三、“吾人之天职在实现吾人之理想生活”
近代文化民族主义是中国文化在受到西方文化冲击而面临岌岌可危的情势下崛起的,其鼓吹者又多是些学贯中西的志士仁人,这便决定了不仅中西文化是它思考的中心问题,而且其取向固然反对醉心欧化,却并非守旧者的深闭固拒,而是在艰苦的思索中,日益自觉地揭示出了独立发展民族新文化的时代课题。
19世纪末20世纪初,随着资本主义向帝国主义过渡,“西方文明中心”论也盛极一时。西方殖民主义者公然声称,达尔文学说已“静悄悄地然全部地毁灭了人类平等的信念”。除西方以外的各种文明因“不适应效率的需要”,将被淘汰,“走向完结与消失是他们的命运”[33]。某些醉心欧化者也相信,地域“无分泰东西”,世界文化将归于一元的西方文化:“泰西文明为之母,而孕育泰东文明为之子”[34]。但现代的文化人类学研究已充分证明了此种一元论文化观的荒谬。它指出,因人种、地理及历史等因素,人类的各种文化都形成了各具特色的内在统整机制,即都是“模式鲜明的整体”。各种文化的发展固有先进与落后的区别,但就其形成的适应本民族生活的特质或赖以整合的模式机制而言,却具有同等的价值。著名的文化人类学家本尼迪克指出:“我们实无理由认为某一文化是首善的典型……人类文化具有无数形貌,西方文化只是其中一例。我们若想从事科学研究,只有极力抱持这种态度之一途了。”[35]可以这样说,人类文化存在着类的差异,只有承认和理解了这一点,不仅文化研究,而且各国文化的发展与彼此间的交流才能有正确的方向。
近代文化民族主义达到了此一识见。在这方面,章太炎、杜亚泉、梁漱溟的见解最具代表性。
早在辛亥革命时期,此种“类”文化的观念就已萌芽了,上述邓实分中西文化为“主静”与“主动”不同的两种文化就是如此,但其说过略,比较起来,章太炎的见解更具代表性。章以木有文、散之别,前者自显纹彩,后者则须青赤雕镂为喻,分人类文化为能自行恢宏的“因任”型与唯能仿效他人的“仪刑”型两大类。他说前者为通达之国,可以中国、印度、希腊等国为代表;后者则以日本、日耳曼等国为代表,章氏以“因任”、“仪刑”规范各国文化,自然是不科学的,但他毕竟已看到了各国文化有各自的“性”,即内在的模式机制[36]。在另一处,他又明确地表示反对那种认为世界文化将归于西方文化的一元论观点。他说,“万国皆有文化”,一些人“盛称远西,以为四海同贯,是徒知栌梨桔柚之同甘,不察异味,岂不惑哉”[37]!以栌梨桔柚同甘而异味比喻世界文化的多样性,其类文化的见解鲜明而传神。章氏强调有人以中国文化“不类”西方文化“为耻”,自己则“以不类方更为荣”。在他看来,中西文化是互相平行的两大区域性文化,中国文化的独立价值也正在于此。
辛亥后,杜亚泉和梁漱溟进一步发展了类文化的思想。杜亚泉在《静的文明与动的文明》一文中说,因地理条件不同等因素,东西社会现象诸多差异:西方“以自然为恶”,“注重人为”;中国“以自然为善”,“循天地为主”。西洋社会是外向的,“以个人为中心”,好竞争,轻道德;中国社会是内向的,“拘束身心,清心寡欲”,重道德,少冲突[38]。据此他将中西文化概括为“主静”、“主动”不同的两种文明,以为二者犹如异地并生的两种草木,殊科异类,各具特色,并无高低优劣之别,“乃性质之异,而非程度之差”。也惟其如此,二者优劣互见,可调和互补,却不能彼此互代。杜所谓的“静动之别”、“性质之异”,强调的也正是中西文化类的分别。不仅如此,他甚至使用文化人类学的术语,主张发挥固有文化的“统整”功能,以使输入的西方文化“融合于吾固有文明之中”[39]。显然,杜亚泉的文化模式论的见解较章太炎已远为自觉。
梁漱溟的见解更具力度。1920年他出版成名作《东西文化及其哲学》[40],该书的核心思想正是文化的模式论。他强调说,文化“是处于一个总关系中的”有机体。“一家民族的文化原是有趋往的活东西,不是摆在那里的死东西。”所以观察各国文化,须找出它们各自的“特异彩色”,进而发现和理解各国文化赖以整合和统一的这种“趋往的活东西”,或叫“一本的源泉”。就是说,要把讲不尽的一种文化,“归缩到一句话,可以表达出来”。由此,梁提出了“文化的核心精神”问题。梁主张探求文化核心精神,也就是从更加深刻的意义上肯定了民族文化独立的体系与价值。他把西方、中国、印度三种文化的精神分别概括为“意欲”的“向前”、“持中”与“向后”尽管这种见解并不足取,但他对中国文化精神的体认却有独到之处。从类文化的观点出发比较中西文化的特色,不始于梁漱溟;但能从政治、思想、社会生活各个方面作详尽的比较,且就其观察之细致入微与深刻传神而言,可以说近代史上无出其右者。
类文化或文化模式论的观点,是东方各国文化民族主义受西方文化冲击而最初形成和普遍强调的基本观点。1921年印度伟大的诗人和爱国者泰戈尔到中国访问,他在谈话中强调指出:东西文化不是等级的差异,“是种类的差异”[41]。可以这样说,不管人们对中西文化的比较是否正确,从章太炎、杜亚泉到梁漱溟,近代文化民族主义为打破民族虚无主义,所极力论证的中国文化具有独立的体系与价值的重要命题,在国人的心目中确立起来了。与此相应,融合西方文化,发展民族新文化的时代课题,也被日益自觉地揭示了出来。早在辛亥时期,《政艺通报》的社说《国粹保存主义》就写道:“夫有特别之精神,则此国家与彼国家,其土地人民宗教政治与风俗气质习惯相交通调和之,则必有宜于此而不宜于彼,宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通调和之,知其不宜,则守其所自有之宜,以求其所未有之宜而保存之,如是乃可以成一特别精神之国家。”[42]强调保存国粹,融化新知,就是主张发展民族的新文化。欧战后,梁启超指出,人人都要有一个尊重爱护本国文化的诚意,再借助西方的研究方法使自己的文化综合起来,成一新的文化系统,助益于人类。他强调的也是发展民族的新文化。在杜亚泉和梁漱溟先后提出要本着中国文化的精神,实现“吾人的理想生活”后,人们对此一课题的认识深化了。
杜亚泉认为,所谓文明就是“生活之总称”,它应包含社会经济状态与道德状态的和谐。说到底,文明的“根柢”即可归结为人类生活多样性的“理想”与“目的”。因之,中西文化的差异,归根结底,也就在于各自追求的人生“理想”与“目的”的不同。这集中表现在东西方“社会经济目的”不同:东洋社会“图个体之平均”,着意于“使民养生丧死无憾”,而抑制奢华。这造成了中国科学不兴与千年停滞的流弊;但其追求平等与和谐的人生目的,并没有错。反之,西洋社会“谋局部的发达”,着意于欲望追求。社会生产虽然大进,但竞争冲突不已,终至酿成大战之祸,是其目的为“欲望之所误”。这里的解说并不完全正确。后来他在《人生哲学》一书中,对此又作了进一步的表述。他说,文化进步的本质在理智与情意的统一。人类若仅仅注重理智,发展物质,而无视情意的陶冶,“则财富适为战争的媒介,科学反为杀人的工具”;反之,不重视理智,科学不兴,物质匮乏,情意陶冶也多成了空话。在他看来,西方文化趋重于理智,中国文化趋重于情意,二者固然都有自己的价值,但都称不上是圆满的文明,而各带病态,前者是“充血症”,后者是“贫血症”。杜以为中国固有的道德根于理性,最为纯粹中正,因之,救治中国的根本出路在于借重西方的科学和力行的精神,去实现中国文化自身所追求的理想生活。他说:“是故吾人之天职,在实现吾人理想生活,即以科学的手段实现吾人经济的目的,以力行的精神实现吾人理性的道德。”[43]梁漱溟同样界定文化是一种生活的样法,他认为西方文化是“意欲向前”,有我而无情;中国文化是“意欲持中”,尚情而无我,所以中国无论家庭、社会,“处处都能得到一种情趣,不是冷漠、敌对、算账,于人生的活气有不少怡养,不能不算是一种优长与胜利”。梁漱溟较杜亚泉有更明显的隆中抑西的倾向,但他并未反对接受西方文化,只是强调这目的只应在于促进实现中国文化所追求的“合理的人生”,即孔子所倡导的实践道德的“仁”的生活。
杜亚泉、梁漱溟倡言实现“理想生活”与“合理的人生”,是时人反思欧战的结果,同时显然也是受到了20世纪初西方反科学主义的非理性主义思潮,特别是本格森的生命哲学的影响。他们把实践中国古代儒家的道德观念说成是20世纪人类的“理想生活”和“合理的人生”,缺乏时代感,是不可取的。仅管如此,它又具有自身的合理性:文化人类学的观点认为,人类生活的多样性决定了人类文化的多样性,其中体现了“选择的原则”。本尼迪克说:“文化是由许多方面所构成,我们可以将之想象成一个巨型的圆弧,上面分布着人类可能关心的种种事项。一个文化不可能专注太多方面……每一个文化只选择圆弧上某些部分,而形成特色。每一个人类社会在文化制度的发展上都做过这种选择。”[44]杜、梁以为中国文化于人生哲学较为发达,注重情意的陶冶和人生、社会的和谐,因而染上了浓重的伦理色彩。此种见解不仅符合中国传统文化的客观实际,而且也与文化人类学的基本观点相吻合,表现了二人思想的敏锐与深刻。提出实现“吾人理想之生活”和“合理的人生”的主张,固然是否定了全盘欧化论,但更重要的是,它揭示了发展民族新文化的具体思路:继承和宏扬中国文化“道中庸而极高明”的人生哲学。这就直接为其后的新儒家主张复兴儒学开辟了先路。
四、余论
近代文化民族主义,是近代中国资产阶级民族民主运动的产物,它关注和维护国人在文化上的认同,并以此助益于后者。从总体上看,甲午后正是文化民族主义以日益自觉的姿态和极大的热情,藉祖国的历史文化高扬爱国主义,增强民族的凝聚力,为近代中国的民族民主运动形成了必不可少的脊梁。从具体的历史发展阶段上看,其推动政治变革,同样功不可没。
戊戌时期,康梁等倡“保国、保种、保教”,有力地唤醒了国人救亡图存的意识。他们创孔教固然是为变法提供了护法神,同时组织学会,“广购书器”,“西人政学及各种艺术图书,皆旁搜购采,以广考究而备研求”;并刊布报纸,“表彰实学”并及“各国政学”[45],在保教的名义下推进了西学的传播。
辛亥时期,文化民族主义则直接推动了共和革命。孙中山在反驳立宪派关于政治进化不能躐等的观点时,其立论的依据就是文化民族主义:“近日阿利安民族之文明,特发达于数百年前耳。而中国之文明,已著于五千年前,此为西人所不及,但中间倾于保守,故让西人独步。然近今十年思想之变迁,有异常之速度,以此速度推之,十年二十年之后,不难举西人之文明而尽有之,即或胜之焉,亦非不可能之事也”。西人既有先进的共和政体,中国何以要退而求其次,去学它落后的立宪政体呢[46]?
借国粹即中国的历史文化鼓荡排满革命思潮,是此期革命派文化民族主义的重要表现,这是人所共知的。但我们要强调的是,排满只是手段和策略,革命派的目的是在推进共和革命和最终实现国家的统一和富强。因此,在武昌起义爆发和清廷垮台后,革命党人毫不犹豫地立即舍弃了排满宣传,转而力主“五族共和”,强调国家统一,鲜明地彰显了中国固有文化中大一统的观念。这是近代文化民族主义的一个值得重视的特色。排满革命的口号适时地为“五族共和”的新口号所取代,一方面反映了中国文化中“大一统”特质的可贵,同时近代文化民族主义始终关注国人文化上的统一,对近代的民族民主革命所起到的巨大的作用,于此得到了生动的体现。
文化民族主义的核心是主张以固有文化为主体,发展民族新文化,这是极具前瞻性的思路。其中包括重视宣传祖国的历史文化以培育国人的爱国心;宏扬民族的精神,提倡自尊自信自强;继承优秀的文化传统,复兴中国文化等等,对今天我们建设社会主义新文化都具有借鉴意义。然而,文化民族主义既是植根于民族自恋的文化情结,它便无可避免浸染着非理性的情感色彩,即包含着虚骄尚气、封闭自足的消极因素。一般说来,文化民族主义在为争取统一和独立而奋斗的社会中,其正面的价值得以充分展现,表现为一种积极的力量;一旦国家统一独立获得成功,其负面价值则易为突出地表现出来,而浸成一种保守的力量。就近代中国而言,从总体上说,欧战前的文化民族主义重在为民族的统一和独立立论,艰苦抗争,虚骄的心理尚不突出;欧战后,随着“西方的没落”,其虚骄的心理则明显地滋长了。这表现有二:一是只强调中西文化类的差异,而无视或有意淡化其质的区别,即因时代性的差异,中国文化落后于西方的事实,因而钝化了批判封建旧文化和创造民族新文化的紧迫感;二是终未能摆脱“隆中抑西”的思维定势。人们总喜欢以精神文明、物质文明判分中西文化,进而强调中国物质文明虽不如西方,但精神文明却较西方为高。梁启超以为西方物质文明因欧战已告破产,需赖中国的精神文明去解救;梁漱溟更断言全世界都要走孔子的路,中国文化的复兴就是中国文化的世界化,无不是如此。
只要世界未臻至大同,文化民族主义总是存在的。它是一柄双刃剑:包含着极可宝贵的民族认同感和爱国心,但同时也存在着盲目虚骄作茧自缚的负面作用。因此,重要的问题是怎样引导和扬弃它。这也是我们今天建设社会主义新文化所应当警觉的重要问题。
(文章来源:《历史研究》1995年第5期,中华文史网整理。)
[1]商务印书馆1987年版,第74页。
[2]F·盖尔纳:《今天的民族主义》,《国外社会科学》1993年第7期。
[3]G·P·古奇:《民族主义》,纽约,1920年版,第5页。转引自李宏图《西欧近代民族主义思潮研究》,华东师范大学博士论文,1993年5月油印本。
[4]兰比尔·沃拉:《中国:前现代化的阵痛——1800年至今的历史回顾》,辽宁人民出版社1989年版,第185页。
[5]《论军事与文化有相维之益》,《时务报》第28册。
[6]《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第211页。
[7]《答朱蓉生书》,《康有为全集》(一),第1040—1041页。
[8]《梁启超选集》,第305页。
[9]《宋恕集》上册,中华书局1993年版,第589页。
[10]余一:《民族主义论》,《浙江潮》1903年第1期。
[11]《南社》第1辑,第534—538页。
[12]邓实:《鸡鸣风雨楼独立书·人种独立》,《政艺通报》1903年第23号。
[13]邓实:《国学保存会小集叙》,《国粹学报》第1年第1期。
[14]参见拙著《晚清国粹派文化思想研究》,北京师范大学出版社1993年版。
[15]《章太炎全集》(四),上海人民出版社1985年版,第67页。
[16]《章太炎政论选集》上册,中华书局1977年版,第8页。
[17]邓实:《鸡鸣风雨楼民书·民智》,《政艺通报》1904年第6号。
[18]《饮冰室合集·文集》之十,第114—115页。
[19]《饮冰室合集·文集》之七,第50页。
[20]章太炎与蒋观云后来又都否定此说。
[21]《中国人种考》,商务印书馆1897年版,第186页。
[22]《论中国人天演之深》,《东方杂志》第2年第1号。
[23]《地人学》,《浙江潮》第7期。
[24]《鸡鸣风雨楼独立书·学术独立》,《政艺通报》1903年第24号。
[25]S·J·坦贝亚;《种族民族主义:政治与文化》,《国外社会科学快报》1993年第7期。
[26]Jerome Chen,China and the West Societyand Culture(1815-1937),London,1979,p.46.
[27]倪海曙:《清末汉语拼音运动编年史》,1908年条,上海人民出版社1959年版。
[28]《国定文字私议》,《国粹学报》第4年第10期。
[29]《民族主义》,《江苏》第7期。
[30]《章太炎政论选集》上册,第276页。
[31]汤志钧编《章太炎年谱长编》,中华书局1979年版,第295页。
[32]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社1985年版,第284、285页。
[33]罗兰德·N·斯特罗姆伯格:《西洋思想史》,五南图书出版公司1990年版,第456页。
[34]董寿慈:《论欧化主义》,《环球中国学生报》1907年第4期。
[35]本尼迪克:《文化模式》,巨流图书公司1983年版,第283页。
[36]《原学》,《国粹学报》第6年第4期。
[37]《春秋平议》,《国粹学报》第6年第3期。
[38]《东方杂志》第13卷第10号。
[39]《迷乱之现代人心》,《东方杂志》第15卷第4号。
[40]商务印书馆1935年版。以下引文凡出此书者,不再注出处。
[41]冯友兰:《与印度泰谷尔谈话》,《新潮》第3卷第1号。
[42]《壬寅政艺丛书》,政学编文编卷五。
[43]《战后东西文明之调和》,《东方杂志》第14卷第4号。
[44]《文化模式》,第22页。
[45]《康有为全集》(二),第621页。
[46]《孙中山选集》,第72页。
<
|