刘锡诚先生近作：顾颉刚与"古史辨"神话学——纪念《古史辨》出版80周年

戈兰

顾颉刚与“古史辨”神话学*
——纪念《古史辨》出版80周年

刘锡诚
（中国文学艺术界联合会研究员）

[摘要] 以《与钱玄同先生论古史书》（1923年）为起点，顾颉刚所代表的“古史辨”派古史研究和神话学，以“疑古”“辨伪”为思想武器、“古史即神话”为理念，把与古史纠缠为一体的古神话剥离出来。他的“层累的造成的古史观”亦即神话观和“历史演进法”，开了系统地梳理与研究中国古神话（古史传说）的先河，为中国神话学的创立铺设了一块基石，成为中国神话学初创时期西方人类学派神话学之外的又一重要学术渊源和流派。“古史辨”神话学的特点，在神话学研究中被概括为“古史的破坏、神话的还原”。
[关键词] 《古史辨》；疑古；辨伪；层累的造成的古史观；历史演进法；神话的还原；神话的历史化

20世纪10至20年代，在“五四”新文化运动的影响下，知识界对传统的批判，尤其是对被汉代以来的史家和儒家们伪造的或理想化了的古史的怀疑情绪日增，在这种思潮中诞生了一个以顾颉刚为代表、以“疑古”和“辨伪”为思想武器的“古史辨”派，他们力求把与历史融为一体的古代神话与历史史实剥离开来。由于“古史辨”派辨伪讨论中的“古史”即神话，所以清理或“破坏”古史的过程，也就是清理或“还原”神话的过程，于是，神话学界又把“古史辨”派延伸为“古史辨派神话学”。“古史辨”派的活跃期，前后大约持续了30多年，可以认为，在杨宽的《中国上古史导论》发表和吕思勉与童书业编的《古史辨》第七册出版，“古史”辨伪浪潮渐告消歇。“古史辨”派在中国史学建设与发展和中国神话学建设与发展中的作用与影响是十分深远的。

（一）“古史辨”派形成的文化背景和学术渊源

在中国文化史上，疑古思潮萌生于战国时期，有着两千余年的悠久传统和漫长历史。到明清两代，疑古辨伪之学走向成熟，出现了被胡适称为“科学的古史家”的崔述的《东壁遗书》这样的著作。到20世纪初年，无论是晚清的今文家和外国的汉学家中，疑古辨伪思潮已发展为一种很有势力的学术潮流。在外国汉学家中，如日本的白鸟库吉，法国的马伯乐，他们都是疑古论者，他们的著作，大都主张中国传统学者的上古史观，是靠不住的，中国的上古史实际上是神话传说而非信史。
中国学者方面，如康有为、夏曾佑等，都是这个承上启下的转折时代中的疑古学者。钱玄同说：“推倒汉人迂谬不通的经说，是宋儒；推倒秦汉以来传记中靠不住的事实，是崔述；推倒刘歆以来伪造的《古文经》，是康有为。但是宋儒推倒汉儒，自己取而代之，却仍是‘以
暴易暴’，‘犹吾大夫崔子’。崔述推倒传记杂说，却又信《尚书》、《左传》之事实为实录。康有为推倒《古文经》，却有尊信《今文经》，——甚而至于尊信纬书。这都未免知二五而不知一十了！”
夏曾佑著中学教科书《中国古代史》于1904年（或1905年，商务印书馆）问世，作者辟出《传疑时代》专章，把炎黄之前的“太古三代”定位为 “神话”而非史实，是一个“传疑时代”，并说，那些古史传说都是秦汉间人根据自己的信仰编造出来的。就其古史观而言，夏曾佑无疑是20世纪初的“疑古”论的先驱者。尽管夏曾佑的疑古思想，特别是在对汉儒的学术思想和纬书的依赖上，还显示出他自身学养和历史环境的局限，并不彻底，甚至被钱玄同、顾颉刚等人批评。但顾颉刚到了晚年在为程憬遗著《中国古代神话研究》一书写的序言中说：“从现在看来固然很平常，但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发，使人们陡然认识了我国的古代史是具有宗教性的，其中有不少神话的成分。” 他高度评价了夏曾佑作为我国第一个从古史中探询神话者的先驱作用。
“五四”运动前夕，反传统、反封建、借鉴西方、崇尚科学的浪潮日益高涨，疑古辨伪思潮在一些新思想的学者中以新的姿态兴盛起来。胡适、钱玄同、顾颉刚等北京大学的教授们经常讨论如何审理古史和古书中的真伪问题，他们既承袭并延续了宋代郑樵到清代姚际恒、崔述、章太炎、康有为等人的怀疑古史的思想传统，又接受了民主和科学以及进化论的进步思想，掀起了一个疑古辨伪的新史学运动。
顾颉刚出生于苏州一个书香家庭，幼年时期就饱览群书，喜欢史学，发现许多古书是靠不住的，传说中的古史也是靠不住的。“五四”运动之后，反封建成为社会潮流，人们对于一切事物都持怀疑态度，要求批判接受，终于，顾颉刚在怀疑、批判中产生了推翻古史的动机。他说：“因为辑集《诗辨妄》，所以翻读宋以后人的经解很多。对于汉儒的坏处也见到了不少。接着又点读汉儒的《诗》说和《诗经》的本文。到了这个时候再读汉儒的《诗》说，自然触到他们的误谬，我更敢大胆的批抹了。到了这个时候再读《诗经》的本文，我也敢用了数年来在歌谣中得到的见解作比较的研究了。我真大胆，我要把汉学和宋学一起推翻，赤裸裸地看出它的真相来。” 顾颉刚读郑樵的《通志》、姚际恒的《九经通论》和崔述的《崔东壁遗书》等书，开始怀疑古史和古书的可信性，而且从怀疑“传”、“记”，到怀疑“经”，从辨伪书、辨伪事，到辨伪史。
顾颉刚在胡适指导下标点《古今伪书考》时在给胡适写的一封信中写道：“中国号称有四千年（有的说五千年）的历史，大家从《纲鉴》上得来的知识，一闭目就有一个完备的三皇五帝的统系，三皇五帝又各有各的事实，这里边真不知藏垢纳污到怎样！若能仔细的同他考一考，教他们涣然消释这个观念，从四千年的历史跌到二千年的历史，这真是一大改造呢！” 胡适对顾颉刚的这种大胆的疑古思想颇为欣赏，他在回信里这样说明他的古史观：“大概我的古史观是：现在先把古史压缩二三千年，从《诗三百篇》做起。将来等到金石学、考古学发达上了科学轨道以后，然后用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史。至于东周以下的史料，亦需严密评判，‘宁疑古而失之，不可信古而失之。’”
顾颉刚的疑古辨伪，经过了一段很长时间的酝酿期。他在《古史辨》第1册《自序》里写道： 在“读了《孔子改制考》的第一篇（按在1921年——本书作者）之后，经过了五六年的酝酿，到这时始有推翻古史的明确的意识和清楚的计划。” 到1923年5月6日出版的《努力》增刊《读书杂志》第9期上刊登了顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》，在学界引起了一场轩然大波，接着发表了刘棪藜、胡堇人的辩驳文章，于是辩论文章相继见诸报端，一个震动中国学术界的、以顾颉刚为代表的“古史辨”学派便在论争中形成了。
从学术渊源上来说，“古史辨”派不是几个杰出思想家们的凭空杜撰，而是中国传统学术史上的前代疑古学者的思想和学术的继承与延续。顾颉刚说：“在崔氏的信经而重新审查了传、记里的资料的基础上，我们进一步连经书本身也要走姚际恒的路子，去分析它的可信程度。这就是《古史辨》的产生过程。” 钱穆说：“颉刚史学渊源于东壁之《考信录》，变而过激，乃有《古史辨》之跃起。” 胡适说：“在中国古史学上，崔述是第一次革命，顾颉刚是第二次革命，这是不须辨证的事实。” 钱玄同说：“前代学者如司马迁，如王充，如刘知几，如顾炎武，如崔述诸人，都有辨伪的眼光，所以都有特别的见识。可是前代学者的辨伪，都是自己做开山始祖，所以致力甚劬而所获甚少。咱们现在，席前人之成业，更用新眼光来辨伪，便可事半功倍。” “古史辨”派之于传统学术，既有继承，又有超越。所谓“超越”，一是“用新的眼光来辨伪”（如引进并运用了进化论的理论与方法，如“用故事的眼光解释古史构成的原因”即比较研究等），二是辨伪范围的扩大（顾颉刚说他的“所谓辨伪，大约有三方面：一是伪理，二是伪事，三是伪书。” ），三是提出了推翻非信史的四项标准：第一，打破民族出于一元的观念；第二，打破地域向来一统的观念；第三，打破古史人化的观念；第四，打破古代为黄金世界的观念。
晚清末年，正当中国知识界疑古思潮崛起之时，日本学界有些汉学家也起于风气之先，加入到这个疑古潮流中。神话学家白鸟库吉（1865－1942）就是其中一人。白鸟库吉是日本东洋史学与日本研究中国神话的创始人。1890年毕业于东京帝国大学文学部史学科，1901－1903年留学欧洲德、法、匈牙利等国。历任学习院大学教授，东京帝国大学文科大学教授，东京帝国大学名誉教授。有《白鸟库吉全集》（全十卷）。研究中国神话的论文有：《尚书的高等批评（特就关于尧舜禹的研究）》［刊《东亚研究》第2卷第4号，明治45年（1912）］；《支那古代史之批判》，昭和5年稿，未发表，收入《白鸟库吉全集》第8卷［昭和45年岩波书店］。 他于1909年撰有《中国古传说之研究》（原载《东洋时报》第131号，明治42年）一文。 此著的主要观点如下：
（1）把古传说被视为历史。白鸟氏说：“传说仍有其属于历史之一面。不论传说如何荒唐无稽、难以置信，亦无非该国历史之产物，一国传说若离开其历史，即不能存立。凡传说必有其主角，其人是否真如所传，固值怀疑，然而传说用事实与虚构结合而成，其形成之经过，却依然传出事实真相。加之凡国民必有其理想，而古传说又必包含此理想，故欲研究一国国民之历史并论及其精神，必需探讨其国民固有之传说，加以妥当解释。因此传说之历史研究，决不应等闲视之。欲彻底了解中国之哲学宗教，必须考察其古传说。中国传说之背景以儒教为理想，其中包括负起儒教崇拜角色之主人翁。不少传说一直被视为历史事实，无人提出疑问。现在试以别种解释，批判其所谓之人物遗迹，并探讨其由来。”（第1－2页）
（2）尧舜禹三王的历史可疑。白鸟氏说：“尧舜禹三王之事迹……尧之事业主要关乎天文，舜之事业涉及人事，禹之事业则限于土地……吾人不得不疑尧舜禹三王之历史存在。尧主司天事，司人事者为舜，而彼之德为孝，并不为奇。孝乃百行之本，为中国人道德之基本。不难推知，彼等以舜为其道德理想之人格化。禹之事业与土地有关，已如上述。若尧舜禹三王传说之作者，应是心中先有自太古即存在之天地人三才说，始构成此传说。易言之，尧舜禹之三传说，实非一相继（succeessive，今译历时性）之事，乃一并立（coexistent，今译共时性）之事。因作者眼中存有三才说，故传说整体有不自然及人为之统一。”（第4－5页）“尧舜禹乃古之圣王，孔子祖述之，孟子尊崇之，后世儒者之流视为圣贤，言行极受推崇，无人怀疑此等古圣人历史之存在。然而如今检讨研究三王之传说，大有怀疑之理由……尧之至公至明、舜之孝顺笃敬、禹之勤勉力行，即古代中国人对王者之所望，实儒教之理想……三王传说渗入了天地人三才之思想……三才思想，由来甚远，《舜典》中有三礼：祀天神、享人鬼、祭地祇，《甘誓》中有三正，于三才之月以建正。《易经》中有三才之道……此种三才思想，不仅见于中国之古籍，亦为北方诸民族间传播之共有思想。蒙古、东北、突厥诸族莫不有此思想，所谓萨满教拜天之根本思想，即此三才思想。故中国此种思想，其来甚久，尧舜禹之传说为其反映，决非偶然。”（第7－8页）白鸟是历史学家，他怀疑尧舜禹的真实存在而是传说人物，此“疑古”思想也多少给顾颉刚的“疑古”学说和“古史辨”派历史观的形成以影响。
（3）儒教控制上层思想，道教支配民间思想。白鸟氏说：“就吾人所见，尧舜禹乃儒教传说，三皇五帝乃易及老庄派之传说，而后者以阴阳五行之说为其根据。故尧舜禹乃表现统领中国上层社会之儒教思想，三皇五帝则主要表现统领民间思想之道教崇拜。据史，三皇五帝早于尧舜禹，然传说成立之顺序决非如是，道教在反对儒教后始整备其形态，表现道教派理想之传说发生于儒教之后，当不言自明。如是，儒教与道教虽为中国哲学思想之两大对立潮流，然二者均朝拜苍苍皇天，有期于天地，实同为一种自然教。其异处唯在儒教发挥人类性质，不与天地瞑合，老庄及从其胚胎之道教，从其脱化之风水说等则灭却人性机能，与天地瞑合。若以佛语为喻，儒教当为自力教，而道教则为他力教。因此之故，前者主要控制中国上层社会思想，后者主要支配民间思想。”（第8页）白鸟在这段话里明确地指出，在中国的尧舜禹古史传说中搀杂有浓重的儒家思想的印迹，甚至称其为儒教传说。
顾颉刚是否直接受到过白鸟库吉这篇文章的“疑古”思想的影响，笔者没有直接的证据。但在他身后于台北出版的《顾颉刚读书笔记》 （联经出版社事业公司1990年版）第4卷《浪口随笔》（三）里收有《白鸟库吉释梁州名》、《匈奴属突厥族或蒙古族问题》二文，都是评论白鸟库吉的中国学论著的短文。故我们有理由认为，顾在发表《古史辨》系列论文的时代，是直接或见解了解白鸟氏的观点的。
从时代来说，时代赋予了顾颉刚以勇气和力量，也赋予了顾颉刚以思想和智慧。“五四”新文化运动是“古史辨”得以形成的决定性因素。正如顾颉刚本人所说的：“予若不处‘五四’运动时代，决不敢辨古史；即敢辨矣，亦决无人信，生不出影响也。适宜之环境，与少年之勇气，如此真可宝贵也。” “五四”运动以科学和民主的思想启蒙了和武装了中国的知识界。在学术上，从西方传入了进化论和实用主义，使学术界获得了做学问的利器，而顾颉刚的历史演进说，正是主要来自于进化论学说。

戈兰

（二） 顾颉刚的层累的神话观

由于古史与神话之间有着难解难分的关系，而“古史即神话”又是“古史辨”派所信奉的一个重要原则，故而神话学界也把“古史辨”派叫做“古史辨神话学”。“古史辨”派最基本的学术理念是顾颉刚提出的“层类地造成的中国古史观”。
“层累的造成的古史观”的内涵是什么呢？顾颉刚写道：

我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说。这有三个意思。第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。……周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧舜，到战国时有皇帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在这上，即不能知道某一事件的真确的状况，但可以知道某一事件在传说中的最早的状况。

“层累”说的根本之点是：“时代愈后，传说的古史期愈长”；或曰：“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多” 。禹最早见于西周，春秋时又出现了尧舜，战国时又出现了皇帝、神农，秦时又出现了三皇，汉代又出现了盘古。越是后出现的人神，他们的辈分越高或资格越老。这当然是指见诸于载籍的，而不是指原来流传在民众口头上的，没有注意到或没有提到神话的口头原始形态，正是顾颉刚的历史局限之所在。而古史的顺序，则恰恰反过来：盘古最晚出现却辈分最高资格最为古老（是创世始祖），三皇（天皇、地皇、泰皇）次之，皇帝、神农再次，尧舜更次，禹的辈分最小。顾颉刚遵循他所发现的这个轨律，一方面根据神话传说的演化去审视和判断史实，另一方面又反过来根据历史演进去分析神话传说。胡适说，“他这个根本观念是颠扑不破的，他这个根本方法是愈用愈见功效的”。他把顾颉刚的方法概括为四种方式：

（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。
（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
（3）研究这件史事的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

他说，顾颉刚的主要观点在于研究传说的经历；顾颉刚的方法可以称之为历史演进的（evolutionary）方法。尧舜禹的神话、黄帝神农伏羲的故事等等，都可以用这样的方法去研究，研究史事和神话的演进，怎样由简单到复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实，解释导致每一次变化的原因。
“尧舜禹的地位问题”是顾颉刚最早对古史产生疑窦的问题，也是顾颉刚研究古史进行辨伪的第一个实验性问题。在尧舜禹的地位问题之中，关键又是古代关于禹的观念及其演变。于是他便把禹的“演进史”作为重点讨论的首选。他从古籍的记载中看到，古代对禹的观念是那样的混乱和矛盾：
（1）《诗经•商颂•长发》：“禹敷下土方，……帝立子生商”。顾颉刚说，在《生民》一诗里，“作者的意思为后稷始为种植的人，用不到继续前人之业。”也就是说，“在《长发》之前，还不曾有一个禹的观念。”而到了《商颂》里，作者说，禹是一个“敷下土方”、开天辟地的神。据王国维的考定，《商颂》是西周中叶的作品。
（2）《诗经•鲁颂•閟宫》：“是生后稷，……俾民稼穑；……奄有下土，缵禹之绪”。到了《閟宫》，禹已经变成了最古的人，而且是最早的有“天神性”的人王，那个在《生民》里被认为是“始为种植”的后稷，如今不复是“始为种植”者而变成了“缵禹之绪”、继续禹的功业的人物了。
（3）《论语》：“禹拜稽首，让于稷契”。把后生的人和缵绪的人都改成了他的同寅。
同样，尧舜的事迹也是照了这个次序：《诗经》和《尚书》（除首数篇）中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中他们出现了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才粲然大备了。“因为得了这一个知识，所以在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲神农之后，尧舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”
他从《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念之间的冲突中，意识到中枢的人物是禹，对禹在传说中的地位特别加以注意，并从此旁及他种传说，以及西周、东周、战国、秦汉各时代人的历史观念，“不期然而然在我的意想中理出了一个古史成立的系统。” 而这个古史系统，概括说来就是“层累地造成的古史”。
在顾颉刚古史观和古史系统的建立中，禹的性质（最早是天神还是人王）、地位（尧舜禹的顺序和系统）和禹的神话是一个很有典型性的个案，解决了禹的性质、地位等问题，也就证明他的“层累地造成的古史观”是成立的了。他说：“我以为自西周以至春秋初年，那时人对于古代原没有悠久的推测。《商颂》说，‘天命玄鸟，降而生商。’《大雅》说，‘民之初生，自土沮漆’；又说，‘阙初生民，时维姜嫄’。可见他们只是把本民族形成时的人作为始祖，并没有很远的始祖存在他们的意想之中。他们只是认定一个民族有一个民族的始祖，并没有许多民族公认的始祖。但他们在氏族之外，还有一个‘禹’。《商颂•长发》说：‘洪水芒芒，禹敷下土方；……帝立子生商。’禹的见于载籍以此为最古。……看这诗的意义，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建国。然则禹是上帝派下来的神，不是人。” 他又写道：

就现存的最早的材料看，禹确是一个富于神性的人物，他的故事也因各地的崇奉而传布得很远。至于我们现在所以知道他是一个历史上的人物，乃是由于他的神话性的故事经过了一番历史的安排以后的种种记载而来。我们只要把《诗经》和彝器铭辞的话放在一边，把战国诸子和史书的话放在另一边，比较看着，自可明白这些历史性质的故事乃是后起的。所以我说禹由神变人是顺着传说的次序说的；刘（棪藜）、冯（友兰）先生说禹由人变神，乃是先承认了后起的传说而更把它解释以前的传说的。更有一层，在实际上无论禹是人是神，但在那时人的心目中则他确是一个神性的人物。

尽管在论争辩驳中，有人曾讥笑顾颉刚把禹说成是一条虫，但在今天的我们来看，廓清禹的渊源和性质，把禹认定是商族最古的天神，从后起的周族起才把他认作是最古的人王，至于黄帝、尧舜等，无论商族还是周族，都还一概不知道有这些神话先祖的存在（至少是载籍上还没见踪迹）呢。他对禹最早是上帝派下来的天神、后来逐渐变成了人的论断，对禹的职责是陈山（甸山）与铺土（敷土），禹是南方民族的神话中的人物等论断，即对禹的“演进史”的全程描绘，是进化论在中国古史和神话研究上的一个胜利。
尧舜的出现，晚于禹，见于战国时人的《尚书》中的《尧典》和《皋陶谟》。“《诗经》中有若干禹，但尧、舜不曾一见。《尚书》中除了后出的《尧典》、《皋陶谟》，有若干禹，但尧、舜也不曾一见。故尧、舜、禹的传说，禹先起，尧、舜后起，是无疑义的。……尧、舜的传说本来与治水毫没干系，《论语》上如此，《楚辞》上也是如此。自从禹做了他们的臣子之后，于是他们不得不与治水发生关系了。但治水原是禹的大功，口碑载道，尧、舜夺不得的；没有法想，只得请尧做了一时的矇目+董，由他任鲧治水；等到‘九年，绩用弗成’，尧没有办法，就做了尧、舜交替的关键，并为舜举禹的地步。如此，禹的功绩既没有减损，而尧举了舜，舜举了禹，成就了这件事，尧、舜也很有间接的功勋，治水的事是他们三人合作的成绩了。” 换句话说，“禹是西周中期起来的，尧舜是春秋后期起来的，他们本来没有关系，他们的关系是起于禅让之说上；禅让之说乃是战国学者受了时势的刺激，在想象中构成的乌托邦。” 他还了禹一个本来面貌，把混乱矛盾的尧舜禹的关系给理清楚了，把他们的地位摆正了。
遵照“层累”说来分析古史上其他的古帝王，顾颉刚认为，如黄帝、神农、庖牺、三皇（天皇、地皇、泰皇）以及盘古等，其出现的时间，比起尧舜禹来，则更晚，时间大约在战国至西汉间，可是他们都“譬如积薪，后来居上”，在古史上的地位一个比一个更居前，与神话相对照，则“恰是一个反背”。 “古人心中原无史实与神话的区别，到汉以后始分了开来。因为历来学者不注意神话，所以史实至今有系统的记载，而神话在记载上就崭然中绝。（在实际上，当然至今没有间断过……）” 经过他的疑古辨伪，追根溯源，初步廓清了古史与神话混淆、人神杂糅的混乱局面，建立起了一个崭新的古史与神话的系统。

戈兰

（三） 历史演进法

与 “层累说”相适应，顾颉刚也建立了相适应的古史和神话研究方法。胡适把顾颉刚研究古史、同时也是研究神话传说的方法，名之曰“历史演进”法。他概括说：“这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。”“顾先生的主要观点在于研究传说的经历。”他还把顾颉刚的这种历史演进的研究方法分解为下列4条：

（1）把每一件史事的种种传说，依先后出现的次序，排列起来。
（2）研究这件史事在每一个时代有什么样子的传说。
（3）研究这件史事的渐渐的演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部）的变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。
（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。

前面已经说过，禹的故事的发生与演进，是顾颉刚建立“层累说”的根基性的证据；同样，也是他开创古史传说研究的“历史演进法”的一个最具典型性的例证。在顾颉刚笔下，禹的神话的历史演进，大致有三个时期：（1）南方民族的祖先神禹传入中原时期；（2）尧舜禹的故事粘连在一起的时期；（3）禹与后稷发生关联的时期。
商周间，在南方崛起的新民族——越族，因“土地卑湿，积水的泛滥”，“有宣泄积水的需要” ，于是禹的神话被创造出来，而且禹被奉为越族的祖先神。禹的神话由越族传至地域毗邻、生存条件相类的楚族。到西周中期，又由楚族传到了交往密切的中原，并为发祥于并居住在中原的周族所接受。周穆王末年的《吕刑》始有关于禹的记载。禹虽被周族所接受，却并不是周族的祖先，而是作为周族信仰的天神。如顾颉刚所说：“他不是周族的祖先而为周族所称，不是商族的祖先而亦为商族所称”，只有天神的神话才有这样的普遍性。 作为天神，禹的功绩是敷土、甸山、治水。顾颉刚称这个时期的禹，是“山川之神”。到西周后期有了社祭，禹的神职延伸了、扩大了，山川之神之外又兼为社神，其神职是治沟洫，事耕稼。《大雅》、《小雅》、《商颂》、《鲁颂》中屡屡出现禹的名字和事迹了。顾颉刚说：“流播的地域既广，遂看得禹的平水土是极普遍的；进而至于说土地是禹铺填的，山川是禹陈列的，对于禹有了一个‘地王’的观念。”。
据顾颉刚的研究，《诗经》中有若干个禹的记载，却没有尧舜的记载；《尚书》中除了后出的《尧典》和《皋陶谟》以外，有若干个禹的记载，却没有尧舜的记载。这说明尧舜禹的神话传说，禹先起（西周中期），尧舜后起（春秋后期）。从《论语》和《楚辞》的记载看，本来与治水毫无关系的尧舜传说，到战国时，与禹的传说粘连起来了，而且本来先起的禹，竟然成了后起的尧舜的臣子。不同的神话传说何以出现这样的粘连呢？顾颉刚说，是战国时的政治背景使然：“战国时，各强国的国王都有统一天下的大志，不息的战争攻伐，贵族又是说不尽的豪侈，残伤民命，暴夺民财；人民憔悴于虐政之下，真是创深痛钜。……解决的方法最直接的无过革命，革命的事原有汤武的好例在前，所以他们竭力地骂桀纣，颂汤武。但当时人民对于国王，……虽是疾首痛心到极点，而要自己起来剗除他们的势力终是无力的。他们在这般有心无力的境界中，只有把自己的希望构成一种根本解决的想象，做宣传的功夫。根本的想象是什么？乃是政治的道德化。……这一种想象就是禅让说。”于是，“尧舜禹的关系就因了禅让说的鼓吹而建筑得很坚固了。”
禹神话演进的另一路径，是与后稷神话的粘连。西周人关于后稷的神话，见于《诗经》中的《生民》一诗：“阙初生民，时维姜嫄……载生载育，时维后稷。……诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。……诞后稷之穑，有相之道。……诞降嘉种，……”顾颉刚说：“在此很可注意的，后稷只是后稷，他没有做帝喾的儿子，没有做禹的辅佐，没有做舜的臣子，也没有做契的同官。”而到“鲁颂”《閟宫》诗里，则出现了“是生后稷，……赞禹之绪”的字句，把禹这个外来之神（初为周人的天神或山川之神）与周人的先祖、耕稼之神的后稷联系了起来，而且说后稷是“赞禹之绪”；既然耕稼之神后稷是“赞禹之绪”者，那么，禹也就应该是耕稼之神了。顾颉刚说：“《閟宫》对于禹的态度和《论语》是一致的，它们看得禹是在后稷之前的一个耕稼的人王，对于治水方面反甚轻忽。”而对于晚出的《尧典》和《皋陶谟》里所说的“禹拜稽首，让于稷契暨皋陶”故事，顾颉刚认为那是《尧典》和《皋陶谟》的作者“称名的惑乱”，其叙述与《生民》和《閟宫》相去甚远，后稷在虞廷作官是晚出的故事。
用胡适所归纳并分列的顾颉刚的研究方法来对照，禹神话的历史演进，符合他拟定的“由简单变为复杂”规律，尽管顾颉刚所据以分析的材料是古籍的记载，而非禹神话在民众被创造出来并得以流传的最初的口头形态（尽管谈论它的最早的口头形态，不过是一种想象和愿望而已）。对禹神话的演进的分析研究，自然也如胡适所说，同样也适用于尧舜禹的故事、黄帝神农庖牺的故事、汤的故事、后稷的故事、文王的故事、太公的故事、周公的故事等。
但，神话的历史演进，不仅仅是由“简单变为复杂”一途，也还有、甚至更多的是反向演进的另一途，即由复杂变为简单。胡适没有将由复杂变为简单的演进可能列入他所归纳和分列的四条规律之中，而顾颉刚在后来的研究中，倒是做过一些实际的有成效的分析。例如，他对《周易》卦、爻辞中还依稀可见的五个的故事的片断和词句进行考证、比较，还原了这些几乎消失了的古神话故事。这五个故事乃王庆丧牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙归妹、箕子明夷、唐侯用锡马蕃庶。
王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》一文中考出王亥、王恒系殷人的先公：“甲寅岁莫，上虞罗叔言参事撰《殷虚书契考释》，始于卜辞中发见王亥之名。嗣余读《山海经》、《竹书纪年》，乃知王亥为殷之先祖。”“又观卜辞，王恒之祀与王亥同，太丁之祀与太乙、太甲同，孝己之祀与祖庚同，知商人兄弟，无论长幼与已立未立，其名号、典礼盖无差别。于是卜辞中人物，其名与礼皆类先王，而史无其人者，与夫父甲、兄乙等名称之浩繁求诸帝系而不可通者，至是理顺冰释。而《世本》、《史记》之为实录，且得于今日证之。”
顾颉刚撰《周易卦爻辞中的故事》，在王著的基础上对王亥故事进行补缀阐释，大体上还原了这个失传已久的故事。他写道：

《易•大壮》六五爻辞：“丧羊于易，无悔。”又《旅》上九爻辞：“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易，凶。”这两条爻辞，从来易学大师，不曾懂得。自从甲骨卜辞出土之后，经王静安先生的研究，发现了商的先祖王亥和王恒；都是在汉以来的史书里失传了的。明白了这件事情的大概，再来看《大壮》和《旅》的爻辞，就很清楚了。这里所说的“丧羊”和“丧牛”，便是“胡终弊于有扈，牧夫牛羊”；也即是“有易杀王亥，取仆牛”。这里所说的“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷”，便是“干协时舞，何以怀之？平胁曼肤，何以肥之？有扈牧誓，云何而逢？击床先出，其命何从？”也即是“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣，杀而放之。”想来他初到有易的时候，曾经过着很安乐的日子，后来家破人亡，一齐失掉了，所以爻辞中有“先笑后号咷”的话。

这个由繁到简几至失传的故事，经过王国维和顾颉刚的考释和阐发，得以还原。顾颉刚文章发表之后，王亥被杀、主甲微假师河伯而伐有易的情节，又有新解。吴其昌写道：

《竹书》云：“殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。”一若王亥之被杀，完全由于逗奸有易之女子，故《天问》云：“平胁曼肤，何以肥之。”曼，媌，美，丽也。（《广雅•释古》）“平胁曼肤”，女子之容也。今《天问》又云：“眩弟并淫，危害厥兄。”则亥及其弟，同时并淫，而其弟忽“危害厥兄”，则是否即为争夺一女子之故，可想见矣。然则王玄之死，乃由与其弟并淫而内讧矣。又《竹书》云：“是故殷主甲微假师河伯以伐有易。”不云主甲微即王亥之子。……主甲微当为王恒之子，不当为王亥之子矣。

王亥的故事，作为殷商先公先王的神话，在他们的时代，应该是十分流行、甚至家喻户晓妇孺皆知的，但在其漫长的发展演变过程中，随着殷商历史本身的被历史烟尘所掩埋而逐渐失传了，而只在甲骨卜辞中和《周易》爻辞中保留下来了一鳞片爪，人们再也无法窥见其全貌，更无法得知其构成叙事文本的枝叶和细节。可以确认，王亥的故事乃是古代神话传说由复杂到简单的一个例子。

戈兰

（四） 神话的人化与历史化

顾颉刚神话研究的另一功绩在于，他提出了并在一定程度上合理地阐述了神话的“人化”和“历史化”的问题。从神话学的原理来说，“人化”和“历史化”这两大问题，既是属于神话范畴内的古史传说部分在其演进过程中的普遍性问题，又是他在中国古史的辨伪中遇到的特殊性问题。任何民族的神话中，除了古史传说的部分外，还应有数量更大的非古史传说部分，如对自然和社会万物的想象与崇拜。世界各地的后进民族保留下来的神话遗产，我国许多少数民族保留下来的或还在口头上流传的神话，已经雄辩地证明了这一点。由于过早地人化和历史化的进程，中国古神话中的非古史传说部分大多被改造了或被遗忘了。这一点，顾颉刚在他的时代还没有可能认识到，所以他并没有谈及，这是历史的局限。
（1）“人化”问题。
在中国古神话的演变过程中出现的所谓“人化”现象，不外两种情况：一是把神话中的古神和古人“人王化”了；二是把神话中的动物神“人王化”了。顾颉刚说：

古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见了一条黄虵，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。人化固是好事，但在历史上又多了一层的作伪，而反淆乱前人的想像祭祀之实，这是不容掩饰的。

在古神话中，古人对于神和人原本是没有界限的，所谓“人神杂糅”是也。正如顾颉刚在上文中指出的，这种人神杂糅的神话思维，大致有三种情况：一是人与神混的；二是人与兽混的；三是兽与神混的。古神话的这种原始口头形态下的思维结构，到了春秋之际，“诸子奋兴，人性发达”，他们便根据自己的政治需要和学说理念，将这些原本属于原始思维的神话构思做了大量的修改，将其中的古神古人都“人化”了，“淆乱前人的想像祭祀之实”。顾颉刚把这次“人化”的浪潮叫做“作伪”，应该说，这是原始神话因外力而发生的第一次变异。
顾颉刚又说：

禹，《说文》云，“虫也，从○，象形。”○，《说文》云，“兽足蹂地也。”以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类。我以为禹或是九鼎上铸的一种动物，当时铸鼎象物，奇怪的形状一定很多，禹是鼎上动物的最有力者；或者有敷土的样子，所以就算是开天辟地的人。（伯祥云，禹或即是龙，大禹治水的传说与水神祀龙王事恐相类。）流传到后来，就成了真的人王了。

禹本为古代神话所集中的人物，看九鼎、《山海经》、《禹本纪》（《史记》引）诸文物可知。司马迁等虽不信这些东西，但这是用了他们的理性去做量度，他们原是不识得民众社会的神话传衍的本相的。这种神话在书本上流传下来的虽不多，但看《随巢子》有禹化熊的故事，《吴越春秋》又有禹娶九尾白狐的故事，可见在神话中禹与动物原是很接近的。……言禹为虫，就是言禹为动物。看古代的中原民族对于南方民族称为“闽”，称为“蛮”，可见当时看人作虫原无足奇。禹既是神话中的人物，则其形状特异自在意内。例如《山海经》所说“其神鸟身龙首”，“其神人面牛身”，都是想象神为怪物的表征。这些话用了我们的理性看固然要觉得很可怪诧，但是顺了神话的性质看原是极平常的。

这里涉及到的是“人化”问题的另一面，即神话的角色是动物（或怪物）的“人王化”衍化趋向。顾颉刚根据相传九鼎上的图像把禹说成是一条虫（蛇），或者有敷土的样子，可以算是个神话中开天辟地的神，因而受到那些守旧而浅薄的学者的讥笑和挖苦，甚至使顾自己也一度失去了自信。那毕竟是80年前的事，学术界受到知识的局限，不知道动物作为神话的主角、甚至民族祖先者，如印第安民族的美洲豹凯欧蒂，非洲布须曼族的蜘蛛，我国古代的犬戎族、现代的瑶族、畲族等的祖先槃瓠（神犬），等，在世界各地所在多有，并不是什么不光彩的事。蛇的形象在古代的图像中屡见不鲜，如新石器时代的陶器上，如汉画像石上，如马王堆出土的帛书上，蛇、蜥蜴等爬行动物是我们某些或某个民族的神话祖先，大概是不容怀疑的。说禹是一条虫（蛇——龙），是古代陈山敷土的开辟神，原是十分大胆而严肃的一个科学假设。后来，在其衍化过程中，受到包括儒家思想在内的理性思维和文化传统的影响，禹从九鼎上的动物形体——虫，《随巢子》记载的“化熊”的形体，逐渐演变成了一个备受崇敬的“人王”。在顾颉刚看来，禹是虫（蛇，动物），与《山海经》里的那些“鸟身龙首”、“人面牛身”的神兽一样，没有什么值得大惊小怪的，“顺了神话的性质看原是极平常的”。
顾颉刚认为，查禹的来踪去迹，本是一个地位独立、流传普遍的神话中的天神，一旦被“人化”而变成了“人王”，也就逐渐脱离神话了。他说：“西周中期，禹为山川之神；后来有了社祭，又为社神（后土）。其神职全在土地上，故其神迹从全体上说，为铺地，陈列山川，治洪水；从农事上说，为治沟洫，事耕稼。耕稼与后稷的事业混淆，而在事实上必先有了土地然后可兴农事，易引起禹的耕稼先于稷的观念，故《閟宫》有后稷缵禹之绪的话。又因当时神人的界限不甚分清，禹又与周族的祖先并称，故禹的传说渐渐倾向于‘人王’方面，而与神话脱离。”
从顾颉刚的论述中可以看出，前后两种情况下的所谓“人化”，其关键都在于“人王化”。而古神话发展的“人王化”趋势，其原因，总的来说，是对春秋末期的诸子以及西汉以降的讖纬家的政治需要和学说理念的适应，是理性对神话的挤压；其结果，是使本来地位独立、流传普遍的神话（如禹神话），逐渐与神话脱离而变成了伪史。
（2）“历史化”问题
顾颉刚说：“凡是没有史料做基础的历史，当然只得收容许多传说。这种传说有真的，也有假的；会自由流行，也会自由改变。改变的缘故，有无意的，也有有意的。中国的历史，就集结于这样的交互错综的状态之中。” 古神话传说“改变”的大趋向，大半就是古神话传说的“历史化”。自春秋以降，神话的“历史化”趋势愈演愈烈，使一部中国古史真中有假、假中有真，真假难辨，故反对“历史化”就成为顾颉刚辨伪的矛头所指。“历史化”不是中国才有，古希腊就有，在西方神话学中称“爱凡麦化” 。简言之，“历史化”或“爱凡麦化”就是把神话中的人物解释为帝王或英雄。
顾颉刚在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》（1934年）一文中对古人（特别是战国秦汉间人）的造伪运动，有一句总结性的断语：“战国秦汉之间，造成了两个大偶像：种族的偶像是黄帝，疆域的偶像是禹。” 造伪就是把神话传说说成是历史，把神话中的神人说成是人王——帝王或英雄。他指出，在《大戴礼记》的《五帝德》、《帝系姓》诸篇中记载的黄帝及其属系，就是把不同的神话“历史化”——造伪的结果。“黄帝生昌意，昌意生颛顼，这是一支；黄帝生玄嚣，玄嚣生蟜极，蟜极生帝喾，这是又一支。靠了这句话，颛顼和帝喾就成了同气联枝的叔侄。二千余年来，大家都以为是黄帝的子孙，原因就在这里。”“他们岂仅把上帝拉做了人王，使神的系统变做了人的系统； 而且把四方小种族的祖先排列起来，使横的系统变成了纵的系统。” 禹的情况也一样，在古代传说中他本是一个“平地成天”的神人，可是到了秦代，由于秦始皇的统一六国，也不得不逼得这个原本神话中的古帝王所拥有的土地，也必须和秦始皇的疆域一样广阔。在《禹贡》这部书里，当时的境域分为九州，硬叫禹担任了分州的责任，于是禹便成了“疆域的偶像”。中国的上古史就是在这样一种“历史化”的思绪中构成纵的和横的系统的。
法国汉学家马伯乐 在其《〈书经〉中的神话》一书中开宗明义第一句是这样写的：“中国学者解释传说从来只用一种方法，就是‘爱凡麦’(Euhemerus)派的方法。为了要在神话里找出历史的核心，他们排除了奇异的、不像真的分子，而保存了朴素的残渣。神与英雄于此变为圣王与贤相，妖怪于此变为叛逆的侯王或奸臣。这些穿凿附会的工作所得者，依着玄学的学说（尤其是五行说）所定的年代先后排列起来，便组成中国的起源史。” 马伯乐以这样的思想为指导，对《尚书》中的三个神话（羲与和的传说、洪水的传说、重黎绝地天通的传说）进行了辨伪研究，指出这些传说虽有历史之名，实际上却只是传说。《尚书》中充满着这种纯神话的而误认作历史的传说。而历史家的任务，“不必坚执着在传说的外形下查寻从未存在过的历史的底子，而应该在冒牌历史的记叙中寻求出神话的底子，或通俗故事来。”马伯乐对中国古史研究中的“爱凡麦化”（历史化）倾向的批评，可谓一箭中的，与顾颉刚疑古辨伪的一些见解不谋而合。顾颉刚在马伯乐著、冯沅君译《书经中的神话•序》里写道：

《尚书》中所有的神话并不止马先生所举的几条（这一点马先生自己也知道），如《尧典》“胤子朱启明”一语，就包含着一个神话。考《山海经•海内西经》云：“海南昆仑之墟……帝之下都，……面有九门，门有开明兽守之。昆仑南渊深三百仞，开明兽身大类虎而九首皆人面，东响立昆仑上。”
它说昆仑山上有一种神兽，叫做开明，守着昆仑山的九门。开明兽是一种身体大到像老虎，长着九个脑袋和人的面孔的怪物。案“开”“启”古音同，“启明”实在就是“开明”的变文。“朱”呢？《尧典》下文又云：“益拜稽首，让于朱、虎、熊、罴。”
可见“朱”也是同“虎、熊、罴”差不多的一种大兽之名。《尧典》的作者把“朱”与“开明”连在一起，把“朱”说成了人，把“开明”作为“朱”的表德，这是不是一种“爱凡麦”式的历史解释法的例证？
《尧典》又云：“舜……辟四门，明四目，达四聪。”
前人把这两句话解作“广致众贤”，“广视听于四方”（《尚书》伪孔安国传），自是合于《尧典》作者的原意。但是这句话里却也包含着几种神话的素质。考《天问》云：“昆仑县圃，其居安在？……四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉？”
这是说昆仑山上有四方之门，只有西北方的门开启着。《尧典》的“辟四门”“达四聪”，我以为就是从这里来的。在战国时，上帝的传说往往化成尧舜的传说，如上帝殛鲧，变成尧舜的殛鲧；上帝“遏绝苗民”，变成尧舜的放伐苗民等。昆仑山是“帝之下都”，它是上帝传说里的一个地名，所以会与舜发生关系。又舜有重华之号、又有“目重瞳子”的传说，这种传说的原始，或许是说舜长着四只眼睛，所以《尧典》又有“明四目”的记载。例如战国时传说“黄帝四面”，这本来是说他一个脖子上长着四张脸，但是《太平御览》七十九引《尸子》载：“子贡问于孔子曰，‘古者黄帝四面，信乎？’孔子曰，‘皇帝取合己者四人，使治四方，不谋而亲，不约而成，大有成功，此之谓“四面”也。’”
经此一解，“四面”的神话就成了“四人治四方”的人事了。这与舜“明四目”的传说的演变何异？这是不是又是一件“爱凡麦”式的历史解释法的例证？
《尧典》同《皋陶谟》中又有夔的记载：“帝曰：‘夔，命汝典乐！……’夔曰：於！予击石拊石，百兽率舞。”（尧典）“夔曰：‘戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏，祖考来格；……笙镛以间，鸟兽跄跄；箫韶九成，凤凰来仪。”（《皋陶谟》）这位夔能使“百兽率舞”，“鸟兽跄跄”，“凤凰来仪”，本领真大极了！但考《山海经•大荒东经》云：“有龙状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如累，其名曰‘夔’。黄帝得之，以其皮为鼓，撅以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下。”原来“夔”就是这么一个怪物，怪不得他与鸟兽这样关切哩！因为有了这“雷鼓声”的传说，于是讹传“夔”为乐官，仍说这位乐官是一足。有人觉得不合理，替它解释道：

鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故惟圣人为能和乐之本也；夔能和之以平天下，若夔者一而足矣！’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。”（《吕氏春秋察传》）

经此一解，“一只脚”就成了“一个就够了”。这是不是又是一件“爱凡麦”式的历史解释法的例证？

中国古史上何以出现和盛行“历史化”或曰“爱凡麦化”呢？顾颉刚认为有下列原因：
第一，古人没有历史观念，只有致用观念。 孔子“只拿了致用的观念来看夏殷，而不拿历史观念来看夏殷，”，“在这种观念之下，与周有关的尚可仅凭传说，而与周无关的自然更不妨让它澌灭了。” “古时虽以孔子之圣知，也曾起过‘文献不足’的感叹，但究竟受时代的束缚，惟有宛转迁就于致用的观念之下而已。”
第二，儒家和墨家的提倡。
顾颉刚说：“孔子的思想最为平实，他不愿讲‘怪、力、乱、神’，所以我们翻开《论语》来，除了‘凤鸟不至，河不出图’二语以外，毫无神话色彩。其实那时的社会最多神话。试看《左传》，神降于莘，赐虢公土田（庄三十二年），太子申生缢死之后，狐突白日见他（僖十年），河神向楚子玉强索琼弁玉缨（僖二十八年），夏后相夺卫康叔之享（僖三十一年），真可谓‘民神杂糅’。历史传说是社会情状的反映，所以那时的古史可以断定一半是神话，可惜没有系统的著作流传下来。流传下来的，以《楚辞》中的《天问》为最能表现那时人的历史观，但已是战国初期的了。……在《天问》中，禹是一个上天下地，移山倒海的神人，鲧是给上帝禁压在山里的。洪水是开辟时所有；平治水土不是人的力量，乃是神和怪物合作的成绩。有了这个了解，再去看《诗》《书》，那么，玄鸟生商的故事，履帝武生稷的故事，‘洪水芒芒，禹敷下土方’之句，‘殛鲧于羽山’之文，均不必曲为解释而自然发现了它们的真相。”
在顾颉刚看来，在战国之前，中国古史的性质，大体是宗教的、神话的。所谓“历史化”的过程开始于战国时代。前面提到的顾颉刚给马伯乐《〈书经〉中的神话》序里提到的孔子对“黄帝四面”、“夔一足”的解释，以及顾颉刚在此前所写的《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中提到的“黄帝三百年”的解释，如顾颉刚所说，“出发点虽在辨伪，但是结果则反而成了造伪：造了孔子的假话和古代的伪史来破除神话。”
顾颉刚认为，墨子的“尚贤”、“尚同”的政治主张，对社会制度的变化发生了重大影响，连与他势不两立的儒家也不能不采取他的学说，而“社会组织的大变动，当然对于思想学术有剧烈的影响，古史传说遂更换了一种面目。” 最明显的一个例子是，在墨子的尚贤主义影响之下，出现了尧舜的禅让故事。尧舜禅让故事是神话“历史化”的一个典型案例。
第三，阴阳五行说的影响。阴阳五行说用了阴阳五行的交互错综所引起的变化，来说明自然界的状况和社会的状态。战国邹衍和西汉刘歆先后创立的五德始终说，不仅对社会政治制度的变革，而且对神话传说的系统化、历史化起了重要作用。顾颉刚说：“到了西汉的末叶，刘歆作《世经》，又另创了一种五德始终说，从伏羲的木德为始，以五行相生说为次：木生火，故炎帝以火德继；火生土，故黄帝以土德继；土生金，故少皥以金德继；金生水，故颛顼以水德继；水又生木，故帝喾以木德继；木又生火，故帝尧以火德继；火又生土，故帝舜以土德继；……这样排下去，从伏羲到汉，这五德的系统共转了两次半，比邹衍的原说，丰富多了。因为中国一切学问都是到东汉时才凝固的，所以他的话非常占势力，所有讲古史的书不提伏羲则已，一提到则未有不说他‘以木德王’的。” 阴阳五行说及其衍生的五德始终说，一旦被创立出来，由于适合于帝王们的政治需要，故而很快便大行其道，不仅严重地掩盖了史实的真相，同样也以一种新的神话系统和政治逻辑，严重地改变了神话传说的本意。
（五） 小 结

顾颉刚是著名的历史学家，同时又是杰出的神话学家。他在古史“辨伪”的名义下所进行古史学术探索和论争中，阐述了自己完整的神话理论和神话研究方法，创立了一套神话学学术体系，并在他的带动和影响下，逐渐形成了一个中国神话研究上的学派——“古史辨派神话学”。先后属于这个神话学派的有：杨宽、童书业。从更大的范围来看，对于这个学派的神话学的形成发生过重要作用或影响的，前期还有对顾颉刚发生过重大影响的胡适和钱玄同，后期还有追随顾颉刚古史辨治史思路的吕思勉等。杨宽曾经这样描述过“古史辨”派对中国神话研究的影响：“国人之治神话学者，如沈雁冰《中国神话研究ABC》，冯承钧《中国古神话研究》（见《国闻周报》）等无不以为古史传说出于神话之演变。迩来国内史学者，信古史传说出于神话者亦渐众，如姜亮夫《夏殷民族考》以禹为夏之宗神，舜为殷之宗神，近人著《中国社会与中国革命》者又云：“商有水土之神为禹，周有农神为后稷，秦有物神白帝、黄帝、炎帝及青帝，东夷有战神称蚩尤。” 从此也可见出这个学派在中国现代神话学的建立与发展中发生过多么重要的作用。
概括一下“古史辨”派史学家们的神话研究活动及其理论原则：
第一，这个学派的代表人物在２０年代至4０年代的３０年间，以顾颉刚的《与钱玄同先生论古史书》 为起点，陆续发表和出版了相当数量的、内容坚实的、有着广泛影响的讨论古史和神话的研究著述，其主要论文和大量书信收辑在先后问世的七册《古史辨》中。
第二，“古史辨”派神话学学派以疑古、辨伪、释古作为共同的学术理念，在古史和神话的研究上所做的，可以概括为：（1）“古史的破坏”，（2）“神话的还原”。顾颉刚于1923年2月在《与钱玄同先生论古史书》中第一次提出了“层累地造成的中国古史”观 与“时代愈后，传说的古史期愈长” 的古史神话传说“演变说”。之后，杨宽于1928年1月在《中国上古史导论》中提出了神话的“自然演变分化说”与“东西民族神话系统”融合说。 继而，童书业于1940年8月在《〈古史辨〉第七册序》里阐述了“分化”说与“层累”说之间的关系是：“分化说是累层说的因、累层说则是分化说的果”。 杨宽和童书业等进一步发展了和完善了顾颉刚的神话研究理念，使“古史辨”神话学派得以最终形成。从神话学的角度而言，如果说顾颉刚所做的主要是“古史的破坏”，那么，杨宽和童书业等人所做的，则主要是“神话的还原”了。
第三，这个学派逐渐形成和完善了自己独特的神话研究方法。顾颉刚把这个方法系统作了如下表述：“用新式的话说为分析、归纳、分类、比较、科学方法，或者用旧式的话说为考据、思辨、博贯、综核、实事求是” ；换言之，“求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨” 。“求真的精神，客观的态度，丰富的材料，博洽的论辨”，本来是顾颉刚对罗振玉和王国维的研究方法的评价，但他说“这是以前的史学家所梦想不到的，他们正为我们开出一条研究的大路，我们只应对于他们表示尊敬和感谢”，故也是他所遵循的。胡适在评价固颉刚提出的“层累地造成的古史观”时说：“顾先生的这个见解，我想叫他做‘剥皮主义’。……这种见解重在每一种传说的‘经历’与演进。这是用历史演进的见解来观察历史上的传说。这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法。……他的方法可以总括成下列的方式：（1）把每一件史实的种种传说，依次先后出现的次序，排列起来。（2）研究这件史实在每一个时代有什么样子的传说。（3）研究这件史实的渐渐演进，由简单变为复杂，由陋野变为雅驯，由地方的（局部的）变为全国的，由神变为人，由神话变为史事，由寓言变为事实。（4）遇可能时，解释每一次演变的原因。……顾先生的主要观点在于研究传说的经历。” 他正是遵循这些原则，把实事求是的态度和分析、归纳、分类、比较等科学的方法引进了神话学研究的领域，从而开创了中国神话学的实证研究的传统。
第四，古史辨神话学家们在辨伪的同时，在“古史即神话”的理念下，“把古今的神话与传说作为系统的叙述” ，即对古今神话与传说资料进行了认真的辨伪和考释，为古史神话的进一步研究提供了可资信赖的文献资料，既是他们对中国神话研究的贡献，又反证了他们所采取的研究方法的可取。
第五，古史辨神话学派作为我国现代第一个神话研究流派，以“层累”和“演变”的理论与坚实的辨伪和考据的实践，成为中国现代民间文艺学史上“神话研究的开拓者” ，为中国现代神话学的学科建设奠定了坚实的基础。
随着考古文物和文献的大量出土，某些曾经被怀疑是“神话传说”的人物或事件，被证实确系真实的历史，“走出疑古时代”的一派向“疑古”“辨伪”学派提出了新的挑战。
（原载《长江大学学报》2006年第4期）