在这里，有一个较为重要的因素过去不太为人们所重视，我觉得却很可能有深意存焉。那就是，日本人由于毕竟处于汉字文化传统的外缘区，受传统汉字构词法和意义的制约相对不如中国本土那么严重，因此在以汉字创译意译新抽象名词和学术术语时，反而放得开手脚，可以大胆地改造汉语原意，或根据需要相对自由地赋予汉词新义。在这方面，严复失败的例子，或许可以从反面证明这一点。虽然他在造新词时十分严谨，“一名之立，旬月踯躅”，但其所翻译的名词要么太传统化，要么太机械化（如关键名词大量音译），后来反而大多都没能流传开来。也许，在需要实现汉字传统词汇巨大变革的时候，特别是在需要极大量地创造新的概念和科学术语的时候，有像日本这种特殊汉语构词起某种“中介”作用，实现某种程度“训诂”的断裂，然后再传播回来，乃是一种历史莫大的幸运也说不定。好些现代意义的汉字抽象名词，如果不经过日本式的相对“生硬”的转换，恐怕很容易和传统意义混淆，或被传统意义消解，或被迫大量以认同困难的音译词形式出现，从而不利于概念内涵的准确传达和广泛迅速的流播。
除了以上提到的那些新词汇和概念之外，像“科学”（ 戊戌时期梁启超还在“科举之学”意义上使用）、“宪法”（严复一开始也并不愿使用它，认为 “宪”与“法”两字同时使用“于辞为赘”），“意志”（will，起先中国人一般译成“志意”）、“宗教”(religion，中国人起初译为“教宗”，更早时译成“教”和“教门”，日本起初受在华传教士词典影响，也是如此)，“社会”（广义上的，中国人起初译成“群”）等等，也都体现出了某种程度上不同于中国人一些具体构词习惯的自然特点，但它们在准确传达其现代意义方面，却又可以说都是相当成功的。
当然，在这一时期的汉字新名词方面，日本人的许多成功创造并非都可以简单笼统地归结为其处于汉字“外缘文化区”、容易摆脱传统汉字构词的某些习惯和放得开手脚这一点。换言之，在其背后，同时还有其他因素在共同发生着作用，如日本学界较早就开始自觉和大量地翻译西方人文社会科学方面的学术思想著作，注意取中国先秦经典和佛教典籍中的词汇，加以反复推敲、总结、改造和转换，也是其中相当重要的因素。与此同时，他们在这方面的创造，也并非都可以全部归之为“断裂式滋补”一类。有些时侯，与其说是“断裂式滋补”，可能还不如说是“增长式滋补”，尽管其中也不无某种“断裂”成分。像日本人创译的“主动”、“被动”，“肯定”、“否定”，“乐观”、“悲观”，“时间”和“空间”等词，便是如此。此外，他们所创造或在中国原有构词法基础上加以发展的那些新的多音节构词法，也有这样的特点，同样很值得重视。我们前文曾提到的由“××性”、“××化”、“××点”、“ ××感”、“××观”、“××论”等结构构成的大量新名词、新概念，以及这种构词法本身虽并非全是来自日本[9]。但在扩大和推广这类发明过程中，日本人的贡献无疑是极为重要的。在这方面，日本学者的确显示出了对于汉文传统非凡的理解力、不可思议的想象力和令人敬佩的创造力。这些词缀化新名词新概念的诞生和使用，可谓极大地开发出汉字构词的潜能，为汉语适应时代的发展、提高传达新思想和新学术的表现能力，实现自身的“现代化”，开辟了无限广阔的前景。
我这么说，是否意味着当年从日本引入、后来流行开来而今天我们已经离不开它们的那样新名词全都是最合理、最科学，在“传统”许可的范围内已经是最为完美无缺的呢？也不尽然。语言词汇的使用还有一个特点，就是“约定俗成”。清末民初流入中国的大量新名词后来有不少因与中国人的构词习惯相差太远，显得怪异而被淘汰的，如《日本法规解字》中所收汉字词，绝大多数就没有被中国人认同，现在仍然流行的那些日本新名词也未必就一定最为理想。由于我们早已习惯于使用这些词汇，在某种程度上也意味着已经对它们丧失了反省的能力。比如，像清末民初许多中国人都反对袭用的“手续”一词，我就老是觉得、始终觉得别扭，但是又想象不出不用它，当时究竟又能够用什么别的词代替它更好。其实，在中国人广泛采用日本汉字新名词的过程中，也有一些偶然性因素起过作用。如戊戌时期古城贞吉等日本人通过《时务报》和《农学报》等途径亲自和直接输入大量日译新名词，即开了20世纪初中国留日学生热烈地从日本引入新名词之先河。另外，由于日本学习西方成功，当时的中国人对日货有一种盲从心理。还有教科书的特殊作用。清末民初的中国人大量模仿或照搬日本的各种教科书，而在教科书中，日译名词之间又有某种连带的、意义上相互制约的关系，用此而不用彼，也不好操作。但更关键的一点还在于，当时中国人自己未能造出合适的词汇来，而现实中这些新名词和新概念的内涵又实在无法回避，这就不能不大量采用现成的日本汉字新名词了。清政府戊戌以前没有重视大规模翻译西方人文社科书籍，错失了机会，等到日本名词流行开的时候，又为时太晚，从而留下了某种历史的遗憾[10]。
总之，我们揭示在清末民初新名词的创造过程中传统的“断裂式滋补”，以及日本在这个问题上的特殊积极影响，连带着阐释这些新名词新概念的现代性价值与功能，只不过是为了强调问题的一个有特点的方面而已，并不想说明问题的全部。我们从中看到，传统的现代转换即便在词汇的构成上也需要实行必要的“断裂”，才能较为充分地进入“现代性”并为其开辟广阔道路，但传统却又并非可以被恣意漠视和蔑视，其中仍然可以找到接引“现代性”的机能和实现转化的契机。从某种意义上说，这也正是“滋补性断裂”得以成功的前提。换言之，这一类断裂之所以仍具有“滋补性”，也是因为它在因应新的“现代性”时代需要、实现一定程度的传统“断裂”的同时，又保持了对部分重要构词传统“适度”尊重的缘故。即便就日本国内自身来说，保留汉字，进行大量的结构性构词创造，也未尝不是善用汉字汉词优良传统的表现。清末民初的中国人正是从中看到了汉字的巨大潜能，从而增强了对自己语言和文化的信心。
从另一方面看，传统也不是被动的、任人摆布的东西，它也有强大的选择力、制约力，不仅有形式上诸如词素、构词法的限制、诱导（如我们前述的 “动词”为双音节和单音节，似乎永远不能突破这个规矩），更有内涵、观念和价值上的选择。这种选择甚至常常会使其使用主体在不知不觉中，走向与自己目标相反至少是相左、不完全一致的方向。这是传统延续性在词汇和概念上重要的表现形式之一。这一点，我们通过“社会”这个新概念在中国的形成、传播、内涵和复杂影响的考察，可以得到某种程度的证实。
四、以“社会”为例：带有现代性的概念之中国化认同及复杂影响的个案透视
如果从价值观念层面而不只是单从“工具理性”的角度来考虑问题，清末民初带有现代性的概念群之形成，流播及其影响之内涵，还要更加丰富和复杂得多。中西之间，传统与现代之间的复杂的渗透、互动关系也要更为微妙。下面，我就主要以现代性的核心概念之一“社会”来作为例子，集中探讨一下它在中国的形成、影响或者说中国人自觉不自觉的选择问题。
现代性“社会”概念在西方的形成也是16-19世纪之间的事情，且有一个很长的过程，其内容也相当繁复。对此，雷蒙·威廉姆斯在他的名著《关键词》中有过专门揭示。这里，我想简单概括一下它的主要内涵，但愿不具化约性：（一）它是人类共同生活的组织形式和彼此关系的总体称谓；（二）它同时也是部分人、部分地区，也即是不同层次存在的人群互相依存的组织形式和相互关系的称谓，包括各种社团在内，这些社团直接构成不同层次的公共空间；（三）这种人群的组织形式和相互关系是以彼此独立、平等、自由的个人按较严格的契约形式为保障前提的。它以自由自愿原则自行组织起来，同以强制性为特征组织起来的政治性国家有别，并与之形成必要的抗衡，最终对“国家”构成制约[11]。这最后一种意义与我们今天在政治学意义上谈的“市民社会”或“公民社会”概念有重合。实际上，正是“市民社会”的强势观念强化和加固了“社会”一词的上述西方现代政治涵义。以至人们在一提到“社会”的一般概念时，都会自然想到这层政治涵义（美国汉学家墨子刻就谈到过这一点）。其他的经过现代社会学和社会理论影响和强化的观念，诸如“社会有机论”，“社会进化论”等也都与这层涵义紧密相关。
上述第一层和第二层意义上的社会，只是最一般意义上的“社会”概念，可以单独使用，第三层则是带有现代政治涵义的，它与前两者共同组成现代性的西方整体“社会”概念的主流。当然，我这种理解方式，恐怕也还是多少带有韦伯所谓“理想类型”的概念处理特点。
在这种“社会”主流概念里，个体之间的关系是以合作为基础，还是以竞争为基础，又引发出新的歧异。源于对合作为主的强调，在西方又发展出一种区别于个人本位的所谓以“社会”为本位的“Socialist”运动，它以“平等”精神为灵魂，其极端派以为不废除私有制，不铲除“个人主义”，不进行社会组织的根本破坏，就不可能实现理想的“社会”。但这种观念在现代西方，应当说并不占主流地位。但这些涵义同样传到了中国，并且在中国产生了更大的影响。这是众所周知的后话。
中国人接受西方现代“Society”概念，首先遇到的困难是中文里没有直接可以表现其现代高度抽象意义的现成词汇。现在我们已广泛使用，早以不觉得是外来的那种“人类共同生活的组织形式和相互关系总体称谓”之涵义，当初接受起来却是很难的。传教士和中国人在戊戌以前所编的各种英汉字典，大多只能将它的我们上面所谈的第2层涵义反映出来，即只将“Society”译成“会”或者“社”，仅是社团意义上的。也有人感觉到了它那种更为广泛意义指称层面的内涵的，但一般译成“人世”、“人间世”或“世态”。受汉语影响的日本人一开始也是如此（相应地译“社会学”为“世态学”）。从表面上看，这大概是传统词汇中能够较为接近地与这种抽象意义的“Society”相匹配的词了。但如果我们仔细琢磨，仍会发现两者之间的差别，“人世”恰恰具有“分散存在的”非组织形式的特点，与“社会”实有不同。这种对“社会”的“人世”、“世态”的理解，实际上在中国至今仍有某种保留，过去我们总是说“世态炎凉”，现在则总说“社会复杂”，视踏入“社会”为一件可怕的事情。文革后初期流行的“社会青年”，即指脱离组织，没有单位的另类。这种对“社会”的某种不信任，与现代西方也是有所差别的。
大家都知道，现代汉语中的 “社会”一词是日本人从19世纪70年代开始对译西方的“Society”，然后逐渐固定下来，戊戌时期开始传入中国为士大夫使用的。其中，在清末民初时，它曾遭到许多人中国饱学之士的反对，认为与中国传统的文字训诂发生断裂，难以理解。正如前文提及过的，张之洞是这样，曾对中国人接受现代“社会”一词产生过重要影响的康有为在民初时也是这样。但由于我在前面所谈到的原因，这一反映新概念的新名词在中国还是流行开来。因为在中西相接的民国时代，它所要表达的内涵实在是无法逃避的。
如果从价值层面来考虑，中国人对现代西方“社会”概念中那种共同生活的“公共性理念”，那种“组织性”价值，在甲午后民族危机的背景刺激下认同起来却似乎并没有发生什么困难。而且很快就与传统既有的有关尚“公”的价值观念相结合，并实际发挥了它的政治社会和文化效应。我们可以从认同和反对使用“社会”一词的正反两方面举出相同的例证。一个正面认同“社会”一词的例子是1904年《东方杂志》第10期的一篇题为《可耻篇》的“社说”，它认为中国“无社会”乃是可耻的事情，强调“社会者以其能保公共利益也。有公益者为社会，无公益者非社会”；一个反面的例子是，反对使用“社会”一词的张之洞在1904年公布的癸卯学制中，竟也把所有“社会学”都译成“公益学”，传播全国[12]。戊戌时期，中国人正是在反省国人缺乏相互联系、沟通性，缺乏组织力、合群力、团结力，缺乏“真正的公”的精神氛围和社会心理的支配下，迅速接受西方现代“社会”观念中的某些内涵、并发生了巨大的社会影响的。我在一篇尚未完成的文章中，谈到现代社会观念在中国的兴起时，用的标题就是“‘合群’、‘尚通’与现代结社风：现代‘社会’观念在中国兴起的最初形态”。尽管当时人们所使用的“社会”一词，还不是完全现代意义的，但已明显受到了后者的影响，具有了某些现代性意义的成分。
值得注意的是，与传统尚“公”观念结合的同时，事实上也伴随着对传统“公”的观念的反省，这是事实的另一方面。如刘师培在强调社会伦理时,就鲜明地体现了这一点。他指出：
特近世以来，中国人民公德不修，社会伦理知之者稀。其故何哉？则因中国无真公私，不明公私之界说。其所以无真公私者，则又由于专制政体之进化。观中国之解公字者，或借为王公之公，又与官字同义。此非三代以后始然也。诗经中的“七月篇”和“大田篇”中的所谓公者，专属之朝廷之君主。后世以降，暴君代作，据本非己有之物以为公，而于民所自营之业以为私。于民则禁其为私，于己则许其为私。盖至此而中国无真公私矣。乃其励臣民也，则又托公而忘私之名，以使之忠于一姓。及其图公事谋公益，则又加以束缚，使之不获自由（如禁立会，禁游侠、禁士子干预公事也），此人民所由先私后公也。以专制之祸，涣人民之群，此故国民轻公德之第一原因也。虽宋儒辨公私、明义利，又以义利判公私，复以公私判善恶。然以私为欲，亦近于拂民之情，于公德亦无补益。盖民既以公德为轻，此社会伦理所由不能实行与？[13]
基于崇“公”的“社会”概念，中国人又同时和先后赋予了 “平等”、“大众”、“民间”、甚至“民主”和“民族国家”等以新的合法性价值。它所激发的巨大的社会能量和由此对中国造成的正反两方面的影响，是众所周知的。实际上，“社会”的概念就其本来的意义而言，天然地就暗含着某种相互联结、独立的个体互相依存、共同生活的 “平等”内涵。也就是说天然地应与儒家的“五伦”关系发生冲突。后来西方所谓“社会不平等”的矛盾表述法，是面对现实的实际不平等，而使“社会”一词在使用中逐渐中性化的结果。由于“社会”一词的这种天然原初的平等内涵，就使得社会上的不平等天然具有不合法性。这一点，一般人往往并未觉察。所以金观涛、刘青峰说：“正如鱼儿不知道自己生活在水中那样，长期以来人并不知道自己生活在‘社会’之中。‘社会’意识的出现，是同传统人际关系网的解体以及人可以自行组织起来相联系的，它是文化现代转型的一部分”[14]。这是很有道理的。不过在实际上，由于中国人在认同现代性“社会”观念时，偏执于“公”的价值和“私”的牺牲，那种作为前提的“个体的独立性”往往被忽略。因此儒家的妇人作为女儿、妻子和母亲而存在，在中国现代以来的思想界，也常会被解释成重视人的“社会性”，这就使得西方现代意义的“社会”概念对儒家思想的冲击性大大地减弱了。
由现代性“社会”观念所带来的崇尚“公”和“组织化价值”，也一度赋予了中国人自行建立各种政治经济和文化组织的合法性，特别是建立政党的合法性。这对中国的影响也是很深远的。刘师培1904年在那本流传很广的《伦理学教科书》中的说法可为代表，而且从中我们也可看到“传统”的某种接引性和微妙作用：
中国人民数载以前不知社会伦理为何物，则以中国无完全社会之故也。今人欲矫其弊，多有以人我相通为言者。……故欲人民有公德，仍自成立完全社会始。欲成立完全社会，贵于有党。党也者，万物之公性情也。无论何物，均有吸力及爱力。党也者，由相爱相吸二力而成者也。故《易》有同人之卦。孔子曰，德不孤必有邻。又曰，君子以文会友。有党斯有会，有党斯有邻。有党然后可同。是古人固不讳朋党矣。又古者民必立社，同社之民均互相团结，此即地方自治之规，未闻禁民之相聚也。古有合财共贾之说，谓之同货财，亦未闻禁民之相合也。惟殷周以降，不知以党聚民，由是斥民党为邦朋。……而太西各国无事不有会，无人不植党，盖一木易折，合群木以折之，虽乌获亦难施其技。民之有党，可以相助相保，亦犹是也。盖各国均以党而兴。则欲兴中国，亦不得讳言朋党。昔宋欧阳修朋党论谓小人无朋，独君子有之，则君子何得以党为讳哉。若夫历代亡国由于党人，则由党人因私废公，亦由国家禁锢党人，以大拂民情耳。今矫其弊必先自民各有党始。民各有党，又自事各有会始。事各有会，庶对于社会之伦理，可以实行矣。既有社会，则人人均委身社会之中，既委身社会，所重约有二端：“一曰期于有益。……一曰历久不迁，……行此二端，庶可以处社会矣。”[15]
然而，与一味崇“公”相一致，中国兴起的现代“社会”概念中却很少有西方现代“社会”概念中那种隐含的与“与国家相对”的意义，两者几乎往往是基本重合的价值共同体。戊戌变法时期就是这样，是想利用社会力量来补国家力量之不足，以达到救亡图存的目的。从清末民初到90年代以前，主流思想界和一般社会上在谈到“国家与社会”时，不是 “国家社会”，就是“社会国家”，基本都是在与“私”和“个人”相对的“公”的意义上相提并论的。如刘师培《伦理教科书》中《说卫生》一节即言：“己身为国家社会之身，非一己所克私。若戕贼己身，使国家社会少一尽义务之人，其有负国家社会罪莫大焉”[16]。这种用法，堪称近代国人通常思维和表述的一个缩影。
极具吊诡意味的是，本来中国人最初是在“社”和“会”的社团意义上理解和对译西方“SOCIETY”的。但由于一味地崇“公”且相应地重 “大”， 膜拜所谓“一大二公”的传统的诱导，那种广义的人类生活共同体的“社会”之一般意义，在中国反倒得以巩固下来，而其中层的涵义——阶层和各种社团之义，虽一度在西方和日本的文化强势影响下也曾流行，如 “工人社会”，“军人社会”，“学生社会”等用法在清末民初的报刊上一度就屡见不鲜，后来很快却又逐渐失去了称谓的合法性。这与西方“Society”同时可以指称总体和部分，是有差别的。也就是说，在中国，现代意义的“社会”概念似乎失去了由独立个体组成的小“社会”和大“社会”之间固有的那种逻辑连环，两者间实发生了某种断裂。
总之，不以保护“私人领域”，国家以外的公共空间和真正独立的“个人”价值为社会存在的前提，而以全局性整体利益的实现之优先为准则，这一点在现代“社会”概念于中国传播开来以后，一直占据了主导的地位。其后果，是直到彻底消灭“私域”和处于国家与个人之间的健全的公共空间的“文革”最终出现。所以西方汉学家杜兰1996年在《二十一世纪》第36期上就发表文章题为《文革是一场反社会运动》。殊不知这种反“社会”的结果，恰恰与西方现代性的“社会”概念的某些方面因素，有着直接而重要的关联。
但是，我并不是说西方现代性的“社会”概念、观念的基本涵义在近代中国根本一直就没有得到准确的传播。实际上，即便从清末民初来看，西方的各种重要概念、观念及其丰富的内涵，也几乎没有什么没有传播过来。我所说的不过是 “社会”概念的价值认同问题。比如，“社会”与“国家”相对的那种观念在清末民初时就是得到过传播的。重视“个人”价值的社会概念，也是得到过传播的，等等。由于题旨的关系，这里就不再一一展开说明了。
不仅如此，从今天来看，西方“社会”观念中那些得到过传播但却并没有形成实际的重大影响之内容，其存在也仍然是有意义的，并非可有可无的。因为它们至少已构成近代以来中国新的文化资源。我们今天重新谈论“市民社会”的时候，知识阶层并没有遇到什么太多理解上的障碍，与此实不无关系。更进一步说，现代“社会”概念中那些没有受到重视的内容，究竟在思想、语言等方面有没有形成何种微妙的实际影响，还是很值得继续深究的问题。这一点也很重要。它与我强调中国“现代思维平台”重要性的逻辑其实是相一致的。毕竟，一旦存在过，就与根本不曾存在不可同日而语。
2003年9月初，杜维明先生在一个小型座谈会上曾给我们谈起过有人强调中国传统时代在家庭和国家之间也有社会，如商人的同乡会、会馆等。杜先生提出的问题，无疑富有启发性，但它也激起我两个疑问：首先，这些所谓“社会”与西方现代意义的“社会”在组织结构、活动方式、目标等方面是否实质一样？其次，这些所谓“社会”在当时的中国整个人群组织结构中所处的位置与近代西方究竟是否一样？或者干脆说，这里所用的“社会”概念，能不能直接用来指称晚清以前的那些传统意义上的社团？老实说我是感到相当怀疑的。
因此，我更愿意从另一个角度来考虑问题：既然西方现代意义的“社会”概念、理念、观念在清末以前的中国总体说来尚不存在，那么，它是如何传到中国、被中国人所接受并对中国的现代性变革产生作用的，在接受过程中，由于受文化和历史传统乃至中国现实处境的影响，中国人又进行了怎样的选择，此种选择对中国的现代实践意义，实际功能到底又如何？等等。从这样的问题讨论中，我们应该可以看到中西在“现代性”问题上的复杂关系，看到中国现代化道路的曲折性及其某些因缘。当然，我是没有能力回答全部问题的。也只能是就自己的考虑所及提出问题，并简单地表达自己的意见。希望大家批评。
（资料来源：《天津社会科学》2005年第4期）
[1] 陶东风在几年前的一篇文章中已做出此种概括，参见陶东风《从呼唤“现代化”到反思“现代性”》，《二十一世纪》1999年第6期；下面涉及的研讨内容，也可参见汪晖有关“现代性”的诸多文章。
[2] 见哈佛燕京学社、三联书店编：《儒家与自由主义》，三联书店2001年版，第37页。
[3] “初级阶段”作为政治策略的提法有不讨人喜欢之处，但将进化的过程分为“初级阶段”和未来不可知阶段的思想，确能显示出某种辩证的智慧。
[4] 严复《天演论》手稿本，载王庆成等编《天演论汇刻三种》，辜公亮文教基金会1998年发行《严复合集》第7册，第82页。
[5] 严复：《天演论·导言十八》，王栻编：《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1358页。
[6] 参见拙文《近代中国新名词的思想史意义发微——兼谈对于“一般思想史”之认识》，《开放时代》2003年第4期。
[7] 参见王立达《现代汉语中从日语借来的词汇》，《中国语文》1958年2月号。
[8] 参见拙文《谈“保险”：近代中国新名词源流漫考》，《文史知识》2000年第4期。
[9] 像以“率”和“力”为词缀的构词法，明清之际的传教士和洋务时期的中国士人就已有较多使用，如“速率”、“爱力”和“吸力”等。
[10] 参见拙文《近代中国新名词的研究与词汇传统的变革问题——以输入日本新名词为中心的讨论》，《日本学研究》2003年3月第12期。
[11] Raymond Williams, Keywords:A vocabulary of culture and society ,published by Fontana Paperbacks, pp.291-295,1983.
[12] 尚“公”的传统在中国是很复杂的专题，它与儒家的关系也很值得探讨。在这方面，沟口雄三的有关思考对我们有启发。张之洞作为儒臣的一个变化是耐人寻味的：他认为私利不可讲，但公利则不能不讲，个人与社会的这种矛盾关系，体现了那个过渡时期的二元论选择。
[13] 《伦理学教科书》，载《刘师培全集》，中共中央党校出版社1997年版，第4册，第156~157页。
[14] 金观涛、刘青峰：《从“群”到“社会”、“社会主义”——中国近代公共领域变迁的思想史研究》，《中央研究院近代史研究所集刊》第35期，2001年6月。
[15] 《伦理学教科书》，载《刘师培全集》，中共中央党校出版社1997年版，第4册，第169~170页。
[16]见《刘师培全集》第4册，中央党校出版社1997年版，第143页。<
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狗仔卡
发表于 2007-2-13 20:54:22
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