界书局，1939年版，第七册，第216页）和有两方面的涵义：一是天地万物的生成，必以和合为根据，这是和对万物而言；二是就和自身及构成和的诸要素之间亦以和合为标准。第一方面的涵义，和合之所以是生成万物的根据，《淮南子》从两个层面加以论证：一个层面说明“一”不能生物，即单一、唯一、同一是不能产生新事物的。“道曰规，始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”（《天文训》，《淮南鸿烈集解》卷三， 第112页）有分才有合，有差异才能和；无分别、无差异就不能生物。 阴阳分为对待两极是生物基础，只有和合使阴阳结合而生万物。这里说明一个重要道理，事物不能自身产生自身，亦不能同性产生同性，只能和合而生。另一个层面进一步证明，阴阳对待两方，任何单方自己不能产生万物，“故阴阳四时，非生万物也；雨露时降，非养草木也；神明接，阴阳和，而万物生矣”（《泰族训》，同上书，卷二十，第666页）。阴阳任何单一方面，阴就是阴，阳就是阳，依然是不会转化的、运动的，如男是男、女是女，不能生物，只有男女和合交接，才能生儿育女。“阴阳相接，乃能成和”（《汜论训》，卷十三，同上书，第432页），和而生物。这样，和合是世界万物产生最终的原因和根据，具有形上学存有的性质。

董仲舒尽管在思想路向上与《淮南子》不同，但在以和合为天地生成的本原和最高道德规范这点上，与《淮南子》有相通之处。董氏说：“中者，天下之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命”（《循天之道》第七十七，《春秋繁露》卷十六，武英殿聚珍版原本）。这是对《中庸》中和说的发挥，《中庸》以中和为“天命之性”的内容。董仲舒认为，无论是天地万物之所以生生的根据，还是最完美的道德，都以和为基础。“和者天地之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者以为大得天地之奉也。”（同上）和作为天地间最普遍、最基本的原则、原理，与天地之道相融。和是天地之道的美妙处，也是天地之所选择迎养。

董仲舒还认为，合也是自然、社会、人伦中最普遍、最基本的原则、原理。“凡物必有合，合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前；必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）所谓合，是指对待双方的交合，既不是单方面的结合，也不是同质的相合，而是性质相对、相反要素的融合；合本身就表示有此必有彼，是美与恶、顺与逆、寒与署、昼与夜同构、同步的呈现。合便是存在呈现的方式。“物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。”（《基义》第五十三，《春秋繁露》卷十二）这种呈现的方式，是一没有完成的过程。如父相对于子的合是父，子相对于父的合为子；子相对于子为父，子相对于子之子为爷。和与合一样，也是存有的方式及呈现的过程。

王充思想与董仲舒异趣，但讲和合有近似处，可见汉代讲和合是一思潮，与汉强调统一相一致。王充认为，和是天地万物产生的根源，“夫治人以人为主，百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出”（《宣汉篇》，《论衡校释》卷十九，商务印书馆1935年版，第817页）。阴阳亦指阴阳之气。阴阳和合，生育万物，祥瑞也会出现和产生，“瑞物皆起和气而生”（《论衡校释》卷十六，第723页）。“和气”就是阴阳之气和合存在的方式。假如“阴阳不和，灾变发起”（《论衡校释》卷十八，第787页），而无瑞物治平。王充用和气来解释和理解当时谶纬经学所宣扬的灾异之变，瑞物之生，治平民安是天命、天意、天志，显然是对天命、天志的批判，这种新解释、新理解在理论思维上是对旧的哲学形态的改变。他用天地之气（阴阳之气）的和气，即自然之气代替哲学形上学和道德最高根据——天命。

在王充的哲学逻辑结构中，阴阳和，也就是阴阳合（天地合、夫妇合）。其“阴阳和，则万物育”的另一表述，就是“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。”（《论衡校释》卷十八，第775 页）天阳地阴，夫阳妇阴，是汉代的共识。所以，阴阳和合，即天地、夫妇和合，而生万物和子女。王充只想说明自然界万物和人类自身的产生，是由天地、夫妇合气，自然而然的产生，而不是有目的、有意志支配的故生物和故生人。故生与和合“自生”是相对待的两条思想路向。

王符接着王充讲：“天地ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧，万物化淳，和气生人，以统理之。是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成，各循其道，和气乃臻。”（《潜夫论》卷八）ｙīｎ＠⑦ｙùｎ＠⑧即天地之气的和合，和气生人，万物亦为天地和合之气而生。天地阴阳中和是自然、社会、人生的根本。天、地、人三才相待相成，和气贯通三才，而达完善境界。“人天情通，气感相和”（《潜夫论》卷十），天人感通和合，这种和合，是情感的、和气的。和是自然、社会、人生的最高原则、原理，为天、地、人所遵循。

汉代是中华民族得以确立时期，它适应于统一帝国的需要，对先秦各家学说有所取舍，而建构了新的思想形态，以与旧的相区别，故其书以“新”命名，这不仅是一思潮，而且是当时人心理需求。比较先秦与两汉，就其同而言，史伯以和实生物，和具有生物的功能与属性，《淮南子》董仲舒、王充等亦然；和是各种不因性质、即对待性的和合，两汉思想家同。就其异而言，先秦论和与同相对待，以和同为对待范畴，两者相比较、相对待而存在，说明多样性的统一和抽象简单同一的区别和联系。两汉以后和与同对偶范畴逐渐消失，而为“中和”范畴所代替，其转变的标志是《中庸》论中和，董仲舒等人都倡导中和，而影响宋明理学。此其一；其二，先秦《管子》、《墨子》提出和合范畴，汉代沿用，且与气、阴阳等相联系而理解和气为合气，更具有通向天地生成论和存有论的意味；其三，两汉发挥先秦合的思想，把合提升为生育万物、人类的依据和自然、社会人生所遵循的最高原则、原理，与和具有同样的功能和性质。因此到了王充，和气生物即是合气生物，和合圆融。



  
  

可可西里

三、和合相润乐和声

东汉末年的动乱，传统文化结构解体，经重新整合而建构玄学这一新的理论形态。大凡每一新时期新理论形态出现之前，都进行了两方面的努力：一是对先在理论形态进行批判，这不仅是建构新理论形态以适应于新时代的需要；也是超越与区别于先在的、旧的理论形态的需要。玄学以其新学风一扫两汉烦琐的经学（包括今文经学、古文经学和谶纬经学）以及先在各家思想的陈腐，以批判的、分析的眼光审视各家思想的优劣。二是建构新理论形态所依据的经典文本的重新选择和解释。孔子在“礼坏乐崩”的时代，通过对《易经》、《书经》、《诗经》、《周礼》、《春秋》等经典文本的整理，而发挥为适应时代需要的理论形态。秦始皇选择法家《孤愤》、《五蠹》为指导思想的理论基础。汉代董仲舒通过解释《公羊春秋传》，而建构为大一统所需要天人感应论。魏晋玄学则取《周易》、《老子》、《庄子》等“三玄”，作为他们解释的经典文本。
    滥觞于魏晋人物品评的玄学和合论，由人品之和合到天地万物之和合，无所不及。既有实用经验的体验，又有玄想理性的思考。刘劭《人物志》从如何品鉴人物的才能和情性入手，而探求建立适合当时社会的新秩序。刘劭认为，情性是人的根本，人的情性如何构成？是“禀阴阳以立性”（《九征篇》，《人物志》）圣人能“阴阳清和，则中睿外明”（同上），这种无偏于阴与阳的和合，有“能廉二美”的效应，是圣人的禀性。“凡人之质量、中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节”（同上），以中和为最宝贵、最重要的人性和器量。凸显个体聪明才智在人类社会发展过程的作用和地位，这种中和之质的聪明，是对于个体价值的重视。

但是魏晋时期政治环境的恶劣，知识分子在反思本体与现象、理想与现实的激烈冲突中，由向现实追求的困境中转向本体的、理想的追求，即由外向的现象追求受阻后而转为内向的心灵的玄远。这种心灵的玄远，可称谓为“无”。无作为否定性概念，包容一切有之为有的现象。故无是否定性与肯定性的和合。“无”是本，天地万物的现象是末。本体与现象的关系，时人取“弃本崇末”（《王弼集校释》中华书局1980年版，第622页）的方法，这犹如弃其母而用其子，即舍弃根本、终体而崇尚技末、子用。王弼认为这是错误的方法，正确的方法应该是和合，“守母以存其子，崇本以举其末。”（同上书，第95页）使本与末、母体与子用互补互济，以求稳定与平衡。和合不仅是方法，而且是万物存有的方式。“雨者，阴阳交和，不偏亢者也”（《王弼集校释》第471页），阴阳异质要素的相交，是以和合的方法，通过雨这种和合物，以和合的方式存在。“阴阳既合，长少又交，天地之大义，人伦之终始”（同上书，第487页），阴阳长少的交合，这是人伦大义，是自然社会中的合理性的表现。这是就天地人伦而言；从主体心理愉悦而言，“乐主于和”（同上书，第633页），音乐以和为核心宗旨， 不和不仅不能给人以愉悦的享受，而且带来痛苦和烦燥。自然、社会、人生在变化中，和合日新，“体化合变，故曰日新”（同上书，第543页）。日新是由于阴阳转易和合，而化生万象。

王弼、嵇康、阮籍的思维理路、思想风格与儒家异趣，然其以和为音乐的最高标准，则有其同。阮籍作《乐论》，是他早期服膺儒学礼乐的代表作。“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性则和；离其体，失其性则乖。”（《乐论》，《阮籍集》， 上海古籍出版社1978年版，第40页）乐的和与乖，作为乐的存在的状况或存在的方式，是合与离天地之体与得与失万物之性的结果。阮籍肯定合得天地万物之体性而否定离失天地万物之体性，是因为合得能获得和的愉悦及社会和谐安定。圣人作乐，都以“顺天地之体，或万物之性”为原则，“故律吕协则阴阳和”（《乐论》，《阮籍集》上海古籍出版社1978年版，第40页）。假如乐离失天地自然的体性，而出现乖乐，便会把人的情感导向放荡淫乱，道德败坏，社会不安。

如果说阮籍以和乐的功能为救社会、政教、道德之弊，那末，嵇康则以和乐是人对于玄远之境、人格理想的追求。音乐的来源是“天地合德，万物贵生。寒暑代往，五行以成。故章为五色，发为五音”（《嵇康集校注》卷五，人民文学出版社1962年版，第197页）。不同意音乐来源必受政治、哀情、安乐的制约的说法，而是天地阴阳五行变化运动之自然而发。“音声有自然之和，而无察于人情。”声音的本质是自然之物之后的“至和”，至和是超哀乐、超形质的。“声音以平和为体，而感物无常”，“焉得染太和于欢戚，缀虚名于哀乐哉”？（同上书，第217页）和作为本体，欢戚不能感染，哀乐不能合著。这种欢戚自见，哀乐自执的无名无质，即是形上之和。

嵇康所谓“至和”、“太和”，是对于超尘轶俗、逍遥太和之境的追求。“遗物弃鄙累，逍遥游太和，结友集灵岳，弹琴登清歌。”（《嵇康集校注》卷一，第63—64页）外天地，遗万物，无所牵累，自由自主地遨游于太和境界。这种琴诗自乐、清新飘逸的人生和境与受名教束缚的“中和”之境不同。“行ｙú＠⑨曾闵，服膺仁义，动由中和；无甚大之累，便谓仁理已毕，以此自臧，而不荡喜怒，平神气，而欲却老延年者，未之闻也”（同上书，卷四，第192—193页），曾参、闵损服膺仁义道德，按照喜怒哀乐发与未发的中和而动，虽无大的牵累，但毕竟受礼法的制约，而不能做到“顺天和以自然”（同上书，第191页）。无论从养生延年的角度而言，还是从心身自由的愉悦来说，都是为达到摒尘弃累的和的境界。和不是人为的有为而能达到，而要顺应自然，这便是“天和”。人只要进入“天和”或“大和”，这便是最大的快乐。“以大和为至乐，则荣华不足顾也。以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉”？（《嵇康集校注》卷四，第190页）超越荣华、酒色的俗乐，而追求至乐、至味的精神境界，便提升为大和恬澹的形而上之境。

《列子》有和合贵无论与独化论的意味，张湛注即沿此理路。然张湛以物自生自化，自形自色，亦是一种和合存在的方式。他注“冲和气者为人，故天地含精，万物化生”曰：“推此言之，则阴阳气遍交会而气和，气和而为人生”（《列子集释》卷一，中华书局书，第4—5页）。气和而人生，并不是对于普遍性、绝对性、无限性的本体论的追求，而是具体的物现象。张湛“以至虚为宗，万品以终灭为验”（《列子序》，《列子集释》附录二，中华书局1979年版，第279页），把“至虚”作为其哲学逻辑要求的最高的、最一般的本体，以解释贵无论与独化论的和合。

魏晋时期，在中国文化史上是别具特色的重要时代，和合思想得以发展，从自然和合到理想人格和合，从音乐和合到心灵境界和合，呈逐渐深入之势。何晏、王弼的和合说的旨趣，是指游于万物之中的精神境界，主体心灵要求静专动直，不失大和，而与和合精神境界相契合。并以“崇本举末”的内圣外王之道，使世界万物、人类社会有序地、和谐地运作。嵇康“声无哀乐论”突破传统的声有哀乐论，并以玄学之和，解释传统之和，建构了其和合的音乐体系。

四、阴阳和合风雨调

汉代经学演变为魏晋玄学，这是历史的选择。在经学为意识形态领域主导地位的同时，道家演变为道教以及印度佛教的传入，为中国思想界增添了异彩。严遵的《老子指归》把道家思想引向更抽象玄虚。“天地生于太和，太和生于虚冥”，“虚冥”是一个无限的、超时空的虚无，为道家思想的神学化提供了条件，而道家思想的神学化，便逐渐形成早期道教理论，其代表作为《太平经》等。《太平经》在方法论上突破传统“太极生两仪”的二分法、一分为二法。《太平经》虽亦运用阴阳概念，但采取三分法，认为“凡事悉皆三相通，乃道可成也”（《太平经合校》卷四十八，中华书局1960年版，第149页）。万物三分才能相通，三者同心相合，才能造就事物，达到和谐，“父母子三人同心，共成一家；君臣民三人共成一国”。（《太平经合校》卷四十八， 第149页）此第三者，是对于以往人们所忽视的弱者、卑者、中和、人的重视，凸显弱者、卑者、中和、人的作用与地位，无此弱者、卑者的同心相合，就会家不家、国不国。《太平经》所谓“中和”，是指“主调和万物者也”（《太平经合校》卷十八至三十四，第19页），“阴阳者，要在中和，中和气得，万物滋生”（同上书，第20页）。这个解释与《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的性情未发已发的中和异趣。

“中和”，《太平经》称之为“和合”或“合和”。“阴阳者象天地以治事，合和万物，圣人亦当和合万物，成天心，顺阴阳而行”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221—222页），天地间各个层次的事物，都由阴阳和三要素和合而生成。阳好生恶杀，没有和不能成万物，不成万物，而无万物，“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调。风雨调，则共生万二千物”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。和合是一种愉悦、快乐， “乐乃可和合阴阳”（《太平经合校》卷十八至三十四，第13页）。就人而言，“人莫不悦乐喜，阴阳和合同心为一家，传相生”（《太平经合校》卷一百十五至一百十六，第648页）。比如男女双方悦乐便同心共生，没有不生儿育女的；不悦乐，男女一方不肯相分欢合，更不会生；怒不乐而强迫欢合，其后都是凶。和合不是一种痛苦，和合而产生婴儿或新事物，亦不是把一个新生儿、新生物抛入一辈子事事痛苦的深渊之中，这与佛教把众生的生命视为苦不同。

《太平经》在运用阴阳理论时，并不完全否定其间的尊卑、寡众关系，这是当时普遍的、流行的观念。但《太平经》没有就此止步，而是加以改造和发展，提出阴、阳、和三个概念，且认为是阴阳两极的统一或中介，是最重要的。这是因为“一阳不施生，一阴并虚空，无可养也；一阴不受化，一阳无可施生绕也”（《太平经合校》卷五十六至六十四，第221页）。阴阳、男女、天地的单一方面或同性双方，不会施生。这就是说，有阴阳、男女对待两方，只具备了施生的外在条件。要施生，必须是阴阳、男女相和合，这样外在条件才转化为施生的必要条件，由必要条件呈现为受化、施生的现实，“夫天地之生凡物也，两为一合”（《天乐得善人文付火君》卷二百十七，第652页）。新生物的出现，就标志着新的统一、和谐的到来，“阴阳和合，无复有战斗者”（《太平经合校》卷九十六，第411页）。其实新的统一、 和谐之中就存在着新的对待和矛盾，所以和合是动态的、连续的、不断的一种存在方式。

《老子想尔注》〔2〕继承《太平经》和合思想。 《太平经》主张三分而合，三合相通，即指阴、阳、和或太阳、太阴、中和三者，中和最贵。《老子想尔注》亦曰：“道贵中和，当中和行之”（《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版，第7页），“不如学生，守中和之道”（同上，第8页）。此“中和”说， 虽承《老子》：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的和的思路，但亦不违儒家中庸之无过不及。后来陶弘景从和合角度，解释中和，“又问：‘ｘｉáｎ＠⑩急如何？ ’答曰：‘声绝而伤悲。’又问：‘缓急得中如何？’答曰：‘众者和合，八音妙奏矣。’真人曰：‘学道亦然，执心调适，亦如弹琴，道可得矣。”（《甄命授》，《真诘》第二）中和即和合，和合而得道，和合即道。“五藏皆和同相生，与道同光尘也”（《老子想尔注校证》第7 页），“五藏”是指与木火土金水相对应的肝心脾肺肾。五藏和合相生，不和就相克戕害，“五藏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相克”（同上）。由五行的相生相克，而推及五藏的相生相克。《老子想尔注》的深刻处，就是不停留在五行五藏相生相克的现象，而是追究为什么的内在层面，这便是和与战，相生的原因或根据是和合，而不是相生本身，相生本身无所谓生。

张伯瑞发挥《参同契》的思想，撰《慎真篇》。他认为修炼成仙要使阴阳、五行、四象相和合，盗取先天真一之气。张氏虽对以三黄四神〔3〕与各种草药制外丹有微辞，但炼内丹必须有外药和外丹。外药指阴阳二八之气，外丹即二者和合所盗真一之气。这里所说真一之气，即金丹一粒。“坎电烹轰金水方，火发昆仑阴与阳，二物若还和合了，自然丹熟遍身香”（《慎真篇浅解》卷中，其十三，中华书局1990年版，第49页）。阴阳与太阳、太阴、少阳、少阴四象（或乾坤坎离）和合，而成金丹，吞入腹中，点化自身真气，然后经运火（以意运气）十月生成金液还丹（内丹），而能成仙。

道教对人生的终极关怀是成仙，佛教对人生的终极关怀是成佛，儒教对人生的终极关怀是成圣。仙、佛、圣是人生修养、修炼的终极目的，这是人生的一极；从另一极说，人如何生起，佛教讲因缘或缘起，即追究人生或万物生起的原因或根据。道教认为道生人生或万物，道与生相守、相保。人的生命的存亡、寿命的长短，决定于自我，而非外在的天命，“我命在我不在天，还丹成金亿万年”（《黄白》，《抱朴子内篇校释》卷十六，中华书局1980年版，第262页）。发挥人自身主观能动性，改变人的生命极限，而长生不死。儒教认为人的生命的生起以及祸福、贵贱是苍苍者天的主宰，天无言而冥冥中生起人物，并由天命决定，支配人的命运吉凶、夭寿贵贱等，人自身是无能为力的，人的能动性受到压抑。儒、道旨趣相异。

五、因缘和合故生起

佛教对于人和万物现象的生起说，与道、儒异趣，它不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起、主宰人或人的命运，也不倡导由一个外在的必然性的生起和依赖自我的修道养生而延长生命。佛教无论是小乘还是大乘，都把缘起论作为其宗教理论和实践的基础或基本精神；缘起是指世界一切结果所赖以生起的条件。因为世界一切事物都置于因果关系之中，因是原因，是能生；果是结果，是所生。“谓依此有故彼有，此生故彼生”（唐玄奘译《缘起经》，景印《碛砂藏》本），此是彼的缘，彼依此而生起，纷纭万象的世界万物都由因缘和合而起。“由此有法至于缘已和合升起，是缘起义”（世亲造玄奘译《俱舍论》卷九，支那内学院《藏要》本。）。因缘就其差别而言，一切事物的形成所依赖的原因与条件，亲者、强力者为因，疏者、弱力者为缘，如种子为因，雨露农夫为缘，因缘和合而生起事物。和合是指“众缘聚会”。（《大乘百法明门论疏》卷下）。因缘和合是讲世界上一切事物和现象都在相互联系、依待、并互为原因、条件中聚会和合而生起的原理。佛教大乘、小乘各派由于对此原理理解不同，主张亦异。大乘佛教的中观学派主张中道缘起论，它以否定有无、生灭等对立两极，以中道来解释万物的缘起。认为小乘佛教执“十二因缘”，并不符合佛意，以“八不缘起”改造“十二因缘”。

大乘中观学派认为，不仅众生空，而且法亦空，即阴、入、界都空。“因缘和合故有，皆是虚妄”（《大智度论》卷三十一）。这是以“无为法”破“有为法”，“无为法”是指自身无独立自性，它通过对“有为法”的否定实现。无自性，即自性空，性空不是虚无、没有、不存在，它肯定假有或幻有是有、是存在，它只是对独立实在性的否定。自性不依于缘起，缘起就无自性，但世界一切事物与现象无不缘起，即无自性，亦无真实。这是因为因缘和合而生起的存在，并不是真正的存在，是假各种条件和合的存在。即是作为和合体的构成的各种原素或单一性，亦是空。比如“五众和合因缘故名为人”〔4〕色、受、想、行、识五众因缘和合而生人，人是缘起的和合体，是假、是空，作为构成和合体人的色这个原素，是否是实在？空宗中观学派亦是否定的，“是色以香、味、触及四大和合故有色”，可见，除诸香、味、触等更无别色。色的和合体的离散亦是空，这种追根究底的自性空是“毕竟空”，亦称为真空。

由因缘和合而生起，而无实有自性的生。缘生即无自性的生，无自性的生即无独立自体的生，所以是不生，不生所以亦不灭。“诸法因缘和合生，故无有法；有法无故，名有法空”（《大智度论》卷三十一。）。由因缘和合所得的诸法，都非实有，故有法亦是空，生是空，灭亦是空。
    从因缘与结果来说，有缘有果，无果无所谓缘，有果才称缘。“若众缘和合，而有果生者，和合中已有，何须和合生？若众缘和合，是中无果者，云何从众缘，和合而果生？”（《观因果品》，《中论》）假如因缘和合中有果，则果已有，就不必要和合；假如因缘和合无果，便何从讲因缘和合而生果。这就是说，因中有果还无果，果都不可能生出。果无因缘亦无，生就不可能。这种因缘无生的理论，是对佛教宗教理论“业必有报”的因果观的破坏。

中观学派对外道的批判与对小乘佛教的批判一样。其印度典籍经鸠摩罗什的翻译，《大智度论》、《摩诃般若波罗密经》、《百论》、《十二门论》、《中论》等，使龙树中观学派的思想在中国得以传播。鸠摩罗什汉译对外道的批判，主要是胜论派和数论派。胜论派主张“六句义”。句指言语或概念；义指客观实在或事物。句义是指与概念言语相对应的实在事物。《胜论经》提出六个范畴（六句义），一实，是指实体。世界一切现象的本质是实体，实体是性质、运动等基础，是和合的原因：二德，指性质。是依于实体，说明实体的属性、容量、状态、地位等的性质；三业，是指运动。与德一样依实而起，但德是实的静态特性，业是其动态特性。四同是指普遍性。是世界万物具有共同点与普遍本质的原因；五异，是指特殊性。是世界万物具有差异点与特殊本质的原因，六和合，是使实体、性质、运动等结合或不离散的原因。胜论的和合，是指实有诸法的内在联系不离散原理，这原理是使诸要素构成世界事物得以实现。因胜论把世界看作实在的实体，而与空宗中观学派对立。中观学派通过各相分析的缘起论，说明一切法空。

大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素，条件各各有异，但承认其差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素或条件是为了否定由各条件和合所生起的和合体以及各因素自身都是无自性的，是空的。在这里，和合的功能和作用虽然亦具有把各各有异的因素、条件联系、结合、融合、聚合起来或和合生起一事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认识和价值导向却大异其趣。

后来宗密对偏浅佛教理论进行批判，认为中国儒道二教未能原人，佛教的浅教亦未能原人。宗密总结小乘佛教的原人观是“色心二法”，起贪ｃｈēｎ＠⑾痴为人之原。小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心（或色心）和合而生起，“此身本因色心和合为相”（《斥偏浅第二》，《原人论》卷下。），我是身心因缘和合而成的假象，无实体。为什么我空无实？是因为和合成我的色是由地、水、火、风四种因素组合的，心是由受、想、行、识四方面组合的。“若皆是我，即成八我”（同上），哪一个我是真实的我？假如继续分析，比如构成色身的“地”这个因素来看，它由360 段骨以及皮毛筋肉肝心脾肾各器官组合而成，究竟哪一个“地”是真实的地？应执哪一个为我所实有？可见我是空的。然而一般人执着这个空幻的我为真我，而生起贪、ｃｈēｎ＠⑾、痴〔5〕有害的欲望和情感，此“三毒”又引起身、语、意三业，造业受报，这都是对身心和合体的执着的缘故。我应该“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”（同上），既知我人本空，又为谁去贪ｃｈēｎ＠⑾痴？故毋须执着。

六、和合方法和内涵

和合由先秦经秦汉至唐代的发展，内涵已展开，两宋以后，和合不仅局限于是什么的追究，而是作为宋明理学形上学本体理、心、气自身是什么的追寻。这个追寻使和合由方法论层次、天地万物生成论层次而提升为本体论层次，以及本体自身层次。探究层次的提升是人类知识在总体积累的基础上，主体对于存有世界、意义世界以及未来世界的认知和体验。和合作为中国文化思想的精髓，浸润着中国文化思想的各个方面。比如人与自然、人与社会、人与人的关系以及人与自身心灵的关系等等。

就人与天地自然的和合而言：中国古代思想家把宇宙世界的存有，分为三大部类，即天、地、人三才。天指日月星辰、风霜雨雪、四时运行等；地指山河大地、万物生长、繁荣枯槁等；人指有思想、有目的、有道德的主体。天地都是世界的存有及其存有形式，人指主体的存有及其存有方式。天地自然与人的关系，西方人总认为人与天地自然是冲突的两极，解决冲突的方法是发扬人的主体的斗争精神，去征服、奴役自然一方。在这里人把自然只作为满足自我欲望的索取的对象，只要能满足自我欲望，达到工具理性的目标，可不计任何手段，向自然掠夺。这与希腊海洋的、商业的活动方式相适应。中国大陆的、农业的活动方式，是与天时地利、风霜雨雪的自然节奏息息相关的，人们生活活动方式不是从外部去征服自然，而是探索天地自然的内在活动的规律性、时节性，以便制天命而用之。人们的生活活动方式，不是去征服自然，而是认识、把握、适应、利用自然，因而孕育了中国天人合一的文化特质。所谓天人合一，“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《乾文言》，《周易集解》卷一）的精神，就是天人和合。天地自然本身的和合，与人自身的和合相互一致、统一，构成天人整体的和合。这便是“仁民爱物”、“天地万物与吾一体”的精神。

从人与社会的和合来看：古希腊在梭伦改革后，国家公民的权利和义务是按人们土地财产的多寡来确定的，旧的血缘亲族关系集团及氏族制度遭到破坏，带来工商业的发展和移民的浪潮。人与人之间亲族温情变成了法律契约，在个人自由发展的同时，也使人与社会处在尖税冲突之中。中国周代的制礼作乐和邦国的建立，并不是血缘宗法关系的破坏，而是以礼乐典章制度的形式确立和加强血缘亲族关系。每个人都在温情脉脉的宗族关系中生活，个体只有以群体为依托，个人的地位、价值和人格，只有在社会群体中得以确定和实现。因此人与社会关系，个人不是以对社会的叛逆为职责，而是以和合为责任。

就人与人的和合来说：每个人都是社会共同体的一分子，共同组成一社会群体。尽管分工、职业、劳动形式不同，但都是社会有机体的需要与使他人获得满足。一个人一生下来，首先就必须为自己的生存而活动，就像婴儿紧紧抓住吮吸的母乳一样，抓住生存的每一个机遇。其生存所必须的衣食住行，都需要在相互创造性活动中，在相互满足社会需要中获得自己的需要和满足。每个人在创造、获得的活动中，不能不与他人发生联系。西方人认为在取得个体自由发展机缘的同时，必然与社会、他人发生冲突和斗争；而中国古代思想家认为，每个人虽各有各的利益，但又是“仁者爱人”的，“人皆有不忍人之心”。人与人之间可以和合，和合是人与人之间获得安定、团结、友爱的最高准则。和合是公正的、平等的、均衡的，即无过不及，否则就会破坏和合。

从人与心灵和合而言：人有喜怒哀乐爱恶欲等七情，七情使人的心灵感受愉悦、愤怒、悲哀、爱护、厌恶等情绪或情感的变化，这种变化都是人与心灵冲突而激发。荀子的《乐论》和《礼记·乐记》认为，音乐的本质就是和，其功能是人的心灵得到净化，产生和乐，给人以美的享受。同时悲怨之音，使人内心和气紊乱，破坏心灵和谐安宁。这种悲怨之音不合中和之德，是心灵阴阳失和的表现。道家以人与心灵的和合，就是顺其自然，从天和然后人和，由人和而后心和，心和而后乐。但人都有欲望，欲望难能满足。这是因为欲望是无限的，所得到的总是有限的，这个无限与有限的冲突，往往扰乱心灵的和合。因而儒、道、佛都讲人的心性修养，节制欲望，消除干扰，而达到人与心灵的和合。

人与自然、社会的和合以及人与人、心灵的和合，是相互渗透、联系的。天和、政和与人和、心和是一有机的整体系统，不能分离。此四种类型的和合，是世界中最基本、最一般的和合。那末，如何和合，和合形式？这又需要进一步探索。
    第一、和合是诸多异质因素、要素的对待统一，即多元和合。和合首先需要承认多元的、多样的事物的存在，它不是一元，一元即是同、单一、唯一，“同则不继”。因为“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。这就是说，“若以同裨同，尽乃弃矣”。不同事物的和合，就能达到“和五味以调口”、“和六律以聪耳”。它不是酸苦甘辛咸五种味道简单的相加，也不是黄钟、太蔟、姑洗、蕤宾、夷则、无射六种音律相加，而是五味或六律的相互和谐、协调，产生美好味道和动听的音乐。这种美好的味道和动听的音乐，已不是原来的五味和六律，而是一种新的创造。和合是把异质要素整合成一和合体。

第二、和合是诸多优质因素、要素的融合。这种优质要素的融合是一重新扬弃、选择的过程。和合按照和合体自身的需要，在选择、扬弃诸多因素、要素中，汲收自身所需要的优质成分，而排除其不需要的部分。它不是先确定一个文化的体与用，按体用的模式来发展；或先确定文化的精华与糟粕，来进行汲收。它甚至破坏诸多因素、要素的自身结构，重新选择、汲收，重新结合、融合。音乐、绘画都是这样，古希腊的赫拉克利特说：“自然是由联合对立物造成的和谐，艺术也是这样。如绘画混合着白色和黑色、黄色和红色，音乐混合着不同音调的高音和低音、长音和短音”（《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第15页）。绘画是按照画的需要对不同颜色的选择，音乐亦一样，画或音乐作品，就是不同颜色、音调的和合。在这点上中西哲学家有相圆通之处。

第三，和合是有机的、有序的。和合既不是机械的切割，也不是机械的拼凑，有机是机械的发展与提升；和合是非无序，有序才能和谐、协调，然有序是无序的发展。所以无序的动乱为有序的发展扫清的障碍、创造了条件。无序是对于有序意识的呼醒，道德沦丧的无序是对于道德有序的呼唤，所以老子说，“大道废，焉有仁义”，“六亲不和，焉有孝慈”（《老子》帛书，第十八章）。

第四，和合是动态分析的理论结构，这种理论结构具有相对论和对称论的方式，也具有综合论和相济论的方式。在和合中各因素、要素自身都不是被凝固的、定型的。因为各因素、要素自身也是由各因素、要素所结合的和合体，和合体就是一个连续的、反复的、不断的进程。当某一和合体呈现时，尤如赫拉克利特所说：“结合物是既完整又不完整，既协调又不协调，既和谐又不和谐的。 ”（《赫拉克利特著作残篇D10》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第24 页）和合体始终处在完整、协调、和谐的过程之中。

这四种和合的方法或途径，使和合按一定的规则进行，也使和合达到其预设的目的。方法既是内涵的呈现，也是内涵之所以如此的原因。和合在其历史发展中，约具有这样几层涵义：

第一，和合是新生事物或新质事物产生的原因。天地万物如何产生，或天创论，或神创论，或自创论，或自然论等等，都属于单一论、唯一论，是由一个唯一绝对的存有来派生世界万物。和合学否定这种理论，而认为“和实生物，同则不继”天下万物都是由和合而生，是不同质的因素、要素的多元和合，正因为其不同质，甚至完全相对待因素、要素，才会产生交感、交合作用，才能产生新质事物。假如是同质、同一因素，自身就具有相互排斥的性质，即使相交合，也不会产生新质事物，不能构成新生事物之所以生的原因。之所以说“和实生物”，是因为虽有诸多异质因素、要素，若不和合，亦不能产生新质事物，唯有和合，才能产生新质事物，所以和合是产生新质事物的原因。在这里，和合不仅是使诸多异质因素、要素相结合、融合的方法，而且已提升为新质事物之所以产生的原因或根源之所在。这种意蕴的蕴涵，使和合自身升作为方法的原因、方法的根据或原因的方法、根据的方法。方法与原因、根据和合一体。

第二，和合是存有的方式。天地万物存有的环境、存有的条件、存有的内容、存有的结构以及存有的系统等的形式。日月星辰、四时运行的自然，和谐而有次序；人自身、家庭、社会和睦而有序；礼乐典章制度、伦理道德协调而有序，这种存有的方式，其核心就是和合的存有方式。和合在政治方面是各种不同社会交往与政见的和合；在经济方面是不同劳动方式、消费结构、生活方式、生产资料占有方式的和合；在意识方面是各种不同学术观点、价值观点、审美观点以及各种思想观点的和合。到佛教因缘和合，无论是我空法有、我法皆空，还是夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺，都是和合存有的方式。存有作为色、作为境的方式，作为因缘和合的方式，都是空，空即色，色即空，空亦为和合存有的方式。

第三，和合是形上学本体。道家老子认为“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。和是阴阳对待和合的和合体，这个和合体即是道体。道作为形上学本体的存有方式，是一种自然而然的常态，这便叫做“知和曰常”。常态作为存有的方式，是没有规定性的。这种无规定性的道体，在魏晋玄学家那里，就是本末的和合体无或有。这里和合是作为世界万物最终的根源或根据。虽是最终的根据，但却是动态的发展。韩康伯认为，《说卦传》“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义”，这里的卦、爻、义都是由对待的阴阳、刚柔、道德的和合而成的和合体。它是在“刚柔发散，变动相和”（韩康伯注《说卦》，《王弼集校释》附，中华书局1980年版，第576页）中，即在对待统一的变化运行中形成和合体。

第四，和合是心灵境界。和合是一种心平气和、心绪和平恬淡、心灵充实愉悦的境界。中国古人认为音乐文化的根本精神就是和合，它能调整人的情绪冲突，调和人的心情的烦恼，陶冶情操，净化心灵。使人进入无喜怒，无哀乐的冲和的心境，以及人和而与天和，人合而与天合，人乐而与天乐的天人愉悦的和合境界。这种天人和合是美则美矣、善则善矣的心灵境界。这种心灵境界笔者曾在五境界说中，称其为“道体自由境”〔6〕。

和合的难度是很大的，它需要机遇、环境与条件。从纵的来说，是冲突——和合——冲突——和合，循环往复，以至无穷；从横的来说，此彼俱冲突——此和合彼冲突——彼和合此冲突——彼此俱和合。即由和合不平衡——和合平衡——和合不平衡——和合平衡。宇宙间没有没有冲突的自然，没有没有冲突的社会，也没有没有冲突的人生。在冲突中实现和合，和合是冲突的成果，亦是冲突的表现方式。和合是新事物的诞生，是肯定和创新；冲突本身不能直接造作新事物，它是否定和破坏。和合的和合体是一次提升，使原来的冲突和合进入一个新的领域；冲突也只有在新的和合体中，才能继续发展。冲突是和合的前提和条件，和合是冲突的必然和理势。总的来说，和合是冲突的更高层次，由和合而获得安定和进步。冲突若不走向和合，冲突便毫无所成，亦毫无价值和意义。冲突需要和合来肯定和认可，亦需要和合来提升和继续。和合与冲突相反相成，使和合学变化更新，生生不息。

注：

〔1〕《易传》包含《十翼》，笔者认为： “《易传》的时代上自春秋，下至战国中叶；作者亦非一人。”（《周易思想研究》湖北人民出版社1980年版，第206—207页）。现不分篇，放在战国中叶来阐述。

〔2〕《老子想尔注》的作者饶宗颐主张：“〔张〕陵初作注， 传〔张〕衡至〔张〕鲁，而鲁更加厘定，”（《老子想尔注校证·题解》，上海古籍出版社1991年版，第5页。）任继愈等则认为； “说张鲁作《想尔注》，并不意味着必由他一人单独写成。很可能他是集五斗米道祭酒们讲解《老子》之大成。”（《中国哲学发展史（秦汉）》人民出版社1985年版，第689页。）

〔3〕“休炼三黄及四神，若寻众草更非真。阴阳得类方交感， 二八相当自合亲”（《悟真篇浅解》卷上，中华书局1990年版，第15页。）三黄指雌黄、雄黄、硫黄；四神指朱砂、水银、铅、硝。

〔4〕五众”即“五蕴”，蕴有积聚，集合体的意思。

〔5〕“贪”指贪名利以荣我；“ｃｈēｎ＠⑾”，ｃｈēｎ＠⑾ 违情境，恐侵害我；痴，非理计较。三者为三毒。

〔6 〕参见拙著：《新人学导论——中国传统人学的省察》职工教育出版社1989年版，第232—233页。



   字库未存字注释：
    ＠①原字专加刂
    ＠②原字白加敫
    ＠③原字火加召
    ＠④原字忄加革
    ＠⑤原字口加邑
    ＠⑥原字亻加爱
    ＠⑦原字纟加因
    ＠⑧原字纟加温右
    ＠⑨原字足加俞
    ＠⑩原字纟加玄
    ＠⑾原字目加真

《中国哲学史》1996年第1期


  

可可西里

中华和合人文精神的现代价值  

  
  
作者：张立文

  
  
  
〔内容提要〕　本文对西方文化在近现代对东方中华文化的冲击及中国面对这些挑战在物质文化、制度文化、价值文化上所作的被动的、直接的回应作了回顾分析，指出了在这些回应中，东方文化几乎被放弃的现象。而当代尤其是21世纪，人类面临的人与自然、人与社会、人与人、人与心灵及不同文明之间的冲突的解决其最佳的文化方式选择和最优化的价值导向就正是中华和合人文的精神。中华和合人文精神是中华文化人文精神的精髓，和合包涵差异与和生，存相与式能、冲突与融合、汰劣与择优、烦恼与和乐等五大义蕴，进而指出和合人文精神的和生、和处、和立、和达、和爱等五大原理应成为21世纪人类最大原理和最高价值。

一、西方文化对东方中华文化的冲击

世纪之交，我们站在一个新时代、新理论、新思维的起点上，反省、总结20世纪的两次世界大战，二次大革命，以及世纪末的冷战向后冷战转变等等的风云变幻，以寻求、规划21世纪人类的命运和走向。世界和东亚的思想家、政治家、谋略家自觉或不自觉地都在思考下个世纪人类怎样才能生活得更美好，人与自然、社会、人际、心灵、文明间以及民族与民族、国与国、家与家之间的关系，应以什么新原理、新原则来建构新关系、新秩序、新规范，使人人能安身立命。

20世纪是冲突、对抗、科技的世纪，是强食弱、富掠贫、大凌小的世纪，其性质以民族的、种族的、政治的、军事的、经济的对抗为主导。21世纪将是和平、融合、生态的世纪，强与弱、富与贫、大与小冲突融合，其性质是以民族的、宗教的、科技的、经济的融突为主导，归根结蒂是以文化为主导。因此，21世纪是文化冲突与文化融合的世纪，即文化融突的和合世纪，亦可谓之曰：文明融突的和合世界。

人类社会的演化，实质上是文化的进化；文化的进化，取决于文化的选择；文化的选择，是以社会的政治经济、典章制度，科技工具、伦理道德、价值理想的整合力量为依据的。人类社会从畜牧文化→农业文化→工业文化的选择，总体上说也不能不讲是文化上的差异。它包括器物的、制度的、价值的、精神的等等，是一种和合的驱力。

世界的近代化（工业化），是从西方首先起步的，与此同步是世界化的殖民运动及掠夺财富、资源、土地和劳动力。西方列强便伴随着殖民化和武力侵略、杀戮无辜、烧抢文物、掠劫资源、瓜分市场以及进行罪恶的毒品贸易等形式，威胁、 冲击、 侵略东西方各个弱小国家。 1840年英国发动了可耻的鸦片战争，用炮舰轰开了中国的大门，迫使中国签订了不平等的《南京条约》，强占香港，勒索巨额赔款，控制关税，获得领事裁判权等。接着各资本主义列强侵略中国，订立了一个又一个不平等条约：剥夺中国海关自主权，以关税的进口税低于出口税，外贸税低于国内贸易税，洋商税低于华商税的税率倒置，向中国倾销鸦片毒品及其他商品。并垄断中国对外运输业、控制铁路修建和管理、电讯架设权、矿产开采权及中国金融市场等。

西方列强的军事、经济、政治、文化的侵略，使中国失去了大量资金、市场、原料和发展条件；使中华民族陷入屈辱、苦难的深渊。西方列强各国利用侵略东方和中国所取得权益、巨额赔款、资源劳力，来实现或加速其工业化的进程，又使东方和中国近代化发展进程越来越落后于西方。

从文化角度来审视，东方和中国文化在西方工业文化的冲击下，提出了“师夷长技以制夷”〔1〕的对策。中国士大夫屈尊“师夷”，这是华夏传统价值观的大转变。这种转变是以器物层面的军事科学技术而入，开启自卫型的近代化（工业化）进程的思想，以发展机器生产为近代化发轫的标志。

“师夷”观念的转变，一方面说明向西方学习，引进科学技术的必要；另一方面要保持民族的自尊意识。中国的衰弱是由于社会风气不开，只要变古，“风气日升，智慧日出”，那么“东海之民，犹西海之民”。〔2〕并不是中国人的聪明才智不如西方人。 “师夷长技”尽管出于“制夷”的需要和宗旨，但亦是对于西方工具理性优势的认同，说明中国士大夫和知识分子有开阔的胸怀和接受外来思想的能力。冯桂芬、郑观应、马建忠等人倡导“采西学”，指出中国必须改变不如“夷”的方面：“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷”〔3〕。这是对中国传统文化在政治、经济、人才、管理方面的反省和检讨。在冯桂芬等人的身上体现了中国传统知识分子的忧患意识、自觉意识和民族危亡的责任感，提出了改革中学，使中华传统文化以适应世界文化变化的形势。

在东方和中国受西方之侵略和殖民的情况下，东方国家的有识之士所思考的问题和视野，往往是如何救亡图存，如何引进西方的技术和制度，如何赶上西方国家，即对西方文化的挑战作一被动的、直接的回应。就中国当时社会文化氛围而言，正处于经济、社会、文化结构的转型之中，以及在转型中传统经济、政治、文化、价值观仍占主导的状况下，思想家、政治家所提出改革中国传统文化的方案，无疑是有限度的。他们只能根据当时现实的需要和可能，来设想、规划文化蓝图以及操作的方法。

这些方案，如冯桂芬提出的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”〔4〕，蕴含中学为本、西学为辅的意思。 他还建议改革科举，推广西学，裁汰冗官，简化律例，发展农桑，聘请外国技师设制船炮等，这些均被洋务派所采用。这种“本辅”论的逻辑引伸，必然出现传统与现代、变与不变的冲突：“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世而不变者，孔子之道出”〔5〕。这就肯定了一个前提：中国孔子之道是永恒不变的，可变的仅是其形下层面的“器”。“形而上者中国也，以道胜；形而下者西人也，以器胜”〔6〕。 在这种价值观念和思维方法的制约下，只能作变与不变，中西相胜互补的会通和思考。这种思考的理论概括，便是“中学为体，西学为用”，即“中体西用”论：“应以中学为主，西学为辅；中学为体，西学为用。中学有未备者，以西学补之；中学有失传者，以西学还之。以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”〔7〕。后来张之洞在《劝学篇》中亦提“中体西用”。它作为西学东渐的直觉回应方式，较之最初西技随炮舰而来的“师夷长技以制夷”的回应，无论在内涵上，还是广度深度上，均大大超过了。

中国经戊戌变法、辛亥革命到五四运动，都是学西方，向西方追求真理的过程。当时中国的先进分子，对于中国传统的儒教，已不感兴趣，以为真理在西方，而不在东方或自己。这种观念一直延续下来，直到20世纪80年代初期，仍然提出“西学为体，中学为用”和“中西互为体用”、“中西为体、中西为用”等，作为回应西学的方式。这就其本质来说，其所思考的问题和视野，并没有提升多少，仍停留在19世纪末的水平上。
    当时东方有识之士（包括中国）囿于内因外缘和社会迫切需解决的现实的救亡图存问题，他们所思考问题的范围，无论在物质层面、制度层面，还是价值观层面，都以西方为楷模，参照西方政治、经济、法律、制度、文化、思维来批判、指责或否定东方和中国的传统文化。他们所思考的问题，基本上是西方资本主义工业文明进程中所触及和所思考过的问题，甚至是已解决和正在解决的问题。这就是说，他们所思考的较之西方落后了一个层次。

从形而上学层面的人文学说而言，对西方文化也是以“拿来主义”为价值取向，就是以西方学说为指导，来改造东方传统思想学术，或把东方和中国的学术思想削足适履地套入西方学术思想的框架。以至观念层面的概念、范畴的释义，也是以西方的内涵为内涵，西方的是非标准为是非标准，西方的真理为真理，而不得违反。这样长此以往，使东方文化的自立、自主、自尊、自信的主体性受到挫伤和丧失，民族的独立性、自尊性意识受到损害和削弱。这些又与西方殖民主义的入侵，殖民文化的渗透和殖民文化心理的滋长相表里。于是近现代的东方和中国的学术思想，在很大程度上是在西方学术思想的后面爬行。以引进、接纳、消化西方学术思想为任务，以西方的思潮为思潮。如实用主义思潮、新实在论思潮、尼采热、弗洛伊德热、萨特热、分析哲学热等等，无一不紧跟西方，唯恐跟之不及。

在这种思想理路下，东方和中国近现代的改良家、变法家、革命家，无一不以西方物质文化、制度文化、价值文化为样板，照搬照抄。他们中的一些人成为西方文化的传播家、宣传家。如果能有所结合本国实际，就算是有所创造了。这样东方和中国失去了对人类共同面临的问题的关注及相应的回应，在人类所面临的前沿问题上，听不到东方和中国文化应有的声音、主张和设想。东方文化几乎放弃了，或者说不自觉地退出了人类和世界的舞台，西方文化占据了人类和世界的殿堂。这就助长了西方文化傲视世界的气势，处处居世界浪尖之先。

二、化解人类所面临的五大冲突的责任

20世纪的七八十年代，随着东亚经济的腾飞，“四小龙”的出现，接踵而来的是中国的改革开放，经济的持续增长，这引起了西方学者对东亚的刮目相看和震惊。本世纪初，德国学者马克斯·韦伯（Max Weber1864～1920）从伦理精神，即从文化的视角探索资本主义发生的原因，认为在任何一项事业的背后，都隐藏着一种无形的精神力量。从而揭示了资本主义发展的背后的某种心理驱力，即精神力量之间的生命联系，就是新教伦理。这就是说，一种精神力量都是与该项事业的社会文化背景有深切的渊源的。因而有的西方学者按照这种理论，认为东亚经济的整体腾飞，无疑在其背后存在着一种无形的精神力量，并与东亚社会文化背景有密切的联系。甚至有人预言：21世纪将是东亚崛起的世纪，它将成为世界经济和文化的中心之一，中华民族也将是东亚最具影响力的国家之一。这样，客观上把东方文化（以东亚为中心）推向了世界舞台的前台。

而东方学者在思考东亚经济起飞事业的背后的无形的精神力量和社会文化背景的同时，开始摆脱以西方的价值尺度为尺度、以西方的真理为真理、以西方的典范为典范的思考方法；开始涉足和接触西方学者正在思考而未解决的前沿问题，不是仅仅跟在西方人的后面，而是自觉地、主动地研究人类和世界所面临的共同的挑战；也不仅停留在西方文化对本国、本民族的冲击所作的回应上，而是提升到对人类和世界所共同面对的冲击所作的回应层次上。这一思考境界的提升，就是把解决人类和世界所面临的共同冲突作为自己的职责，回到了东亚古代人以思考世界的前沿问题和解决人类所面临共同冲突为己任的地位。这样才能在世界文化之林中争得应有之席。

这种思考层次和视角的转变，有利于从东亚传统文化与现代文化论争的种种困惑、两难、纠缠中解脱出来。一个半世纪以来，东方特别是中国就如何或怎样现代化的问题，进行了一代又一代的探索，展开了中西文化各方面的比较，提出了形形色色的主张：就中西文化的体用而言，有中体西用、西体中用、中西互为体用、中西为体与中西为用、中西即体即用与非体非用；就如何继承传统文化来说，有抽象继承、选择继承、宏观继承、批判的继承与创造的发展；就传统文化如何创新来看，有现代解释、客观解释、创造性理解、创造性转化、综合创新、分析地扬弃与综合地创造；还有与传统文化彻底决裂论、全盘西化论，以及复兴儒学论、儒家文化第三期发展说、返本开新论等等。均有其提出的时代与文化背景，有其学术价值。
    尽管提出了这许多传统文化走向现代化的主张，为什么中国仍然未能走向现代化？其中有政治的、经济的、制度的种种复杂的内因外缘问题；也有价值观念、思维方式、文化素质、科学技术方面的问题。但就这些主张的本身来说，都属于如何和怎样实现、走向现代化的方法、手段问题，而未真正落到实处。

作为方法、手段问题的背后，有一个价值取向问题，即价值观的价值标准、价值评价、价值理想问题。然而，不同历史时代、不同民族国家、不同宗教信仰、不同思维方式的人的利益与需要以及对客体可能形式、价值合理形式的理解与诠释都不相同。

当前，21世纪人类面临着严峻的挑战和冲突，概而言之，有五个方面：一是人与自然的冲突；二是人与社会的冲突；三是人与人的冲突；四是人的心灵的冲突；五是文明之间的冲突。除此之外，还存在诸多复杂的冲突，但可大体归类于此五大冲突。化解人类五大冲突之道，和合学是最佳化的文化方式的选择和最优化的价值导向。

三、和合人文精神是化解冲突之道

和合是中华文化的首要价值，是中华文化人文精神的精髓。亦是东亚各国文化价值的基本取向和东亚各民族多元文化所整合的人文精神的精髓。

和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突、融合，与在冲突、融合过程中各元素、要素和合为新结构方式、新生命、新事物的总和。

宇宙间一切现象都蕴涵着和合，一切思维都浸润着和合。在和合的视野中，自然、社会、人际、心灵、文明都是和合，乃至存有的追根究底，亦是和合。它是对和合经验的反思、梳理和描述。和合蕴涵五义：

一是差异与和生。和合概念见于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”先秦有和同之辨，《管子》、《墨子》都讲和合，佛教讲“因缘和合”，道教《太平经》亦讲和合，以至民间有和合二仙。天地间万事万物都依“和”或“合”，而有的和合者，外于和合而有的“在”为“非在”；“非在”转换为“在”，必待和合，经和合而拥有在的“质”或“式”。所以说：“夫和实生物”，犹“金木水火土杂（合也）而生百物”。和合就是差分，只有差分、冲突，才能回应如何与怎样和合是可能的。

二是存相与式能。天地间的存在都是相，千差万别的存相，便是差异分殊。式能是指存相方式的各种潜能、能力，作为方式潜能的“能”，是无限的、活泼的、日新的，是天地万物存相的动力和生力。

三是冲突与融合。冲突是指诸元素性质、特征、功能、力量、过程的差异和由差异而相互冲撞、伤害、ｄǐ＠①牾状态。融合是指差分的诸要素在其差分或继存过程中，各自的生命潜能、力量、特质均有赖于另一方面的聚会、渗透、补充和支援。和合包容了冲突和融合，作为冲突融合的和合体，它是一种提升，使原来冲突融合进入一个新的境界。

四是汰劣与择优。和合是诸多差分元素之优质成分的和合。选择说到底是主体人的选择，择优是主体人在选择过程中的价值取向。汰劣是对于差分中不符合于和合需要的元素的淘汰。优与劣作为价值判断，可分为现实层面的公平、正义、合理和超越层面的真善美。

五是烦恼与和乐。人的生与死，贫与富、贵与贱、哀与乐、善与恶等的冲突，对人生生命构成一种精神上的压抑紧逼，因而产生恐惧感、孤独感、疏离感。它是人的主观感受，使人的精神与心理失去平衡，而有烦恼、痛苦。和合协调和谐人的心灵平衡，使人和天和，进入天人和乐的和合心灵境界。

和合五义，都蕴含着融突理论，即关于融合冲突关系的理论，简称融突论。

和合学是指研究自然、社会、人际、心灵、文明中存在的和合现象，与以和合的义理为依归以及既涵摄又超越冲突、融合的学问。

凡存在都涵蕴着“融突”，大致日月星辰，小至草木蝼蚁，都是融突和合。和合宇宙是无数自性关系、本质关系、变化关系、过程关系、艺术关系的整合结构方式。和合无所不在、无处不有，一切融突存在，都是和合存在。这就是和合学所要研究的。和合学蕴涵着：

一是然与所以然。和合的主旨是生生，生生是不息的流程，是新生命的化生，是中国文化人文精神的精华。生之所以然，本身便是和合或合和。“天地合和，生之大经也”〔8〕。和合学是对如何生生的为什么的追究，即对和合生生的生命力源泉的寻求。因此，和合学亦即新生命哲学，即生生哲学。

二是变化与形式。和合作为差分存相的式能，存相便是有待，有待就有变化。式能是存相之为存相，有此式能，便呈现存相的种种形式。存相是形式，式能亦是形式。和合学是对于存相式能是什么与为什么的追究。它是对诸多元素构成新事物、新生命的中介转换机制的探讨，是对于存相变化日新的生命力潜能的追究。

三是流行和超越。冲突涵摄天地，融合亦涵摄宇宙。宇宙间万事万物都是“融突”的大化流行中的存相和式能。一切事物都要在大化流行中被冲洗裸露出来，即剥光了层层服饰，而显其真元。因此，冲突融合的大化流行，本身便是汰劣择优的过程，它毋需预设价值原则。宇宙之所以大化流行，乃和合体内在差分元素相互冲突，也即和合中变化、交感、动静之潜能的展现。此潜能神妙莫测，名之曰神，或称之为“神化”。和合学是对宇宙大化流行动因的追究，它既涵摄又超越冲突融合。只有超越冲突融合，才能涵摄冲突融合的原因和根据；只有超越，才能成为自由和合与和合自由的根由。

四是对称与整合。优与劣是对称的价值判断，汰与择又是相对的主体态度和方法。中国的“太极图”体现了对称原则，即宇宙间各种现象在形态、结构上相对称的表征。非对称是系统内部的不同要素与系统、环境之间差异所引起的冲突。冲突就意味着要重新整合。经某种转换，出现新的对称。和合学的本旨是和，它是对自然、社会、人际、心灵、文明的整体和谐、有序的探索。对称整合是和合学的内在与外在的结构方式。对称整合作为中国人文精神原则，在诸多元素的优质成分和合为新事物、新生命中有着重要作用。

五是中和与审美。有差异，才有中和。宇宙间一切事物（包括人的精神生活）中都存在差异中和。《左传》、《国语》讲和声、和味、和政等。中和之美感，与心灵密切契合。荀子认为，中和之声能激起主体内心情感的发动，以协调、和谐人心灵的各种冲突差异。中和之声的审美价值，就在于净化心灵，使人的心理失衡、情绪失序、精神失常等得以调理，达到血气和平、和美愉悦。和合学是对于中国传统文化以中和之为美的审美价值的反思，以及对于审美方式、审美结构的思考。中华文化人文精神的精髓和生命智慧呈现为和合，并构成中华文化和生命智慧的稳定结构。

和合五义与和合学五义相对应，蕴涵“融突”理论与对于“融突论”根据的追究。和合学义蕴与和合人文精神的原则相融合，并通过纵横互补律、整体贯通律、模糊对应律，达到和合艺术境界。

四、和合人文精神与21世纪五大中心价值

基于“融突论”的和合观念，以“观”21世纪人类所面临的五大冲突的化解之道，可以获得一些共识。因为和合既是中华民族多元文化所整合的人文精神的精髓，亦是东方各民族文化的基本精神。

一是和生原理。和生原理是以“地球村意识”与“太空船意识”为基点和基础的。人与自然、社会、人际、文明之间，以及各民族、种族、国家、社会、文化、贫富、集团之间，都应互相和生。因为它们都生存于一定关系之中，破坏了这种关系，也就破坏了生存。以人与自然关系为例，自然制造了人的生命，而又异化了人，人成为自然的主宰；人亦创造了人与自然关系的异化，自然支配人的生命。在这种互动中，人的生命与自然生命，应建构和生关系。如果人类污染自然环境和破坏自然生态，那就是污染人类自己的生存环境和生存生态。人与自然关系可作如是观，其他方面冲突亦可作如是观。和生才能共荣共富，否则就会共毁共灭。和生必然有竞争、斗争、冲突，但竞争、斗争、冲突是导向和谐、融合和生生，不是导向灭亡。使人与自然、社会、心灵、人际、文明间的关系都依和生原理而实现。

二是和处原则。人与自然、社会、他人、心灵、文明都处在各种形式的共处之中，并在共处中生活活动。人类一旦离开了共处，即不存在。由于人的价值观念、思维方式、风俗习惯、文化素质、宗教信仰的差异，亦会发生冲突和竞争。人对于自然、社会、他人、心灵、文明，都应以温和、善良、宽容、恭敬、同情、谦让的心态相互共处。这种共处意识已超越了不自觉的他为层次，而成为人类自觉的责任，称其为和处意识或和处原理。

三是和立原理。人类囿于优胜劣败的偏见，总想显示人类无所不能、无所不胜的力量，导致毁灭性地开发自然，制造大量高科技和高效的杀人武器，以对立面的消灭为自我力量实现的证明。其实任何东西（包括自然、社会、人际、心灵、文明）都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式，差分殊异。对此，必须建立和立意识，绝不能唯我独优、唯我独尊、强加于人、搞霸权主义，而应该让各个事物自立、独立、自作主宰，自己解决自己的问题。这种和立意识，就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人”的精神，以开放的、宽容的、同情的胸怀，接纳自然、社会、人生、他人、心灵与文明，以求多元和立，不搞一律、一个模式，这便是和立原理。

四是和达原理。人与自然、社会、他人、心灵、文明都应共同发达。尽管自然生态环境各有优劣之分；社会制度、社会发展亦有先后、贫富的差异；人我之间有风俗习惯、宗教信仰、价值观念、思维方式的分殊；文明的特征、风格、信仰亦相距甚远。但既共同生存于一个“地球村”、“太空船”中，就要允许差异的存在。各个人、国家、民族、文明既有权利选择自己发达道路，亦要有和达意识。发达国家与不发达国家，发展中国家以及转型中国家，都应具有和达意识。现在一些发达国家是靠过去侵略、剥削殖民地或战争赔款来发达自己的，他们把自己的不发达转嫁到他国身上。如果发达国家现在仍采取各种制裁、限制、禁运等手段对待曾被他们侵略、殖民、剥削过的不发达国家，这便是罪上加罪。如果发达国家与不发达国家或发展中国家贫富差距愈拉愈大，积怨愈深，冲突愈烈，那么，世界就难免动乱，发达国家也不会安宁。现代明智的政治家、战略家、思想家要具有长远的理念来思考和达原理。和达意识是在当前多元文化、多元发展、多元模式等复杂情境中求得协调、和谐，以求共同发达。这就是孔子所说的“己欲达而达人”。这种达人意识，便是和达原理。

五是和爱原理。和生、和处、和立、和达意识的基础和核心是共爱，即和爱意识。人在与自然、社会、人际、心灵、文明的关系中生活，就要懂得爱，学会爱，这是人的生命存在的第一要义。人不能与自然、社会、他人、心灵、文明仇恨到底。彼此仇恨，只能是战争和人类的毁灭。希特勒屠杀犹太人和日本军国主义在中国的南京大屠杀，第二次世界大战的血的事实等都值得人类深刻反思和记取。在高科技的21世纪，毁灭人类比建设人类要容易得多。因此，人类应按《礼运》大同思想、栗谷“言仁被天下之效大同公道大同之世”和大和的精神去实现。以和合学五大中心价值，化解21世纪人类所面临的五大冲突，这便是孔子“泛爱众”、墨子“兼相爱”的和爱原理。
    和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，亦即五大中心价值，是21世纪人类最大原理和最高价值，东亚文化在化解人类的冲突中，正走向世界，并被世界所认同。

注释：
〔1〕魏源：《海国图志ｘù＠②》，见《魏源集》，207页。
〔2〕魏源：《筹海篇三》，见《海国图志》。
〔3〕冯桂芬：《制洋器议》，见《校ｂīｎ＠③庐抗议》，卷下。
〔4〕《采西学议》，见《校ｂīｎ＠③庐抗议》，卷下。
〔5〕王韬：《〈易言〉跋》，见《郑观应集》上册，167页。
〔6〕王韬：《ｔāｏ＠④园尺牍》，卷四。
〔7〕孙家鼐：《议复开办京师大学堂拆》，（1896年8月）。
〔8〕《吕氏春秋·有始》。

字库未存字注释：

＠①原字为牛右加氐
＠②原字为余右加攴
＠③原字为分右加阝
＠④原字为弓右加出的上半部分下加又

《社会科学研究》1997年第5期


  

可可西里

孔学精髓与现代文明  

  
  
作者：张立文
  
  
  
近年来孔子及孔学成为研究的热点，但孔学精髓究竟是什么？孔学与现代文明的关系是什么？仍有探讨的必要。这两个问题合起来，便涉及中国传统文化与现代化，即传统与现实的关系问题。这是当前国内外学术界普遍关注的问题。

一 孔学精髓

孔学是什么？笔者把它规定为关于人类生命存在、生存价值和群体关怀的人文学说〔1〕。这种人文学说的精髓， 就在于为人提供一种关于人与自然、人与社会、人与人应怎样处理，应怎样做的规范型的基本原理、原则。其具体落脚处，便是孔子对于当时时代错综复杂的矛盾冲突的思考。这种思考集中到一点，就在于如何解决时代的矛盾冲突，为解决这种矛盾冲突提供一种理论的指导原则或指导思想的理论基础。

对当时时代错综复杂的矛盾冲突，虽有各种各样的认识，但最基本、最主要，可概括为四个字，即“礼坏乐崩”。所谓“礼坏乐崩”这种社会现象，蕴含着社会深刻的危机，意味着社会的整体结构，如经济、政治、道德、思想、行为等各个方面都处在大破坏、大崩溃之中。这种大破坏、大崩溃显示着原有的、先在的典章制度、伦理道德、价值观念、思维方法、行为方式已经不适应当时现实的需要，并影响、阻碍着社会的继续发展和进步。在这种社会大变革、大动荡情况下，各家各派出于他们的社会责任感和对个体、群体关怀意识，提出各种各样救治社会礼乐典章制度、伦理道德观念的方案，以便寻找一种为当时现实社会所需要的礼乐典章制度、伦理道德规范、形而上学本体，这便出现了春秋时期的百家争鸣、百花齐放的生气勃勃的形势。

孔子为解决当时社会冲突，提出了两个理论原则：一是仁，二是和。仁的功能和价值，不仅是调整生产方式的变革、礼乐典章的改革、观念转变的外在方法、工具和钥匙，而且是和谐此三者的内在原则、原理和规范。和既是具体解决冲突的方法，亦是促使对象世界、人类社会继续产生、发展、运动、变化的动力。

（一）从仁在调整生产方式变革中所发挥的功能与作用来说。

春秋时期，名义上还存在一个“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事实上周王朝与各诸侯国之间、各诸侯国与诸侯国之间以及各诸侯国内部，都存在着深刻的权力和财产再分配的矛盾，如三桓四分“公室”权力、财产的再分配，“私家”占有生产资料的形式逐渐变革“公家”占有生产资料的形式，如“私田”的不断扩大，蚕食着“公田”，“公田”不断减少。这种“公室”与“私室”、“公田”与“私田”的冲突，往往酿成战争和杀戮，以战争或杀戮的手段作为解决这种冲突的形式，结果给社会的发展和人民的生活活动带来无穷的痛苦和残酷的灾难。孔子出于“仁者爱人”的博大情怀和高度的社会责任意识，为避免战争和杀戮，拯救人民的灾难和痛苦，他企图寻求一种新的解决这种冲突的方法，这就是把外在战争与杀戮的手段，转化为主体人自身内在的道德意识的提升；以“己欲立而立人，己欲达而达人”〔2〕的仁爱精神， 使采取极端的战争等手段，转变为推己及人的道德自律的方法。这种转变的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的约束力来阻止战争暴力的发生，把权力财产的再分配的斗争，转变为道德主体的自限、自律的行为实践。孔子并不是取消春秋时期社会所需要的权力、财产再分配活动，而是希望这种权力、财产再分配活动能在道德理性的范围内进行，以使社会能够在比较正常的运作中，实行生产方式的变革。孔子的这个主张有其合理性，这种合理性能否被当时各诸侯国的统治者所采取，而成为现实的行为实践，这是另一个方面的问题，但就其处理方法所蕴涵的“仁者爱人”的精神而言，有其相对的永恒性的义蕴，是人民渴望和平的强烈呼唤，是人民向往安定富裕的要求。

（二）从仁在调整礼乐典章制度改革中的价值和功能来看。

当时孔子所面临的客观社会的形势是：一方面作为国家典章、制度、仪式的礼乐遭到破坏；另一方面作为一个国家、社会又不能没有一定的礼乐典章制度，否则人们就无所遵循。这就需要对旧的礼乐典章制度加以改造，寻求新的理论根据和心性道德的支撑，于是孔子担负了这个时代的任务，对礼乐作出新的解释和理解。“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐乎。”〔3〕“克己复礼，一日克己复礼，天下归仁焉。 ”〔4 〕把礼乐制度这种外在的形式与主体人的内在道德修养和行为的仁、不仁直接联系起来，不仁的人是不能正确对待礼乐典章制度或遵守礼乐典章制度的，只有具有道德理性自觉的仁人，其行为才能自觉地遵守礼乐或合乎礼乐制度。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。〔5〕从负面不应然价值判断而言， 人如不仁，自然不能维护礼乐制度、仪式；从正面应然价值判断而言，注重约束自己，加强自我道德修养，具有道德理性的仁人，就能合乎礼乐、仪式。从这两方面意义上说，仁便成为礼乐制度的本质义蕴，这是孔子对于礼乐制度这种外在形式、仪式的后面所以然的追根究底，是对于礼乐典章制度理论基础的寻求，亦是对传统礼乐制度的新诠释。

仁与礼乐这种关系，必然产生互相渗透、互相影响：其一，从仁这方面说，仁必须落实到礼乐上，若无礼乐，仁便无所安顿，无所挂搭，无所体现，就是空的。仁既必须通过礼乐来贯彻、来体现，仁也必然受其挂搭，体现的载体受原有框架、范围的制约。礼乐虽以仁为本质义蕴，但礼乐自身作为维护宗法等级的国家典章制度和协调诸关系的形式，又不能完全摆脱宗法等级制度的核心内涵，如“亲亲”原则。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”〔6〕依据包咸的训释， 便是“君能厚于亲属，不忘其故旧”。这样，“仁者爱人”，首先就是爱亲属和故旧，然后才能推及其他。孔子所谓的“泛爱众，而亲仁”〔7〕、“泛爱众”，就不能不受礼的“亲亲”原则的限制和束缚。 这种限制，并非孔子的主观愿望，而是时代客观环境的使然，谁也不能脱离“亲亲”原则的束缚，就像谁也不能脱离当时社会生活活动一样。虽然墨子以其尖锐的洞察力，揭示孔子“仁者爱人”的局限，指出“儒者曰：亲亲有术，尊贤有等，言亲疏尊卑之异也”〔8〕。这种有术、有等、 有亲疏尊卑之异的爱，墨子称之为“别爱”。“别爱”的结果就会造成“相恶”，而不是造成“相亲”或“相爱”。墨子鉴于此，企图造成一种无“相别”和无“相恶”的“兼相爱”的状况，而这种“兼相爱”是真正贯彻了仁义原则的爱，“兼即仁矣义矣”〔9〕。 这是墨子的道德理想和价值理想，也是他的理想人格和理想社会的追求。这在当时说来确实是可贵的、美好的人道主义的原则，是人人平等地获得他爱和我平等地爱大家的最崇高的爱。但墨子没有考虑当时社会现实的基础，以及实现“兼相爱”的社会政治的、经济的外在环境或条件，而成为墨子自己理想的乌托邦。主张虽美好，但无法实现，亦只能是一句空话。尽管墨子学派想按照自己的理想而加以实行，亦没有被社会上其他学派所认同或大众所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所说的“仁者爱人”内涵义蕴，比较符合社会现实的需要，能为大众所接受而身体力行。这是孔子较别的思想家更能把握时代需要的审视力之所在。

其二，从礼乐这方面而言，礼是仁的精神的具体的体现和落实，是仁的外在的表现形式，仁通过礼乐一整套仪式、规范这个载体来表现自己。这就是说，礼乐是可见、可听的，仁是观念形态的，是不可见、不可听的。所谓“礼仪之邦”、“礼仪之乡”，是在仁的精神陶冶下人的整体精神面貌、心理素质、道德情操、文明风尚的综合体现。由于仁作为礼乐的本质义蕴或内在的道德根据，凡不符合仁的精神义蕴的旧的礼乐，都应该加以损益。孔子认为周代对于殷代礼乐的损益，与孔子生活的春秋对于周初礼乐的损益，是合理的。人应该理解礼乐的变动性、发展性，以使礼乐的发展变化更加符合时代的要求。

孔子对“礼坏乐崩”的调整，在内在层次上，使主体每个人的礼乐行为都建构在每个人的心性道德原则基础之上，把从外在加于每个人身上的制度、仪式、规范转变为每个人自己的道德自律和道德自觉实践，使礼乐的每个行为活动都置于“仁者爱人”精神的感召下；在外在层次上，重建新的礼乐制度。孔子认为重建比破坏更难，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新礼乐的要求，等等，都是使“仁者爱人”的精神得到贯彻实行。这是孔子对礼乐典章制度破坏后，所做出的成功的回应。

（三）从仁在调整观念变革中的价值和功能来看。

春秋时期，随着“礼坏乐崩”的形势，各种观念也受到激烈的冲击而面临危机。首当其冲的是旧有的、先在的价值观念遭到破坏，原来为了维护周天子、周王朝利益，而牺牲各诸侯国自我利益，为维护家国利益而牺牲个体利益的价值观受到严峻的挑战。各诸侯国的独立意识、个体意识以及为自我的功利意识大大增强，这种意识的增强和扩大，有其合理的方面。因此，一些诸侯国在争霸过程中取得了盟主的地位。这种功利的价值导向，自然很快被各诸侯国所接受，而不断地严重损害着周王朝的利益以及其他诸侯国的共同利益，并由于上行下效，诸侯国内部的大夫亦不断损益诸侯国的共同利益，这样层层扩大，“利”便成社会的较为普遍价值，而破坏着社会的道义。

孔子主张重仁义而轻功利，提出“君子喻于义，小人喻于利”。〔10〕以君子与小人之别来区分“义”与“利”，这就意味着高扬“义”而贬斥“利”，以君子的高尚的道德人格与小人低下行为活动作一两极的比较。“君子义以为质”〔11〕，他们“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。〔12〕这里所说的君子，不是单指士而言，而是指是否符合君子的道德标准，即是否符合仁义的原则的人而言。违反仁义原则，诸侯国的国君、大夫也是小人；一般的士如颜回，即使地位低，生活苦，亦是君子。这就是说，君子与小人只有道德仁义的标准，而无等级的标准。从重功利轻仁义到孔子重仁义轻功利，这个价值观念的转变过程，说明在春秋战国转型时期中，孔子等思想家已深深体悟到重建道德价值理想的紧迫性和必要性。此其一。

其二，伦理道德观念的转换。在中国历史的每一次大变革、大动荡的传统结构爆炸时期，都面临着伦理道德沦丧的现实。春秋时期的“礼坏乐崩”，同样出现了这种情况。当时人曾把“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，淫破义”〔13〕，称谓为“六逆”。“六逆”无疑违背了“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”〔14〕的道德原则和规范。如何重建道德伦理，使社会群体行为和个体行为都有遵循的标准或尺度，使义、行、慈、孝、爱、敬的道德行为规范和原则变成每个人自觉的道德要求而不是外在的规定。孔子认为，道德沦丧一个重要的原因，就在于每个人道德自觉意识的失落，因此，他把伦理道德以及具体的德目都建立在主体仁的基础上，并把此六个德目概括为两个最根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”〔15〕以孝弟为本，这是抓住了中国血缘宗法社会的根本伦理关系，由家庭的父子关系而推及君臣，由兄弟关系而推及朋友，加上家庭夫妇关系，便是五伦。由此便推论：在家孝顺父母的儿子，在国必忠于君上，这便是所谓孝子出忠臣。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”〔16〕孝弟为仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是维护当时社会制度、秩序的基本道德力量。这一点，孔子与其学生的观点相同而无二致。孔子伦理道德的重建，在于贴近了道德价值来源的揭示，否定了西周以来“言孝必及神”〔17〕的外源论，而把其归结为主体人的内在心性道德精神的提升和自觉，这就为人自身的道德自觉意识、自我道德修养找到了源头活水。

其三，意识形态的转换。周初的宗教观念是以德配天，是对于祖宗上帝崇拜，孝亲观念与敬神、敬祖宗联系在一起。人事的一切都须通过占卜，以听命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而远之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝摆在次要的地位，而突出了人自身的力量和权威。这种对人的现实生命重视与人的生命存在的关怀，便是从重视、崇拜天道到重视、关注人道的转变，这个转变使中国先秦出现人学的思潮。〔19〕

孔子进行生产方式的变革、礼乐典章制度的改革和观念转换的方法论的指导思想是一个“和”字。和是对于当时客观诸冲突及日常生活、社会政治等矛盾多样性统一的认识和把握。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”〔20〕治理国家、处理大小事，以和为贵。和不是单纯的和谐或调和，也不是单纯的同一事物的相加。因为“夫和实生物，同则不继”。〔21〕“和”的最根本的性质和功能，是产生新事物，并使百物丰长。“同”是无矛盾、无质的差别的等同，相同事物的相合，不仅不能产生新事物，如“二女同居”，亦不会促使事物继续发展。

人的对象世界、人类社会及人自身都在“和”中产生、发展、运动、变化。即使为政，亦不例外。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。 ”〔22〕宽猛对待的和合，才能达到恰到好处的“和”的境界，社会、 人际关系才会和谐，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法来处理社会、人际关系，社会就会混乱、不安定。和是保持自然、社会、人生生命存在的根据与基础，生命是在冲突、和合中往复循环的变化发展中生生不息。“和”作为对象世界、社会和人自身生产、发展、运动、变化的一般的形上学方法，是仁学形上学在解决当时时代冲突课题中所采取的有效的、最佳的方法。

二　孔学与现代文明

孔学在解决孔子当时的时代冲突、时代课题中作出了成功的回应，重建了价值理想，伦理道德和精神家园。在此世纪之交的现代社会中，人们又碰到了价值理想的迷失，伦理道德的失落以及精神家园的崩溃。这又与人类生存与毁灭的冲突、社会起飞与滑落的冲突，以及人的为我与无我的冲突联系在一起。如何解决此三大冲突，这是世界上各个学术领域所极端关注和必须解决的问题，特别是在后工业社会的西方世界向东方社会，特别是中国寻求新的价值观念、伦理道德以解决西方社会、人际关系的冲突之时。中国传统文化思想，特别是儒家学说在解决世界当前冲突中有否积极作用，也就是说，孔学有没有现代价值或在建设现代文明中有否意义，这是需要探讨的问题。一些人采取简单否定的态度或简单肯定的态度，都是缺乏说服力的。笔者试图从分析现代社会的冲突入手，看看孔学精神能否促使这些冲突的化解，给世界人民以新的价值观和精神家园。

（一）人与自然的冲突。

现代人类以高科技的手段，向自然无限地索取、开发、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然资源得到利用，为人类创造了从未有过的社会财富，人类也从来没有像今天那样可以较充分享受自然财富带给人类的幸福。然而福焉祸之所依，它也带给人类以从未有过的巨大灾难，比如洪水泛滥、土地沙漠化、资源匮乏、环境污染、臭氧层稀薄、疾病肆虐以及人口爆炸、生态危机等等。〔24〕如果说人类为了满足自己无限的物质需要，而疯狂地征服自然，以为征服自然便可满足自我欲望，那么，自然为了保护自己的生存也会以无限的仇愤向人类进行疯狂的报复，把人类征服自然的力量转化为征服人类的反力量。人类目前所制造的核武器足可以毁灭世界，但世界的毁灭也等于人类自身的毁灭。这是同一体的两个方面。这就是说人类保护生态、保护自然，就是保护人类自我；人类破坏自然生态，就是破坏人类生存环境。因此，自然的生命与人类的生命是息息相关的。

在当代人与自然之间的能量、物质、价值交换中，在人们自我规范的过程中，创造了人与自然最优化、最和谐的发展环境，创造了人与自然生态关系的内在的一致、平衡发展关系。人类与自然的关系必须建立在共存共荣、共灭共亡的基础上。人类必须有按照孟子所说的“仁民而爱物”〔25〕的爱自然的情感，朱熹在这里注曰：“物谓禽兽草木，爱谓取之有时，用之有节”。〔26〕爱物就是爱自然，它体现为人类对自然的索取和利用应该有时、有节，这就是说，人类应该节制自己的欲望，不能无限制的、不顾自然生命生存地索取和利用。人类不仅要节制自己的欲望，还必须有爱人类自己一样的情怀去爱自然。只有树立起爱物、爱自然的爱心，像宋明新儒家提出的“天地万物与吾一体之仁”的观念以及张载在《西铭》中提出“乾称父，坤称母”〔27〕那样，把天地作为人类自己的父母一样对待，对生我养我的天地自然父母，应该采取敬爱的态度，人类与自然之间便自然建立一种和谐的关系。

人类在控制、利用、消费自然中，也要发挥人作为“会自我创造的动物”〔28〕的作用，保护自然，再生自然，繁荣自然，确立一种如孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”的“人欲立而立自然，人欲达而达自然”的爱自然的博大情怀，消除人类与自然的对立意识和异己意识，建立一种爱物爱自然意识，进而建立人类与自然的道德关系，即自然伦理学或生态伦理学。这是人作为类存在的安身立命的大环境。孔学在解决当代人类存在的生存与毁灭冲突中，给人们以指导思想和价值指向，对当前世界现代化具有积极的贡献。

（二）人与社会的冲突。

当代社会的物质财富大大的丰富，而人们的精神生活却十分空虚，精神文明十分低下。随着物质财富的增加，人们的道德水平不是提高，而是下降。人的物质欲望、享受意识是无限的，人们学善、学好很难，就像骑自行车过高坡一样，要花很大的劲，甚至不是人骑车，而是车要人推；人们学坏、学恶都很易，就像自行车下坡一样，一下子就滑下去了。当代社会存在着一切丑恶，吸毒、卖淫、男盗女娼、图财害命、贪污受贿等等事件，以及少年犯罪率上升，道德沦丧到连孟子所说“人人皆有不忍人之心”的这颗心都丧失掉了。孟子说一个小孩子往井里爬，人人都有恻隐之心，自觉地去救这个小孩，这种救这个小孩的行为，不是为了自己的名誉、也不是为了取得小孩亲人的赞扬或其他利益。现在报纸报道，一个小孩掉进河里，有一百多人围观，而没有人争先恐后的跳到河里去救，去救也要讲价钱。这种人就丧失了“不忍人之心”，湮灭了良知，而且是这样多的人在围观。当然我们社会也确有为救小孩而牺牲自己的具有高尚道德精神的人，但这种人在当今社会毕竟是少数。这就是说目前重建社会道德良知是一个紧迫的、重要的工作。

当前社会一些人存在着拜金主义的邪恶思想，只要搞到钱，什么伤天害理事也敢做敢为，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晋代鲁褒在《钱神论》中所说，他们把钱看成“神物”，“无位而尊，无势而热，排朱门，入紫园，钱之所在，危可使安，死可使活。钱之所去，贵可使贱，生可使杀。是故忿诤辩讼，非钱不胜；孤弱幽滞，非钱不拔；怨仇嫌恨，非钱不解；令门笑谈，非钱不发”，钱可使鬼推磨。这样钱的神通达到鬼神的程度，而且“有钱可使鬼，而况于人乎”。这样，社会本身的职能、公正、法律、道德完全被钱所吞没，人生活在“孔方兄”的钱眼之中，还有什么人生理想和社会理想。

人总是要讲道德的，道德是使社会安定、团结的因素，是使社会发展繁荣的基础。孔学是最讲人的起码道德的。为了维持社会的发展进步、人与社会的关系，应该讲公利、公益，而不能只讲私利、私益；应该“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，而不能享乐争前，忧患不顾；应该有高度的社会责任感，而不能对社会采取漠不关心态度；应该有为人民大众鞠躬尽粹，死而后己的精神，而不能当官做老爷，作威作福。建构社会伦理学，使人与社会的关系得到很好的规范。

（三）人与我的冲突。

在一般社会中均存在着以我为轴心的人我关系结构，自我具有首要的地位。中国古代人我关系曾成为很多思想家所思考的重要问题，提出各种各样的主张，如孔孟的仁爱论，墨家的兼爱论，道家的自爱论，杨朱的贵己论，韩非的自利论等等，都是对错综复杂的人际关系的认识和对于人际关系提出的解决方案，有其时代的合理性，也有其片面性，可以互补互济。

从儒家孔孟的仁爱论来说，比较贴近人际关系根本性质的把握。孔子主张“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使自己的行为活动都有一定的规范和一定的度，而无过或不及。主张限制、节制自我。同时又提倡“君子自强不息”〔29〕，不懈奋进，积极参与社会、群体活动。

孔学规范人我关系有这样几个方面：一是严以律己，宽以待人。人与我的关系既频繁，又复杂。现代社会大体亦存在父子、夫妇、朋友、上下（领导与被领导、雇主与雇工）、宗亲等五伦。这五伦都是建立在平等、互爱的基础上。但做到平等、互爱必须从我做起，“君子求诸己，小人求诸人”〔30〕，检讨自我的缺点，不计较别人，责己要重、严、多、周，责人要轻、宽、简、约，使人我关系得到和谐协调。但这决不是以丧失人格尊严及主体的独立自主为代价，更不是委屈求全，不顾国家民族的大义。处理好现代五伦，制定现代五伦的道德规范，是使现代社会走向现代化的道德文明建设所不可或缺的。

二是修身为本、先人后己。《大学》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”从格物、致知、正心、诚意、修身，这是内圣工夫，是一切的出发点，由修身，才能齐家、治国、平天下。若不修身，自我心术不正，意识不诚，如何齐家，治国。所以孔子说“为仁由己”。只有通过自我道德修养，升华自我人格、情操、气节，以影响周围他人，君子之德风由此推及社会，从而造就一个好的风气。对于荣誉、利益，自己不争功夺利，而是先人后己，这样，人际关系才可能得到和谐。

三是平等待人，推己及人。孔子讲“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是诉诸自我内在的道德情感，以善意与人相处，是济人济物之德。这是仁之始和仁之根。恕的根本义蕴可理解为人与我的机会均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一种内在于人我关系的协调原则，是人我道德关系的基础。费尔巴哈曾经说：“中国的圣人孔夫子说，……‘己所不欲，勿施于人’。……在许多由人们思考出来的道德原则和训诫中，这个朴素的通俗的原理是最好的，最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求，服从良心的指示。当你有了所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。”这便是“健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，这渗透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。”〔32〕费尔巴哈的解释是有针对性的，是深刻的，他看到了恕道是以内心的良心为根据的。

孔学对于现代社会三大冲突的解决，具有积极意义。这说明孔学具有永久的生命力。孔学之所以具有永久的生命力，以至现代社会仍然到孔学中寻求安身立命的精神力量、道德支撑，是因为孔学作为人类生命存在、生存价值、群体关怀、博爱情怀的人文学说，是对于人与自然、人与社会、人与人关系的最基本、最一般、最普遍义蕴的认识和把握，既解决了当时时代的冲突、时代的课题，亦超越时代的局限，而具有相对的永恒真理性和相对的永恒价值。

注：
    〔1〕“人文主义”一词起源于拉丁文studia humanitatis （人文学），包括文法、修辞学、历史学、诗艺、道德哲学等。19世纪，用人文主义一词来概括文艺复兴时期人文学者以人为中心的新世界观，这里是从后一个意义上加以运用。
    〔2〕《论语·雍也》。
    〔3〕《论语·八佾》。
    〔4〕〔30〕《论语·颜渊》。
    〔5〕《论语·为政》。
    〔6〕《论语·泰伯》。
    〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《论语·学而》。
    〔8〕《墨子·非儒下》。
    〔9〕《墨子·兼爱下》。
    〔10〕〔12〕《论语·里仁》。
    〔11〕〔31〕《论语·卫灵公》。
    〔13〕〔14〕《左传》隐公三年。
    〔17〕《国语·周语》。
    〔18〕《论语·先进》。
    〔19〕〔28〕参见拙著《新人学导论——中国传统人学的省察》第一章，职工教育出版社1989年版。
    〔21〕《国语·郑语》。
    〔22〕《左传》昭公二十年。
    〔23〕《论语·子路》。
    〔24〕这方面统计资料很多。人类生存的阳光、空气、水三要素都受到严重破坏。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000 万人死亡与饮水污染有关；有1/5人口呼吸有害空气， 空气中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毁森林，地球表面温度上升产生温室效应，造成海平面上升，将危及世界1/3的耕地等等。
    〔25〕《孟子·尽心下》。
    〔26〕《孟子集注》卷十三。
    〔27〕《正蒙·乾称篇》。
    〔29〕《周易·乾·象》。
    〔32〕《幸福论》，《费尔巴哈哲学著作选》上卷，第557—578页。

可可西里

和合学与21世纪文化价值和科技
作者：张立文
内容摘要关于中国文化现代化问题的争论已逾百年之久，诸多议论中虽不乏高屋建瓴、真知灼见者，然停留于抽象论说层面者居多，缺乏强烈现实感的理论针对性和实践可行性。本文从文化战略构想的基点、价值度量与智能创造、和合学和科学技术等三个方面，扼要介绍和论述了这一新的文化哲学构想。
关键词：和合学文化价值科学技术


当前，中国传统文化的现代化，不能只停顿在怎样或如何现代化的方法、手段的论争上。方法和手段可以提出很多，但必须是实在的，即能解决现代化的现实问题。笔者提出和合学，就是试图思考中国文化在人类所面临五大冲突和西方文化及现代化的挑战下，如何作出一种回应，以适应中国实现现代化和走向21世纪的实际需要。


一、文化战略构想的基点


从理论建构上看，和合学是关于21世纪文化发展的战略构想，它有这样一些立论基点：
第一、立足于民族文化的世界性发展，把握人类文化冲突、融合的历史趋势。由来已久的"中西之辩"，尽管历时一个世纪有余，但是至今仍辩而不明，论而不决。究其原因，除价值观的差异之外，也在于辩论的各方诸派缺少一种全人类的战略眼光，未能贯彻和合的人文精神。

"中"和"西"都是地域性概念，用"中西"标志并区分民族文化，杂染着较浓的地缘政治色彩。因此，无论主张"中体西用"，"西之中化"，还是主张"西体中用"，"中之西化"，都承诺了一个非人类文化的政治前提--一种文化优于另一种文化，优势文化应当奴役、统摄并同化劣势文化。百有余年的"中西之辩"，辩来辩去，焦点是比较优劣，核心是优胜劣汰。

从和合学的人学角度和人学立场来考察，文化是标志人类生存样式．意义规范和可能发展方向及道路的整体性范畴。每个民族都有自己独到的文化形态（类型），都有与全人类心心相印的人文精神。各民族的文化类型及其人文精神虽千差万别，但却是彼此平等的，都是人类文化和合体中的有机构成元素、因素。只要坚持这种人类的人文战略立场，贯彻这种和合人文精神，那么，关于中西文化的优劣比较和取舍选择，不仅不利于民族文化的世界性发展，而且有悖于人类文化不断融合的历史取向。

滤去"中西之辩"中的政治前提和地缘色彩，从人文精神的高度来思考，"中西之辩"关涉到的主要问题是东西方民族文化交流中的冲突、融合问题。按照和合学的原理来看，东西文化作为存相，为对等两端，本身存在着冲突融合的潜能。这种对等冲突融合的潜能，在这两种文化未发生交流、对话、碰撞形式的关系之前，并没有的挥出来而各行其是，犹如阴阳对等两极。在未交合有，阴是阴，阳是阳。只有阳阳交合，"交感"、"交通"，才有冲突融合。在这里冲突意味着融合，融合亦意味着冲突。由于冲突、融合不断进行，才诞生一个新事物，即新的和合体。这个文化和合体，不是一次冲突、融合就能完成的，而是无数次持续冲突、融合的取向。




东西方民族文化的交流与国际政治阶段的交流、对话活动有所别，这就是文化交流、对话更应该摆脱政治权利、意图的干扰，不应该扮演政治奴婢的角色，或经济附庸的帮办，而应该是平等的、互动的、互补的；同样，文化的融合与政治上的殖民、吞并亦有本质上的区分，文化融合是人类文化发展、提升的过程。中西文化交流、对话的冲突、融合的过程，就是人类文化这一跨地域、超民族的文化和合体的诞生。

和合学以中华民族文化发世界化发展为空间性的战略基点，力求通过对各民族文化的人文精神的和合诠释，把握人类文化历史性冲突、融合的理路、脉络和取向。

第二、立足现代文化的科技化发展，促成传统文化的创新转换。时起时落的"古今之辩"，从秦始皇以来，已延续2000多年。近代又伴随着"中西之辩"的走进了艰辛的理论道路和学术历程。由于价值观念上的极端化偏向，或偏向颂古讽今一极，或偏向是今非古一极，结果人为地制造了一个传统文化与现代文化的冲突对立。

从和合学的实践方式和思维方式来考察，传统文化与现代文化是民族文化和合体历史演进的两个历史阶段、两种历史形态。它们彼此相继，前后承接，按照文化进步的时间之矢定向转换。中国传统文化与现代文化在近代演为"文化冲突"的大问题，实际上是东西方政治性的、经济性的冲突在中国文化系统内的射影。人们简单地以为西方文化是现代文化，中国文化是传统文化，将地域性的政治对抗转换为民族性的文化冲突，进而转换投射为文化系统内的时间观念冲突。经过这样的运作，便给人们这样一个印象，中国传统文化的现代化发展，根本上不是创造性转换，而是取舍式的西化！

清除"古今之辩"中的政治射影和西化取向，我们不难发现，"古今之辩"涉及到的主要问题是两个创造性转换：

一是变革生存世界中的活动方式，实现实践手段的技术化革命；二是变革可能世界中的思维方式，实现认知工具的科学化革命。

这两个创造性转换中的"不易之理"，就是意义世界中的和合人文精神及其人学价值原则。因此，传统文化的创新性转换，其最本真的战略意义，就是在坚持和弘扬中国文化和合精神的前提下，通过对认知工具和实践手段的科学革命，使中华民族跻身于现代文明之前列。

第三，立足20世纪文化发展的现实状况，预见21世纪文化进步的逻辑进程。20世纪人类文化的发展，集中体现为科学技术的进步这一维度上。科学技术是20世纪人类文化的现实基础和集中代表。尽管人类对科学技术的无约束滥用，导致了一系列的问题和危机，但有一点是可以肯定的：21世纪的文化进步，只能是现代科技基础上的新发展、新完善。这样，20世纪里那些科技欠发展或落后的民族和地区，在21世纪将面临更强烈挑战和更严峻的生存及发展的考验。




按照和合学的理论原理，元素、因素在和合体的结构地位和功能作用，取决于该元素、因素的实力状况、能量级别以及它对和合体的贡献水平。因此，一个民族，一个国家要想走在21世纪文化进步的行列，雄居人类文化系统的上位，就必须尽最大可能充实自己，尽量大努力拓宽自己生存和发展道路。尽管如此要付出很高代价，但对于民族的发展和人类的和平，是值得付出的。

在这一战略基点上，和合学批判那种不切实际的文化保守主义，盲目的科技乐观主义和颓废的科技悲观主义。保守主义不符合文化进步的历史趋势，乐观主义和悲观主义看不到人的创造智能。"人能弘道，非道弘人"。中国文化走向21世纪的和合之道，在战略上是积极进取的，不是消极保守的；是理智抉择的，不是盲目冲动的。

后两个战略基点是时间性的，它们的共同宗旨在于，通过对民族文化内在人文精神的和合创新，驱动全民族的创造智能，牵引中国文化快速转入科技发展与社会进步的高速公路，结束科技欠发达的现状，在21世纪获得新的生机和活力，成为人类文化和合体内最夺目、最辉煌的部分。

和合学对21世纪中国文化和人类文明发展前景的战略预测，既是和合学原理合乎逻辑规则的实践运用，又是和合人文精神合乎价值准则的理论选择。它的主题是：弘扬中华民族文化传统中的人文和合精神；光大中国传统哲学文化中的人学与和合理想；瞻望人类文化智能化、和合化和信息化的和合前景。实现这三个宏大的主题，和合学必须转换自己的功能角色，实现从文化价值观到文化方法论的转换。


二、价值度量与智能创造


和合学能否成为一种严谨的文化价值理论，进而升华为文化价值哲学、一般价值观与方法论，从元理论与元逻辑角度讲，主要取决于和合学能否为自己铺垫一块坚固的理论基石，凝结一个踏实的逻辑核心。笔者认为，和合哲学的理论基石或生长点、逻辑核心和枢纽工程，当是与中国哲学逻辑结构论整体对应，学理际进，血脉相承的中国文化和合价值学。

和合学的立言宗旨，创学标的，是为了化解20世纪人类文化系统内的价值危机和冲突，进而设计21世纪人类文化发展的战略之道。因此需探索文化价值和合这一跨世纪的全球性问题。和合学的理论源泉，精神沃壤，是中国文化价值系统中根深蒂固，源远流长的人文和合精神。

中国文化价值系统，是和合学永远得以滋润和哺育的源头活水之一。依据现代学术通行的逻辑惯例梳理中国文化系统的价值和合，并对其进行创新转生，和合学理论开拓才能获得一个逻辑支点。和合学要化解的人类所共同面临的五大冲突危机，实际上亦是价值危机的表现形式。生态危机与人类掠夺和征服自然生态系统这一价值观念相联系；社会危机、人际危机、心灵危机，都与价值危机与冲突相关联。和合学能否化解五大危机和冲突，就在于和合学能否创立一种全新的价值观和方法论，并据此理论解决人类文化价值系统日趋严重的危机和日益激化的冲突。笔者在专著中提出的和生、和处、和立、和达、和爱五大中心价值，就是创立这种价值观的尝试。




从论证陈述的角度讲，从逻辑结构论到价值和合学，可能需要两个必要的理论过渡环节，即价值度量理论和智能创造道路。

第一、价值度量理论。价值和合中的悖论，在二元分化的定性水平上是无法消除的。除非承诺一种尽善尽美的绝对本体和一个全智全能的无限主体，才能保证为善去恶的价值选择是当然而必然的，否则就会陷入善恶无限冲突。价值和合中的悖论，只能在多元分维的定量水平上得到解决。

从度量理论出发，价值范畴本是量化概念，"作价多少"、"量值多少"等。首先是价值的标量测度，然后才是价值量的分类定性。比如汰劣与择优中提出的公平、正义、合理和真实、完善、优美等价值观念，都具有量化特征，都是可度量化的。道德行为不都是要么善，要么恶；而是完善程度有高有低。完善程度高的道德行为，更接近至善理想；反之，更接近邪恶极端。传统的价值观念过分强化了价值的定性特征，结果导致了在价值的两个极端点上手舞足蹈，二难抉择的逻辑假相，或称价值不相容冲突假相。

和合从度量理论考察，意蕴着价值量的代数运算，类似于算术中的加和法，数学中的集合法以及分析理论中的积分方法。和合是度量化价值空间中思维逻辑演算，是范畴逻辑结构的工具化、流行化。善恶作为道德行为的两个价值度量值，区别仅在于标值的性向相反，是完全可以和合演算的。例如：依据某种价值度量标准，某人一生中所有行为的道德价值分量为：善值为（ 100），恶值为（--30），那么，他的道德价值和合量为[（ 100） （-30）=（ 70）]，即和合为善值。

在价值领域引入度量化处理技巧，建立和合化逻辑演算，理论上有其长处：

1．对以往哲学而言，和合学的价值度量理论有效地批判和克服了传统价值哲学对价值绝对化、实体化、极端化理解的偏颇和人为制造的价值二元对待和不相容选择假相，恢复价值范畴可度量化、可和合化的本来特征，为价值观念的创新铺好逻辑道路。

2．对和合哲学自身而论，价值度量理论能够有效地解决和消除和合学中的一些悖论，使和合学的理论水平、逻辑化程度得以提高。比如优劣和合悖论的产生原因，是在于将优劣实体化，误以为优质与劣质是两种不同的实体元素、因素。基实，优劣是同一实体元素、因素的两种相容的度理特征。同一实体元素、因素对于低级标准而言，会是优质的；但相对于高级标准而言，则可能是劣质的。又如同异和合悖论的产生原因，是在于将同异关系单一化、绝对化。两种实体元素、因素的同异关系，取决于甄别同异的尽度之大小。小尽度上的同质关系，在大尺度上是异质的；大尺度上的同质关系，在小尺度上可能是异质的。如以社会文化为尺度，人类与动植物殊异，无等价交换关系，难以平等地和合为一体；如以细胞单元为尺度，人类与禽兽草木无异（皆属细胞和合体），可以等价交换，利用遗传工程杂交和合；如以原子结构为尺度，人类与万物平等，没有任何尊贵性可言。《庄子》与名家学派深谙同异关系上的大小度量道理。如庄子的"万物齐一"与"肝胆楚越"，惠施的"大同异"与"小同异"，《墨经》的"同异"说等。




第二、智能创造道路。价值空间的危机或阻碍，意义世界的悖论或冲突，真正得以解决，在价值度量理论中是难以彻底实现的。根据《新人学导论》中关于"人是会自我创造的动物"②（包括价值与意义的创造）的公理化约定，只有通过智能创造道路，人类才能消除价值危机和意义冲突，达到和合境界。

人类的创造本质，就目前的理解水平，可以归结为智能创造，现代人工智能技术充分体现了这一点。事实上，原典佛学最重智能创造。儒家孔子的"仁且智"（仁为"克已复礼"的行为能力，"克"可训为"能"）；孟了的"良知（智）"与"良能"；荀子的"有所合谓之智"，"能有所合谓之能"③；《易传》"乾以易知（智），坤以简能"④；《中庸》的"知仁勇三者，天下之达德也"⑤，仁勇属能，知即智。都注重人类智能的创造性品德及其文化开发。宇宙本来没有价值空间，自然本身不存在意义世界。价值空间与意义世界，是人类智能创造活动的文化结晶。只有在这里，和合效应才是基本的。价值可无限加和，意义可无穷迭合。价值加和与意义迭合，又是在智能创造实践中实现的。

智能创造道路要注意保证价值空间内的加和效应沿正则方向连续增益，防止价值空间的加和效应反变、顿断或减损、停滞，要注意确保意义世界中的迭合效应沿生成方向无限连通，防止意义迭合中的阻碍、坏死、荒诞、虚无等现象发生。

智能创造道路将创造功能限定在人类价值空间和意义世界内。以防神灵创世纪论、自然创生论等泛创世论，使人类智能创造范畴人文化、价值化、科学化。


三、和合学与科学技术


科技史上的综合与分化并行构成内在和合机制，科技与人文的和合历史及其现代危机，科技内在的和合精神是最高水平的人文精神新生态。传统人文精神必须在科技革命中涅化转生，更新媒体。

（一）和合是科技发展的内在机制
和合学与20世纪的科学技术有两个基本的关系：一是和合是现代科学技术发展的内在机制和人文特征；二是现代科学技术是和合人文精神向更真、更善、更美水平发展的全新基础和既成前提。

古代科学技术，是东西古代人文实践和合的文明结晶。欧几里得的几何学，综合了古埃及的土地测量技术思想，三角运演方法，以及古希腊的思辨自然哲学，概念辩证法。欧氏几何公理的普遍有效性支撑了西方古典哲学本质研究。当非欧几何出现后，便否定了欧氏公理的绝对性，使现象背后唯一绝对本质发生了动摇。这样，现象后面并不存在一个不变的永恒本质。每一个现象都得自己确立自己背后的本质。




托勒密的天文学综合了古埃及、古巴比伦和古希腊的天文观察资料，历法编制技巧，于公元140年的《天文学大成》中系统地、定量化地提出了地心说宇宙论模型。他巧妙地运用本轮--均轮体系，获得与当时观测一致的计算结果和宇宙论哲学假设。然而到了中世纪，托勒密的地心体系却被教会用来作用上帝创造世界的理论支柱。

中国的《九章算术》集秦汉以前丈量、测度、运筹、方程等等思想和算法之大成。九章即：方田--土地测量；粟米--计算粟米饭的比例等；衰分--各比例计算，如劳役、租税、产品如何按比例分配；少广--生活中方程算法；高体--体积算法；均输--如何公平征科；盈不足；方程--生活中方程算法；勾股。些数学都有自身特殊的具体内容，并发现了数与数之间有某种必然的联系。吴文俊认为，《九章》机械化数学，将重新焕其光芒。

中国作为农业社会，对于天文历法特别重视，据《史记》记载："盖黄帝考定星历"⑥。《索隐》引《系本》和《律历志》："黄帝使羲和占日，常仪占月，臾区占星气，伶纶造律吕，大桡作甲子，隶首作算数，容成综此六术而著《调历》也"⑦。黄帝组织了占日、占月、占星气律吕、算数以及造历，容成综合这些观测天文的资料，以算数的成果而制定了《调历》，（可能是《黄帝历》）。《汉书》记载：先秦有六历，"黄帝、颛顼、夏、殷、周及鲁历"⑧。秦统一中国后，曾采用《颛顼历》。

中西古代天文历法算数方面的科技成果，都是中西古代人文实践活动的科技珍品。
近代科学技术是近代人文解放运动的历史产儿。文艺复兴运动推动了近代自然科学的发展。人文主义的弘扬，解放了人的创造智慧与发明才能。牛顿经典力学和瓦特等人的蒸汽机技术，都是高度综合的产物。比如牛顿是伽利略、笛卡儿、刻卜勒、哥白尼等人研究的基础上，提出了运动三定律及万有引力原理。运动三定律的外力推动的机械运动性质比较明显；万有引力原理扩展为天体运行动力与运动轨道形成的研究；并通过比较方法，测量诸天体的质量及相互间引力大小的数据；他还证明了以数学表达方式出现的万有引力的普适性，以及推测地球的两极是扁平的。后来求得地球扁率为1/334，与牛顿理论推算近似⑨。人文主义与近代科技，是西方近代文化进步的两个冲突融合难分的方面。

中国近代文化人文启蒙思潮的流产，以及近代科技在中国的失落，从反面实证了科学技术与人文精神冲突融合的关联。




现代科学技术是现代人文和平发展的强大动力。20世纪两次世界大战爆发的原因，有政治的、经济的、军事的、观念的、民族的原因等等，错综复杂。就狭义的文化原因而言，是地缘政治论，人种优劣论和文化中心一元论，以及殖民主义观念等等。伴随两次世界大战的现代科学技术革命，是消除战争，保卫和平，克服落后，共同发展的人文文化的努力结果。尽管从局部的动机、暂时的情况看，似乎现代科技是战争的帮凶，先进剥削、压迫落后的手段；但从整体的趋势，长久的效果看，现代科技的不断革命和不断跨国界的发展，已将各民族、各国家、各地区连结成为一个生死与共、荣辱相关的利益和合体，使全球性战争和倒行式的衰落得到一些遏制，并终将被彻底清除。

生态、粮食、人口、资源、环境等全球性危机，与其说是科技引起的，不如说是科技发现的。事实上，即使在生产水平低下的农耕文化时期，亦已引发了土壤沙漠化、植被森林破坏，动物群落退化等地域性、局部性的生态危机、粮食危机、人口危机、能源危机都见于史书记载。将全球性的生存危机完全归咎于现代科技，理由是不充分的。导致当前各种危机的原因是很复杂的，它与人类由来已久的传统价值观念，实践方式和思维方式不无关系。人类依赖自己的创造，发明了高科技，创造了史无前例的丰富的物质文明，也导致了负面效应的各种危机。化解各种危机，也只有依靠人类自我创造，通过现代科技，从根本上转换人们的错误价值观念与不恰当的实践方式和思维方式，才能从根本上实现人类和自然的和平共处与协调发展。这是因为，要使人类与自然和生、和处、和立、和达、和爱，就必须真实而系统地把握人类与自然的相互作用的实践法则，把握自然生态平衡的约束条件和人类文化进步的可能道路。没有高度发展的现代科学理论和高度完备的现代技术手段，就不会有人文精神的更真实、更完善、更优美的和平发展。

科学技术是人类文化实践活动的形式，又是这一活动形式的和合产物。科学技术的地位和作用，是人类文精神价值规范和行为选择的结果。科学技术的滥用，显示了人文精神的分裂和病态。对科学技术的厌倦、反感、担忧、悲观，甚至愤怒、仇恨，亦反映出人文精神的虚弱，不健康和不完善。

科学技术发展的内在冲突融合而和合机制，有两个必要的方面：一是科学技术理论的诸原理、诸学说和诸规程合乎逻辑创造性和合；二是科学技术活动的诸要素、诸方面和诸规范合乎价值的创新性和合。




在现代科学技术发展中，这两个方面是不平衡的。当务之急，尤其是对于人文学者来说，是完成第二个方面的创新性综合。相反，杞人忧天式的忧患，是人文学者无能的、不负责任的表现。

（二）科技是和合精神的现代体现
人文精神生生不息，但其媒体历经历史更替。宗教神学、伦理道德为人文和合精神的古代形态；科学理论、技术工程为其现代形态。中间以近代宗教革命、道德启蒙为联系环节的发展枢纽。

在不同的历史时代，和合人文精神会有不同的表现方式。古代的人文精神是通过哲学、宗教神学或伦理道德表现出来的。在古希腊人看来，在具体现象后面有一个抽象的存在，比如桌子、人的后面有一个抽象的桌子和一般的人。桌子人是具体项，如各门个体科学理论。在各门具体科学之上，应有一个统摄各类现象的东西，即一切理念的理念，一切科学的科学，这就是形而上学，即"物理学"之后或具体学科之上。对形而上学作理性理解的是哲学，作超理性的理解是神学。哲学与神的互补，构成了西方的宇宙观和人文精神。

在中国被奉为六经之首的《周易》说："是故形而上者谓之道，形而下者谓之器"。朱熹诠释说："卦爻阴阳，皆形而下者，其理则道也。"⑩卦爻阴阳是形器的现象层面，形器现象的后面是所以为形器的形而上之道或理。然而，儒、道、墨、名、法、阴阳各家各派以及佛教，各有其道。各家各派冲突、融合，构成了中国的宇宙观和人文精神。

近代的人文精神，是通过宗教革命与人文启蒙来解放自己的。西方文艺复兴与宗教改革冲突互补，人文主义得以发扬。人文主义者承古希腊、罗马思想家关于发展人的才能思想，发展世俗化的人文科学，以便取代宗教神学。他们在语法、修辞、诗学、历史、道德、哲学等方面宣传和发展人道精神，表达新兴市民阶层的愿望和利益；他们以个人主义和世俗主义反对宗教禁欲主义和来世哲学；以人性、人道与神性、神道主义相抗衡。高扬以人为中心的革命，歌颂、赞美人，以针对宗教神学。18世纪启蒙时代的人文主义，有两种类型：一是以英、法、俄和德国费尔巴哈为代表的人道主义，属经验型的人道主义；二是以德国、荷兰的思想家为代表的理性型的人道主义。但他们均以人性人道反对神性、神道主义、倡导自由平等、博爱、权利、尊严、价值等。

现代的和合人文精神，是通过科学理论革命和技术工程革命来自我批判、自我完善和自我发展。20世纪的和合人文精神，渗透在现代科学技术革命之中。从思维方式上看，它集中表现为相对论的宇宙观、量子论的结构观与系统科学的关系学说之中。从实践方式上看，它主要体现为遗传学的生命工程、信息论的知识工程与智能科学的智力模拟之中。离开现代科学技术革命而别谈所谓"人文精神"，只能是对时代精神的误解。



正因为现代科学技术是和合人文精神的现代体现，和合学原理的实践运用便集中探究和合自然科学、和合伦理学、和合人类学、和合技术科学、和合经济学、和合美学、和合管理学以及和合决策学等领域中的人文化和合方式及其发展趋势。

（三）人文精神的科技奠基和发展
中国传统文化的人文精神，长期被囚禁在"经学"之中而不能开放，开放也不能转生。转换新的媒体必须落实到现实生活，用现代科技为其奠基，这是中国和合人文精神健康发展的必要条件。和合学原理实践运用的现实使命：一是尽现现代科学技术内在的和合精神及其人文价值；二是转生中国传统文化的人文和合理想，使其健康发展。

在20-21世纪之交，人类文化处于转基时代。传统文化作为历史的文化形态，其文化价值观念，是与宗教神学的教条和道德形上学的准则分不开的，有的就是他们演绎下来的直言命令、绝对理念，真如本体。从形式上看，传统文化的价值系统是绝对的、永恒的，以及"万古不易"的"天理"、"良知"或"律令"。实质上是将人异化，使人成为价值理念表现自己的工具，异化成为天命义理施展权威的场所。

现代文化是传统文化的发展和取向，它是现实感性生活中的世俗化。它以现实的、活生生的人的生命生存、发展和完善为自己的立论基础和价值使命。它将现实人的安身立命牢固的确立在大地之上，并通过科学技术的进步和社会文化的发展，不断增益人生的快乐和幸福，不断减损人世的痛苦和烦恼。换言之，现代文化将和合人文精神奠基在现代科学技术基础之上。只有如此，才能使人文精神脚踏实地，落到实处，避免虚幻无力与苍白无色；才能使学科技术服务于人类；避免盲目滥用与本质异化。这样，人文精神与科学技术就能融突而和合，人类社会才能化解各种危机，而开拓为和合的人文世界。

科学技术是人类生命活动的现实表现，是现代人类社会活动的内在实质。人的主体的生命活动一部分客体化为智能机，客体化的智能机又转化为主体的生命活动，在这互动中，便把人的创造性的人文活动推向一个更完善的阶段。从和合学的视野来考察，这种互动，便是和合人文精神优美化的现实基础和进一步发展的真正动力。