当历史遭遇结构

刘晓春

       

当历史遭遇结构
——西方文化观念的人类学批评
（《文化与实践理性》读书笔记）

    萨林斯的《文化与实践理性》（上海人民出版社2002年4月版）一书，是结构主义人类学产生以来，对西方社会文化研究领域中某些具有统治地位的观念进行的人类学批评。这些观念认为，文化是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的。这种观念有时以实践论的面貌出现，其主要关注于经济活动的形式，有时以功利论的面貌出现，主要关注的是假定制约着生产的物质利益的逻辑。在功利论看来，文化是从个人在追求他们自身的最大利益的理性活动中积淀形成的。本书与所有关于实践与文化之间关系的思考不同的是，萨林斯提出了另外一种关于理性，即象征理性或意义理性，其观点主要表述如下：人的独特本性在于，他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，但却是根据由他自己设定的意义图式来生活的——这是人类学独一无二的能力。在萨林斯看来，文化的决定属性——赋予每种生活方式作为它的特征的某些属性——并不在于，这种文化要无条件地拜伏在物质制约力面前，它是根据一定的象征图式才服从于物质制约力的。萨林斯认为，关于实践理性和象征理性（意义理性）的辩论，是现代社会思想的关键问题。萨林斯之所以坚持象征理性，他实际上是在挑战人类社会2500年来关于精神/物质、主体/客体之间的根深蒂固的对立观念，他希望在人类关于主体感知的问题上，能够有一种历史的眼光，确立文化在主体/客体、精神/物质之间的关系中所起到的中介作用，这种中介作用是根据意义的社会逻辑来实现的。同时，他也在挑战人类学理论中关于文化是一种功利，而且是拜物教化了的功利，他实际上是在挑战马林诺夫斯基以来的文化功能论，那种理论认为文化仅仅是为了满足人类的某种物质或者欲望的需要而产生的。

历史唯物主义、人类学结构主义：关于文化解释的相对性

      激发萨林斯写这本书的最初动机是，他在思考这样一个问题，将马克思的唯物主义的历史观和文化观，运用到部落社会的解释之中，是否依然有效？他认为这将面临捉襟见肘的尴尬。他运用人类学上百年来深入到蛮荒的人类腹地进行探险所获得的材料与认识，极大地惊扰了资产阶级社会业已形成的固有偏见。萨林斯从马克思主义与英国结构主义的论争中发现了灵感。萨林斯认为，“原始社会”的根本特点在于尚未形成唯物主义观念所假定的那种上层文化与下层基础的分化。在部落社会中，经济、政体、仪式和意识形态不是作为各自分立的“目标系统”而出现的，同样，也不好轻易地说部落社会的各种关系分别负有这种或者那种功能。萨林斯以泰伦西社会为个案进行分析，他认为，在原始社会，社会实际上是由一个单一的牢固的关系系统构造起来的，这些关系的性质就是我们所说的“亲属关系”，它被衍展或图化为不同平面上的社会行动。在西方社会中，亲属关系只是各种“专门化关系”中的一种，但在原始部落中，却是整个社会的基本方案。在泰伦西社会中，亲属关系是一种象征属性，它并不是一种客观自然的关系，泰伦西的农民并非由于他们进入生产的方式才成为父子，而恰恰是由于他们之为父子，他们才进入生产。
马克思主义与法国结构主义之间的论争，却提出了更为根本的问题——实践与象征秩序的关系。马克思主义认为，结构主义只不过是诸多同等结构所共同遵守的静态逻辑，而从来都不会涉及到不同层次的文化秩序之间的支配关系或者决定关系，它决不是变化或者事件的知识，马克思主义者甚至嘲弄，当结构主义面对历史时，惟余尴尬而已。萨林斯从两个方面进行了讨论。
    首先，对结构主义来说，意义是文化对象的根本属性，恰如象征化是人们的特殊技能一样。意义当然并不创造实际的、物质的力量，但只要这些力量为人们所用，意义就会包容它们，并制约着它们特定的、文化的影响。因而，这些力量并非不具有真实的效果；但除非它们纳入到一种既定的历史和象征的图式，否则，它们就不会产生特定的效果，同样也不会有有效的文化存在。变化始自文化，而非文化始自变化，对实践理论而言，惟有行动才是决定性的、自足的环节。萨林斯认为，面对历史，结构主义是一种富有的尴尬。因为结构主义面对的特定类型的社会——原始社会，结构主义以其最有力的形式阐明了历史的运作方式，即，结构通过事件而延续。他以斐济东南部的莫阿拉人为例子进行探讨，他分析了莫阿拉人房屋建筑的方式无论在物质形式上，还是在劳动分工上，都非常鲜明地体现了莫阿拉人的社会结构——二元性、三元性、四元性的对立面，这种社会结构的一整套一致性甚至还向外延伸到关于自然的文化结构（陆地/海洋）上。无论是婚姻关系、亲属关系、陆地/海洋之间的关系等等，都是一种互惠性的关系。但是，互惠性的结构借助事件不断地进行重构，并不是像人们想象的那样是静态的，或者是完全互惠性的，而是存在着互惠性与等级性之间的冲突，这种冲突正是说明了，已经确立的二元性的互惠性结构不断地经受着各种各样历史事件的冲击。
    其次，萨林斯也批评了马克思主义者对于马克思经典理论的偏颇理解，进而认识到，马克思的经典理论其实比结构主义者还要更早地意识到结构的力量。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中曾经写道：“人们创造着他们的历史，但他们并不是随心所欲地创造历史，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。……所有逝去的先辈们的传统仍然如同梦魇一样缠绕着活人的头脑。”在《资本论》一书中也有关于“原型性再生产”的经典论述。萨林斯认为，历史唯物主义关于上层建筑和经济基础之间的关系，其运用领域只是限定在资本主义构成的分析中有效。在古代文化中，实践在社会关系面前打了一个败仗，这些社会关系基本上都是亲属关系。
    总之，萨林斯认为，马克思主义与人类学结构主义都是相对的理论解释，它们都只能分别适用于特定的文化世界或历史时期。

人类学领域的文化理性与实践理性的区别

      萨林斯认识到，人类学领域同样存在着文化理性与实践理性的区别。他分析以摩尔根和博厄斯为代表的两种不同范式的人类学理论。摩尔根用客观环境的逻辑来解释实践及其习惯表达，在摩尔根的学说中，心智是被动的，而非主动的，是理性的，而非象征的，由此，它只是在反射性地对其自身既不能生产又不能组织的环境做出反应而已，在摩尔根关于普那路亚婚的论述中，“丈夫”与“兄弟”或“妻子”与“姐妹”并不是人们加之于现实世界的象征性的建构产物，而是由存在于世界本身之中的客观差异导致的理性产物，也就是说，在生物学意义上，有优等人和劣等人的差异。摩尔根进而将氏族解释为是在普那路亚家庭的基础上发展起来的。萨林斯概括了摩尔根理论的依据，从自然的约束演化为行为实践，又从行为实践演化为文化制度：环境→实践活动→组织和规范（制度）。
    而博厄斯则认为，对人类来说，决非是有机体来自无机体，主观来自客观，观念来自于世界——以及，归根结底，决非是文化来自于自然。人类主体的感知乃是预先的感知，它依赖于人们的精神传统，对任何一个既定的人类群体来说，他们的传统是一整套累积的意义：集体性的、历史性的理论，整是这种理论使得我们的感知成为概念。与摩尔根相比较，博厄斯的总体思路截然不同，他在客观条件和有组织的行为之间插进了一个独立的主体，这样，后者就不是机械地取决于前者。介入因素首先是心理层面上的，在此层面上，它基本上可以认为是一种精神运动，这种精神运动产生于当时的语境和以前的经验，并且在控制感知力的过程中，规定了刺激与反应的关系。博厄斯所说的思想继续从心理层面延伸到文化层面，在这一层面上，传统、民族思想或说是主导模式成了中介因素，它们组织了思想与自然、当前制度之间的关系以及它们之间的互动。在博厄斯看来，文化又是如何形成的呢？他认为，文化的形成，即对有意义的经验进行陈述的过程，比如依赖于理论——关于自然、人以及人在自然中的存在状态的理论——才能进行，不过，这一理论本身并未被实践它的人类群体明确地表达出来，语言就是这种无意识过程的最佳例证，但其他的习俗、实践、信仰和禁忌也同样植根于未被明确反映的思想和观念之中。
    在关于文化理性和实践理性的问题上，英国的马林诺夫斯基采取的态度比摩尔根更为明确，他更坚持实践理性的观点。他把文化视为实现人的生物性需求所必需的工具性手段：文化是从实践行动和实际利益中构造起来的，同时也是处在一种超级理性的支配之下——语言只不过起了技术性的支持作用。萨林斯认为，马林诺夫斯基的功能主义解释只把文化属性当作表面现象来看待，文化上的具体和实在变成了抽象和表面，仅仅是由更根本的经济和生物性理论采取的行为形式。马林诺夫斯基一再地用工具理性的刻薄真理消解了象征秩序。无论是亲属制度还是图腾制、神话还是巫术、神灵信仰还是死者处理方式，甚至对语言本身的分析，马林诺夫斯基的第一步是要否定此类现象具有任何内在逻辑、任何意义结构。至于神话，它并不是一种荒诞无稽的遐想，而是一种实际发挥作用的、极端重要的文化力量。马氏把象征和系统排除于文化实践之外的做法，实际上是一种否认文化自身有资格作为人类学研究对象的认识论，这就像把小说与现实生活分离开来一样，通过这样把文化秩序与人类主体分离开来，马氏把一种本体论的精神分裂症引入了人类学——而这种分裂症正是我们这个时代通常的社会科学思想，造成了人类实际行为与文化规范的对立、个人利益与社会秩序的根本对立。

历史唯物主义的问题

      萨林斯也分析了马克思主义的 历史唯物主义所存在的问题。历史唯物主义的问题在于，它把实践利益看作是一种本质性的、不证自明的条件，它内在于生产之中，因此也是文化所无可逃避的。马克思虽然看到了生产环节中有两个环节同时发生作用，即劳动、技术和资源根据自然的规律和文化的意图而相互作用着，但在马克思思考的实践中，象征逻辑却是服从于工具逻辑的，处在生产之中，并贯穿整个社会。这种观点给人的印象是，观念惟有匍匐在物质世界的至高权威面前。萨林斯认为，物质力量本身是没有生命力的。同时，萨林斯也在反思自己是否忽略了纯粹的自然力、生物必要性和自然天择行为的作用？萨林斯指出，在自然选择之前，文化选择就已经出现了：即选择相关的自然事实。选择决不是一个简单的自然过程，它产生于文化结构之中，通过其自身的特性和最终原因，文化结构确定了为其自身所独有的环境背景。在这一选择过程中，自然的行动是通过文化而展开的，也就是说，不是通过它自身的形式，而是作为意义而出现的形式，自然事实采取了一种新的存在方式，作为象征化了的事实而存在，其文化衍化与结果受制于其文化维度与其他类似意义的关系，而不是受制于其自然维度与其他类似事实的关系，萨林斯也承认，所有这些都是在物质限制的范围之内。虽然如此，他借用马克思的话，强调如果自然界“与人截然分离的话，那么对人来说它就不存在。”

作为文化系统的资本主义经济

      萨林斯对于文化理性与实践理性的批评，运用到了西方社会的文化批评之中，他实际上是希望通过把资本主义经济放在文化理性与实践理性的批评讨论的语境中，继续探讨作为文化系统的资本主义经济。他在一开始引用了Baudrillard的一段话，Baudrillard认为，就与物质生产的关系而言，对符号和文化的生产进行分析时不再将其看作是外在的、隐秘的或“上层建筑的”；它是作为政治经济学本身的革命而出现的，它因象征性交换价值在理论上的和实践上的介入而获得了普遍的意义。为了对生产作出文化的解释，重要的是要注意到，物品的社会意义显然并不是来自它的物理属性，而是来自它在交换中被赋予的价值，生产是文化结构的功能环节。在此基础上，萨林斯考察了美国人在满足基本的食物和服饰“需要”方面究竟生产出了什么。以美国家畜的食物选择和禁忌为例，他试图表明存在于美国人的饮食习惯中的文化理性，在马、狗、猪、牛这些动物中，何者具有可食性方面所作的类别区分所具有的某些意义联系。萨林斯发现，美国肉食系统所假定的主要理由是动物物种同人类社会的关系。在“牛-猪-马-狗”的家畜系列中，都是以某种标准厕身人类社会中，但同时它们显然又拥有不同的地位，这与它们各自的可食性程度是一致的。狗和马以主体的资格参与到美国社会之中，它们被认为是不可吃的，但作为家庭的同居者，狗与人的关系要比马更密切，而把它们消费掉的做法是更不可想象的：它们是“家庭的一员”。传统上，马与人之间更是一种仆役式的、劳作的关系；如果说狗是亲人的话，那么马就是佣人和外人。猪和牛的地位是相对于人类主体的对象，它们有着自己单独的生活，既不是对人类活动的直接补充，也不是人类活动的劳作工具，但是，猪是家养的动物，吃人的剩饭，猪也与人类社会相接近，比牛与人的关系要更密切一些。可见，可食性以颠倒的方式与人性相联系。
最后，萨林斯归纳了资产阶级社会和原始社会在象征过程的实质及生产性方面表现的差异，这种差异又对应着在制度方案方面表现出来的不同变化。在资产阶级社会中，物质生产是象征性生产的主要场域，而在原始社会，则是一整套社会（亲属）关系。在西方社会的规则中，生产关系构成了一种反复贯穿于整个文化图式中的分类方式，因为在生产中发展起来的人、时间、空间和场合的差异与亲属关系、政治以及其他领域保持着交流，尽管这些制度的性质彼此之间会迥然不同。同时，由于交换价值的累积一直通过使用价值的方式进行着，资本主义生产因此发展了一种象征法则，这种象征法则 具体体现为不同产品的意义差别，它充当了社会分类的一般图式。在原始社会和资产阶级社会两种不同社会秩序的比较中，萨林斯看到了西方文明的独特本性：根据一般的表义法则，西方文明以转换的方式对事件作出反应，把历史的混乱整合为结构的置换过程。部落人们虽然完全有能力进行同样的换位和象征法则的再演化，从旧的对立中发展出新的对立来——只不过，在部落社会中，这主要是在社会之间进行的，并因此表现为，社会与社会之间的变化比较简单，而在西方文明中，则是在一个系统之内进行的，并因此呈现出一种复合增长。然而，萨林斯也指出，就西方文明对于象征理性的依赖而言，西方文明与从所谓“野蛮思维”发展出来的文化并没有什么根本的不同。

[ 本帖由 刘晓春 于 2003-5-24 10:02 最后编辑 ]