关羽崇拜的形成
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作者：王学泰 [2002-2-18 11:20:28]
关羽崇拜的形成
（王学泰）
也许与“关老爷”有些缘分吧。五十年代初曾在北京南城的一座颇有规格的“关帝庙”中居住过几年，身披绿色战袍、左手捋髯、右手拿着一卷《春秋》（当然是明清时代才有的“线装书”）专注读书的形象至今还清晰地存留在我的记忆之中；不久以前，又搬到朝阳区农光里居住，其侧就是“武圣东里”——大约也是“关老爷”享受百姓香火的地方（五十年代以前北京关帝庙大约有一百育家，其中最有名的、乃是最小的一个关帝庙，坐落在正阳门左侧）。不仅居住与关圣结缘，就是十年前开始的游民文化的研究课题中，也涉及到他老人家。以游民为基干的秘密组织里，例如天地会中，是把关羽奉为神明的，开香堂时，“关老爷”画像是要高悬在“忠义堂”正中央的。“桃园三结义”是他们人际谐和、组织团结的榜样。可见天地会对关圣的崇拜是绝对的。当然，宋代以来，崇拜关羽的不仅是游民这个阶层，首先是弱势群体把他奉为保护神。奔走四方、将本取利的行商，漂泊海外、远离父母之邦的华侨对关公崇拜更是超出一般民众之上。
宋元以后，关羽逐渐成为全民（主要是汉族和后来的满族、蒙族）的崇拜的对象，满清统治者更是热衷提倡，视为本民族的保护神。《道咸以来朝野杂记》记载：“满州人家所供神板（在正室西墙高悬）。相传所供之神为关帝、马神、观音大士三神。”甚至皇宫之中都有“关老爷”的位置，受到最高的礼遇。然而，非常奇怪的受到全社会认同的关羽崇拜始终没有摆脱民间的性质，不能完全进入文人士大夫的话语系统。如果科举考试中不小心误用了《三国志演义》的典故，其试卷必然会被打入另类，失去了竞逐的机会；写给朝廷的公文如果掺入了关公的传说也会受到皇帝的申斥。网罗经典文化的《四库全书》，也不收与关羽崇拜有关的载籍（如明刊《义勇武安王集》、明刊《汉关圣帝君庙志》、清初刊《关帝经》、康熙间刊《关圣帝君圣迹图志》等等）。因此，一些人类学家认为孔夫子代表了大传统，关羽代表了小传统。这是有一定道理的。
一
“崇拜关羽”是民间英雄崇拜的一部分。它是人们的一种心理需求。德国哲学家费尔巴哈在《宗教本质讲演录》中论述宗教根源时曾指出：人性中的软弱的一面和与生俱来的依赖感是宗教起源之一。英雄崇拜也是如此，它也反映了人性中的一种需求和依赖。费尔巴哈还说：“我所必需的东西，就是我所依赖的东西。”英雄崇拜说明了人的软弱的一面、它需要英雄的强悍来支持。关羽崇拜又是弱势群体的崇拜，关羽首先是许多弱势群体的保护神。关羽的生平及其被后世人们附加上的光环正是人们（特别是弱势群体）缺少、并且特别需要的东西，因此他才成为民间英雄崇拜中最为突出的崇拜。
从宗法网络中流离出来的游民在浪迹江湖、求得生存和谋求发展的过程中，可能会深感自己的软弱，因为往昔长期生活在封建宗法的共同体中，而在这个共同体中是保护与控制共存的，这样必然会造成人格的萎缩和怯懦、缺少个性和进取精神。当他们在宗法制度之下时并未感到这些缺欠，可是当他们一旦脱离宗法网络、成为游民的时候，才会意识到这些性格与意识上的缺欠是多么妨碍他们的生存和发展。于是，他们在克服这些缺欠的同时，必然也会寻求意识上补偿、追求自己所缺少的东西、把这些附加在自己所崇拜的英雄身上，形成自己的英雄崇拜，并且以通俗文艺的形式表现出来、形成广泛的影响。
闯江湖的游民需要的英雄是高大勇武、无所畏惧、重朋友、讲义气，而且要与游民有大体相似的社会地位和生活经历，最终依靠自己个人的力量“发迹变泰”，甚至上升为“神”。这个崇拜之中最为显要的就是《三国志演义》中的关羽。
历史上的关羽只是三国时蜀汉的一员猛将，他自微时起，便与刘备一起打天下。陈寿在《三国志·关羽传》这样介绍他：
关羽字云长，本字长生，河东解人也。亡命奔涿郡。先主于乡里合徒众，而羽与张飞为之御侮。先主为平原相，以羽、飞为别部司马，分统部曲。
此后至用了数百字记录关羽一生的功过得失。关羽在与刘备一起的创业中，一度被曹操俘虏，也曾为曹军建立过战功，曹操与袁绍的战争里，于“万众之中”，关羽取袁绍大将颜良之首，解“白马之围”，并因此被封为“汉寿亭侯”。后来，关又归刘备，在为刘备守荆州的过程中，北攻魏之樊城，降魏将于禁，斩魏将庞德，威震华夏。因为思想上的麻痹，在进攻魏国时，对东吴缺少必要的警惕，给东吴以偷袭荆州的机会，遂败走麦城，被擒身亡。蜀后主谥为“状缪侯”。
如果就史书所记载这点事迹来看，与之相近的将领，在“二十四史”之中不知凡几。而千百年来，名声越来越大、由“侯”而“王”，由“王”而“帝”，由“帝”而“大帝”，进而上升为“神”，则除了关羽之外，没有第二人。至明中叶以后关羽的知名度超过孔夫子（特别是在民间），成为压过“圣人”的“武圣人”，这是出人意料的。清代的史学家赵翼也觉得很奇怪，他在《陔余丛考》35卷“关壮缪”条中说：
神之享血食，其盛衰久暂，亦有运数，而不可意料者。凡人之殁而为神，大概初殁之数百年，则灵著显赫，久则渐替。独关壮缪在三国、六朝、唐、宋皆未有祀，考之史志，宋徽宗始封为忠惠公，大观二年加封武安王。高宗建炎三年加壮缪武安王。孝宗淳熙十四年加英济王，祭于当阳之庙。元文宗天历元年加封显灵威武安济王。明洪武中复侯原封。万历二十二年，因道士张通元之请，进爵为帝，庙曰“英烈”，四十二年又敕封“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君”，又封夫人为“九灵懿德武肃英皇后”，子平为“竭忠王”，子兴为“显忠王”，周仓为“威灵惠勇公”。赐左丞相一员，为宋陆秀夫，右丞相一员，为张世杰。其道坛之“三界馘魔元帅”，则以宋岳飞代；其佛寺伽蓝，则以唐尉迟恭代。刘若愚《芜史》云：“太监林朝所请也。”继又崇为“武庙”与“孔庙”并祀。本朝顺治九年，加封“忠义神武关圣大帝”。今且南极岭表，北极塞垣，凡妇女儿童，无有不震其威灵者，香火之盛，将于大地同不朽。何有寂寥于前，而显烁于后，岂鬼神之衰旺亦有数耶？
中国民间向来存在多神崇拜，历史、传说、神话、文学作品中的人物形象都有可能成为“神”，受到民间大众的崇拜。统治者把这种泛崇拜称之为“淫祀”，并加以限制。关羽崇拜不是像赵翼所云是宋代以后形成的。这一点在胡小伟先生的《关帝崇拜的起源——一个文学现象的历史文化考索》有详尽的论述，这里不赘。但是，也应看到宋代以前的关羽神化过程主要还是民间推动的，其中佛道两教与少数民族的风俗起了很大作用，但上层统治者对这个崇拜尚未给予较大的关注，更无明显的影响。作为“神”的关羽的一些典型的特征与情节尚未形成：如“桃园三结义”“夜读春秋”（《三国志》“裴松之注”所引的《江表传》只是说他爱读《左传》）“青龙偃月刀”“赤兔马”“千里走单骑”“过五关”“斩六将”“古城聚义”“华容道义释曹操”等。到了宋代关羽的形象才日渐丰富起来。
二
经过了近百年战乱、重新建立的统一的王朝——宋，最高统治者在价值观、统治方法与统治风格上都与隋、唐有了很大的不同。这是一个重实利的世俗时期，对于意识形态往往采取实用主义的态度。开国皇帝赵匡胤于乾元元年（963）到武成王庙（祭祀周代的开国功臣姜尚）视察。当他看到两廊壁上参与配享的历代武将画像时，当场指示，只有“功业始终无暇者”才有资格配享武圣姜太公，并命令吏部尚书张昭等人议论一下去取。结果是将汉代的班超、唐代的秦叔宝等二十三员战功显赫的武将晋升到两廊接受配享；关羽、张飞等二十二人被黜（见《续资治通鉴》卷3 ）。由此可见，宋代初年在统治者眼中，关羽的地位不仅等同于历史上的一般武将，而且，由于其功业未就，还受到歧视（这种做法受到当时一些臣僚的反对）。
到了北宋中叶这种情况发生了变化，关羽不仅恢复了原有的地位、而且还有所提高。造成这种状态的原因很多（佛道两教的推动起了重要作用），其中通俗文艺的兴起对社会潮流和意识的影响，是一个不能忽视的原因。虽然通俗文艺，在宋代以前也有，但是其规模、内容、影响都是与宋代无法比拟的。唐代的通俗文艺还是以讲唱佛经故事、民间故事（如孟姜女的故事）和历史故事（如王昭君）为主的，很少有演讲现实平民故事的，而且很少有专门演出的场所和大量从事演出的艺人。北宋城市形制的变迁（从唐代的城坊制变为街巷制）和商业（特别有关日常消费的商业）畸形繁荣，为通俗文艺的演出提供了物质基础。在大中（十万户以上的中等城市有四五十个之多）城市中大多有了通俗文艺演出的固定场所——瓦子，并且产生了一批在瓦子定时、定期、定地演出和“冲州撞府”随地随时“打野呵”的江湖艺人。他们演出的通俗文艺作品也比前代大大丰富了，他们在通俗文艺作品中所散播的各种思想意识必然在民众中产生强烈的影响。
在各种通俗文艺作品中与关羽密切相关的是“说三分”，也就是说“三国”的故事。这个节目也是当时“说话”的热门，也为不同阶层的人们所喜闻乐见。在北宋汴京的瓦子里还出现专门“说三分”的艺人霍四究。我认为《三国志平话》虽然刻于元代，其主要的故事情节宋代就已形成。例如形成于北宋和金国之间的《新编五代史平话》中的《梁史平话》的入话，言三国时期的曹操、孙权、刘备，乃是被汉高祖刘邦杀戮的功臣韩信、彭越、陈豨等人转世，备受曹操欺压的汉献帝乃是刘邦转世，整个三国历史就是一个冤冤相报的故事。《三国志平话》的一开始讲的也是这个故事，只是把陈豨改成了英布。
前面所说的关羽为后世人们所崇拜的特征，绝大多数已经在《三国志平话》的故事中出现。这部平话中，关羽成为主要的人物形象之一，江湖艺人为这个艺术形象创作了许多具有特征性的情节，这些情节往往反映了游民的理想与追求。如“桃园三结义”中刘备、关羽、张飞所作“不求年同月同日生，只愿同年同月同日死”的誓词，“温酒斩华雄”和过关斩将的勇武精神，千里走单骑和不忘旧恩的义气，这些都是游民向往而又难以达到境界。这些也都播撒到整个社会，我们从北宋文人和承继了北宋文化的金国文人的一些记载中还可以看到一些影子。
例如，关羽的兵器，在他的战斗生活与其英武形象的塑造中关系至大。从《三国志》看关羽似乎是使剑，因为本传说到关羽斩颜良时有这样的句子“策马刺良于万众之中，斩其首还”。既能“刺”，又能“斩”，只能是剑。南朝梁·陶弘景所撰《古今刀剑录》（四库馆臣认为，此书有后人窜入文字）记载“关羽为先主所重，不惜身命。自采都山铁为二刀，铭曰‘万人’。及羽败，羽惜刀，投之水中。”不过这个说法不为后世关注，大多人提到关羽使用的兵器时，还是说他使剑。如唐代郎士元在《关羽祠送高员外还荆州》（见《全唐诗》卷248）还说关是“一剑万人敌”。到了北宋中叶，有些变化，如苏轼的好友李廌的《关侯庙》诗中则言“横槊勇冠军”（见《济南集》），“槊”同“矟”，乃是丈八蛇矛，到了元好问的《续夷坚志》中言“济源关侯庙大刀，辛丑岁忽生花十许茎”。这才是后世人们所熟悉的关侯所用的青龙偃月刀。元初郝经的《汉义勇武安王庙碑》中描写的“旌甲旗鼓，长刀赤骥”则完全是《三国志演义》中的关羽的形象了。帝俄时期的大佐柯兹洛夫于1908年在我国甘肃黑城子挖走金代所刻年画“义勇武安王位”，其中有关羽、周仓、关平等人的形象，周仓所执的就是一把长刀。其中人物的服饰打扮与近世很接近了（见《中国民间年画史图录》上海人民美术出版社，1991）。郝经在上面所引“庙碑”还提到刘备与关羽“约为兄弟，死生一之”，这种说法也只见于民间传说，而不见于文人士大夫正式记载的。
关羽被人们崇拜形象的形成的标志还是这个人物形象受到观众的爱戴，张耒的《明道杂志》记载了一个故事：
京师有富家子，少孤专财，群无赖百方诱导之。而此子甚好看弄影戏，每弄至斩关羽，辄为之泣下，嘱弄者且缓之。一日弄者曰：“云长古猛将，今斩之，其鬼或能祟，请既斩而祭之。”此子闻甚喜，弄者乃求酒肉之费，此子出银器数十，至日斩罢，大陈饮食如祭者，群无赖聚而享之，乃白此子，请遂散此器，此子不敢逆，于是共分焉。
虽然这个富家子显得愚蠢了一些，但是他为斩关羽而泣不能自已，被人欺骗而无恨无悔，可见关羽的戏剧感人之深。从这个故事可以看出在江湖艺人的创作影响下，民间对对关羽的崇拜已经达到一定的热度。关侯庙也在大江南北许多地方出现。李廌诗、郝经碑文、元好问的笔记小说到涉及到关庙。
值得我们思考的是，为什么江湖艺人把游民所向往的品德都集中表现在关羽这个人物形象上 ？由于有关“三国”平话故事的文献不足，很难确切地回答这个问题。但是我们从宋代以前关于关羽的记载和传说来看，有以下几点是游民感兴趣的。
1,关羽有与游民大体相同的出身与经历。《三国志》关羽本传言关羽早年“亡命奔涿郡”；《三国志平话》把这句话敷衍成为“因本县官员贪财好贿，酷害黎民，将县令杀了，亡命逃遁，前往涿郡”。这段经历与脱离了宗法网络的游民十分接近，使他们感到亲切。
2,关羽对于刘备的忠诚是很感人的，而刘备对待关羽的态度又较为“平等”，于是江湖艺人便把这种君臣关系改造游民易于接受的“义结金兰”的关系。把连接这种关系的思想意识，阐释为“义气”，而“义气”是游民组织起来的纽带。
3,关羽极为勇敢和武艺超群，这与宋代出现的游民尚武精神非常合拍（宋代统治者“重文轻武”，因此尚武之风下沉于游民群体）。游民一无所有，大多又没有文化，他们只能靠力气和武艺为自己的生存和发展开辟道路。
4,宋代以前就有关羽神灵“显圣”的传说，而且保佑下民（这些在胡小伟的论文中有很详细的介绍）。落拓江湖、脱离了宗法庇护的游民们时时会有不虞之灾，需要强有力的神灵的护佑。
5,作为脱离了户籍管理的亡命者是官方所要缉拿的人，他们在社会上是没有地位的。可是，关羽只是依靠自己个人的力量不仅生前成为名将，而且死后还化为流传千古的神灵，这是最易于引起处于社会底层的游民共鸣与钦佩的。
6,还应该注意到，关羽一生辗转四方，只是晚年才稍稍安定，镇守荆州。死后又被弄得身首异处，也给人们以漂零之感。这些都容易引起过着不安定生活人们的同情与共鸣。因此，关羽特别受到流落到他乡的游民、辗转四方的行商和漂流到海外的华侨的崇拜、成为他们的保护神。
综合这种种原因，可以看出关羽的历史以及宋代之前有关的传说就已经具备了被缺少安定生活的社会群体人们崇拜的因素。这样，就为江湖艺人把关羽塑造成为能够表达自己理想的英雄形象提供了素材与可能性。有悠久的传说和历史事实为基础，关羽这个形象一出现马上就各个阶层（包括一些主流社会的人们）的欢迎与尊敬（当然欢迎和尊敬的角度不同）。元代文人社会地位低下，关羽的故事自然易于引起他们的创作冲动，这个时期产生大量的有关关羽题材的戏剧作品。著名的如《关大王独赴单刀会》《关云长千里独行》《关云长大破蚩尤》等。这使得关羽的形象更丰满、更高大、更能引起全社会的关注。
三
通俗文艺的影响是巨大的，随着“说三分”“三国戏”和以三国故事为内容的其他通俗艺术形式的作品的广泛传播，关羽的知名度越来越高。自然统治者也不免受到影响。鲁迅也说过，“士大夫常要夺取民间的东西”，最高统治者则更是这样。据《宋史·礼志八》记载与“文圣”孔子相对的“武圣”是“昭烈武成王”姜太公，这是唐代武则天时期确立下来的。本来宋初被取消配享资格的关羽，由于声名日益高涨，到了宋真宗时期就恢复了配享的地位。宋徽宗崇宁元年（1102）追封关羽为“忠惠公”。崇宁三年徽宗又从道教角度封关羽为“崇宁真君”。此时被宋徽宗崇信的道教也不甘落后，在《大宋宣和遗事》记载崇宁五年（1106）张天师请关羽神灵斩在解州作祟的蚩尤。这一神话更使得对关羽的名声大噪（这个神话有着丰富的历史内涵，据小伟研究，它与宋代盐业密切相关，而盐业税在宋代税收中占重要地位））。大观二年（1108）宋徽宗又加封关羽为“昭烈武安王”，宣和五年（1123）再被封为“义勇武安王”。这时他还没有达到“圣人”的高位，然而与“武圣”姜太公也相去不远了，太公的配享者仅仅有“公”“侯”的头衔，独有关羽是“王”，与姜太公“平级”了。
我们从“义勇”这个封号也可以看出最高统治者的强调之点在哪里。宣和间，内忧外患，交相煎迫。徽宗皇帝深信道士能够帮助他摆脱危机，而道士又乞灵于关羽，因此皇帝就希望关羽发扬其“义”与“勇”，救宋朝于危亡（过了几年，南宋之初，有人就把《劝勇文》张贴在关羽庙中，鼓励人们不要惧怕金人，要勇于杀敌）。江湖艺人在塑造关羽这个形象时特别注重“义”的道德评价。当然，统治者强调的“义”，与游民眼中的“义”是根本不同的，这是因为“义”本身是一个特别具有歧义、而且富于弹性的伦理概念。
南宋（北方是“金国”）时期，由于上有统治者的倡导、下有广大民众的认同。社会上对关羽的崇拜已经基本形成。元代忽必略的幕僚郝经在元定宗后元年（1249年，金国刚刚被蒙古所灭），所撰写的《汉义勇武安王庙碑》透露了这个消息。这篇文章说，关王“英灵义烈遍天下，故所在庙起”，在中原地区，关庙林立，而且，每年的夏季五月十三日（传说为关羽生日）和秋季九月十三日，还有庙会大赛，极为热闹，从上到下，皆有参与，人们在一片欢乐的氛围中接受了关羽。
在这种情势下，更助长了佛、道两教推动关羽崇拜。元世祖七年（1270），元帝用帝师帕克斯巴之言，把关羽当作每年二月十五日的“镇伏邪魔，护安国利”法事活动时的“监坛者”。这时要用“殿后军甲马五百人”，抬着“汉关羽神轿”，在宫中游行（见《元史·祭祀志六》）。在这个有皇帝亲自参加的佛事活动中，除了佛菩萨以外，由人而神的，只有关羽一人参加。可见关羽在元统治者眼中的地位。
后世统治者不断地为关羽神的地位加码，被封赠的帽子越来越大，因为这本来也是惠而不费的事。在上位者的提倡，使得更多的人们深信关羽的镇邪驱魔、安国定邦作用，关羽的神性也似乎越来越灵。最后，在明末清初，关羽终于取代了姜太公，成为了封建社会的“武圣”，也变成了为全民所接受和崇拜的“关帝”。“关帝庙”遍及全国大小城镇农村，而且随着华侨的足迹遍布于全世界各地。
四
宋代与宋代以后，总的说来关羽的地位是不断提升的，对他的崇拜也是不断加强的，不过其中也有曲折，在明朝初年就有过一次跌落。《明会要·礼六》记载：
洪武三年（1370）六月，定诸神封号，凡后世溢美之称，皆与革去。天下神 ，无功于民，不应祀典者，有司毋得致祭。
这种连神仙也须循名责实的做法，似乎目的是精简仙班，对滥竽(所谓“溢美之称”)其间，要予以全面清理了。实际上并没有精简多少，可以说雷声大，雨点小吧。不过关羽倒是优先被降级处理的，他被恢复原来的封号和谥号，即汉所封的“寿亭侯”（应为“汉寿亭侯”）和蜀汉所谥之“壮缪侯”。为什么到了明初会发生这样一个大转变呢？史无明文，很难确切地作出解释。只好结合朱元璋的其他作为，及其一些想法做些推测。洪武二十一年，皇帝下诏“罢庙祭，去王号”，这种普遍扫荡“王号”的做法与现实生活中的大量封王的政治实践恰恰成为鲜明对照，但是两者都是为了巩固政权服务的。朱元璋在明朝秩序稳定之后，感到舞枪弄棒对于社会的安全是个威胁，于是便革除了数百年来一直与“文圣”孔子同享祭祀的“武圣”姜太公，自然那些从祀历代的武将、名将（关羽也是其中之一）就没有了着落。朱元璋的借口是“文武一体”，实质上是重文轻武，这是宋代以后统治者的惯技。以“武”著称的历史人物都在不同程度上受到了贬抑。
我们前面说过关羽崇拜与江湖艺人的创作密切相关，而且这个形象也在某种程度上体现了游民的思想与作风。朱元璋本身是游民出身，而且是典型的游民，所以他才被乞丐奉为“丐帮的祖师爷”。游民对朱元璋尊奉是有点趋炎附势之嫌的，因为朱元璋毫不买他们的账。在朱的眼中游民是百姓中的渣滓、社会的蠹虫的。这种人“村无恒产，市无铺面”，又“绝无本作行商”，只能做坏事（皆见《大诰》）。朱作了皇帝对这等人决不手软，多次予以严厉打击，并采取了严密的控制手段。朱元璋经历元末的社会大动荡，饥饿与动乱把大部分人都运动了起来。朱元璋本人也做过游方和尚，以求得一饱。他知道这些能够流动的人群的颠覆能量，因此，必须禁绝。可是从传统习惯来说，社会本来是允许一些人流动的，如和尚、道士、商人、学子以及一些在农村或城镇丧失了生产和生活资料的人们。朱元璋连这些人也都使用各种手段，把他们控制起来，使其流动的范围缩小到最小范围之内，或者根本不许他们流动。例如和尚、道士也不许他们游方挂单，被固定在寺庙之中。读书士子，不许他们在寺庙借居（这是历朝历代都允许的）。商人流动要由基层政权组织开路条。对于那些胆敢擅自流动者或游手好闲者徒，人人皆可绑缚送官，官若不受，可直接送到京城，一路不许任何人阻拦。如果地方与宗族对于游民不问不管，不予打击，则要受到株连。
上面说过，关羽崇拜是与游民文化的兴起有一定关系的，关羽被生活中的不安定者视为保护神。当这些生活中的流动者受到如此严厉的限制和打击的时候，其保护神自然也就随之黯然失色。当然这只是明初最高统治者对关羽的态度，民间的关羽崇拜也还在发展，正如生活在明洪武中期以后的方孝孺所说：“穷荒远裔，小民稚子，皆知尊其名，畏其威，怀其烈”（见《海宁关帝庙碑记》）。明初关羽戏曲大量出现也是一个例证。另外，这种贬抑也没有持续多久，到了正德、嘉靖之间，对关羽的崇拜又有所升温。万历十年（1582）封关羽为协天大帝，万历二十二年应道士张通元之请，进关羽爵为帝，关羽庙为“英烈庙”。万历四十二年封关羽为三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君。掌管神鬼人三界了。这时，他已经成为道教中的重要的神祗了。
五
清代把关羽崇拜推上了历史的最高峰。这一方面是明代崇拜的继续；另一方面还带有少数民族的特点。还是在关外之时，满洲君臣对关羽的崇拜就不弱于关内的汉族族群。在他们定都盛京（今沈阳）后，就在皇宫后门地载门外为关羽建庙，并赐额联“义高千古”。后入关定都北京后，仍在皇宫后门地安门外为之建庙。每年五月十三日致祭。顺治九年（1652）封为“忠义神武关圣大帝”。从此，“武圣”关羽在地位上、享受祭祀上、以及所能享受的各种待遇的规格上都是与孔子相等同了（雍正皇帝甚至亲自参与祭祀关羽）。朝廷倡导建立关帝庙，从此关帝庙遍及神州大地。
虽然这种情况的出现是经过数百年的酝酿逐渐发展来的，但是仔细想来仍然有些令人不解。用封建时代的标准看，称姜子牙为“武圣”还合情合理，因为他是中国第一个有文字记载的、功成名就的大军统帅，并打胜了一场在当时人们看来是正义的战争。他还是周文王、周武王的老师，是周代的开国功臣。传说他又著有关于谋略的书籍——《六韬》。而以关羽这位兵败被杀、事业不成、而又没有其他功业的普通武将来替代姜子牙这位统帅总是使人感到不当。然而事情毕竟这样发展了，而且广大平民百姓也都接受了。应该看到统治者的意志和他们的宣传与教化的力量还是起了决定性作用的。当然，满清统治者这样做也是有他的理由的。还是在满人入关以前，顺治皇帝就引“桃园三结义”的故事与蒙古可汗结为义兄义弟，自称“刘先主”，称蒙古可汗为“二弟”，并和蒙古相约：要结成名为君臣，实则兄弟的亲密的关系，以对付强大的明朝（蒋瑞藻《小说考证拾遗》）。当时顺治不过是个十来岁的小孩子，这个说法肯定是他的谋臣为之策划的。然而这种做法，无论是从文化心理还是从年龄心理上来看，顺治小皇帝都是容易接受的。
满人入关取得了全国的统治地位后，对于胜利的轻易取得，感到有些意外。他们觉得自己以少胜多，是受到了关老爷的护佑的（因为初入关的满洲将领，在行军打仗多从《三国志通俗演义》中吸取灵感）。于是他们更加崇拜关羽，把关帝庙推向全国各地，并在宫中设立关羽神位，岁时祭祀。清统治者还编造了一些神话故事以神化关羽和自己。
从宋代以来我们看到了一个有趣的现象，少数民族的人们更易于接受对关羽的神化与崇拜。金、元、清统治者与宋、明统治者相比较，他们的崇拜热情更高一些。我想，这除了说明少数民族宗教信仰的热情普遍较汉族高一些之外，还由于统治的需要。满洲人要在汉族居住地区以少数人的族群统治多数人的族群，必须要接受多数人族群的文化。经过数千年发展的汉文化博大精深，对于文化相对落后的少数民族的统治者来说这是一个难题。要全面掌握“经史子集”，吸取其统治经验，不是一朝一夕就能做到的。于是他们找了个捷径，就是通过阅读《三国志通俗演义》，掌握军事经验和统治经验。魏源在《圣武记·武事余记》中记载，清朝建立后，统治者就命令把《三国志通俗演义》翻译成为满文，与《通鉴》《孟子》定为“官书”，用作教育满洲贵族掌握汉文化的教材。因而，有清一代，上自帝王将相，下至八旗兵丁大多爱读《三国志通俗演义》。乾隆之间，由庄恪亲王主持编纂了连台本大戏《鼎峙春秋》，演出三国故事，也让宫中后妃受些三国故事的教育。这个戏常常在宫中演出。当有关老爷出场时，即使是帝王后妃也要站起身来走一走，以表示对关老爷的崇敬。在帝王的带动下，在清代对关羽的崇拜达到最高峰。这是由游民崇拜影响到整个社会的一个例子。
当然，应该看到对关羽崇拜的认真与真诚恐怕还是结为秘密团体的游民和加入了江湖行帮的各种艺人。这一点，我们从过去戏剧演员在演出关公戏时的虔诚与礼敬，以及为此所设立的种种禁忌就可以看出一斑了。
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狗仔卡
发表于 2003-5-29 00:57:56
提升卡
沉默卡
变色卡
千斤顶
显身卡