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钟敬文与歌谣研究
西胁隆夫 著
赵 宗 福 译
高木立子 校
一 钟敬文的业绩
在近代中国民俗研究领域的发展中作出贡献的人不少，从作为文学家而有名的鲁迅的弟弟周作人到顾颉刚、常惠、容肇祖、娄子匡、杨成志、罗香林、江绍原等都活跃过，而其中与日本的民俗学者交流最深、又时间最长地领导中国民俗学的是北京师范大学的钟敬文教授（下略去敬称）。
钟敬文于1903年出生于广东省的海丰县，从陆安师范学校毕业后在小学任教，1927年起在中山大学工作，与顾颉刚等组织了民俗学会，从事编辑了《民间文艺》和《民俗》等刊物。1928年在杭州的浙江大学工作，1934年到日本进行民俗学研究，1936年回国后在浙江大学、中山大学任教，1949年在香港的达德学院任教。1949年以后一直在北京师范大学从事民俗学与民间文学的教育和研究工作，担任中国民间文艺家协会主席。
钟敬文作为诗人、散文家也是有名的，20年代开始到今天出版了很多的著作和编辑的书。他在民俗学和民间文学的领域内具有多方面的论述。《中国现代民间文艺家（第一分册）》（中央民族学院出版社，1988年）的《钟敬文》条中对其研究的整体特征曾有这样的评价：第一，其学术思想具有鲜明的时代特色，解放后的重点是用马克思列宁主义的立场观点和方法来指导民间文艺的研究。第二，开拓了民间文艺研究的新的领域，在民间文艺学史的研究上取得了许多成果。第三，重视民间文艺的比较研究法。第四，重视活的材料，强调民间文艺作品的真实性。第五，对民间文艺的方方面面进行全面研究，建构了自己的民间文艺学体系。第六，同时是卓越的民间文艺教育家。
关于歌谣研究，他在为纪念五四运动六十周年而写的《“五四”前后的歌谣学运动》（1979年，集上）中记述了其历程。虽然这篇文章并没有直接讲述自己的歌谣研究，但是在指出现代歌谣研究的得失的同时表现出了锺敬文本身的研究特色。例如说：“当时歌谣学的目的既是文艺学的（包括文艺鉴赏、文艺创作在内），又是民俗学的，或社会学的（包括语言学、方言学等在内）。”他指出当时参与歌谣学运动的沈尹默是优秀的诗人和古典文学研究家，周启明（作人）因在留学时受英国人类学派的影响而关注研究民间故事和歌谣等。这与他本人是诗人，在古典文学方面造诣很深，又留学日本并吸收了日本民俗学成果的情况有关。另外，他又指出：五四以来的歌谣学表现出明显的民主主义思想倾向，即以科学的思想和态度进行研究，这也说明了钟敬文本人的研究倾向。
钟敬文在歌谣学方面的著书有《歌谣论集》（北新书局，1927年），但此书的内容大部分是对在《歌谣周刊》上发表过的他人论文的编辑，他本人的论文只收进了两篇（实际上只有一篇——译者）。本书以曾被各种单行本中收入过的有关歌谣的言论为材料表现了钟敬文对歌谣的看法。
二 歌谣与古代文学
钟敬文本人对歌谣是怎样认识的呢？关于他的见解，他在诸多论文中用多种形式论述过。例如在《〈江苏歌谣集〉序》（1933年，谈薮）中认为：要了解一个国家、一个民族的民众的生活史，在那些官方的历史书里是找不到，而必须要去请教“民间的文献”。歌谣就是其中有力的一种。他指出：“有些外国学者认为民众的歌谣，是他们国民史和家族史的寄托者，也是他们的信仰的寄托者。……歌谣固然保存着远古社会历史的事实，她也有力地表现着各代（包括现代）的民众的心情和社会活动。”“从教育，尤其是民众教育的立场说，歌谣更是一件很关重要的东西。歌谣原是本格的民众的读物，她在缺少文化的民间，是悠久地广泛的担任着教化、训导的教育责任的。”
钟敬文进一步论述：对民间歌谣的研究从很早就有从文学角度进行的，但有计划地科学地采集和保存歌谣是从1889年英国的贵族和学者们设立民谣协会才开始的，日本在本世纪初开始，政府和民间都关心歌谣的搜集、刊印和研究，出版了童谣研究会的《诸国童谣大全》、文部省的《俚谣集》、藤泽卫彦的《日本歌谣丛书》、高野辰之博士的《日本歌谣史》等。在中国的民国七年（1918年）由北京大学的歌谣征集处开始征集歌谣。
在《中国民谣机能试论》（1937年，集下）中就民谣产生的机能依此进行了研究；第一，民谣是直接地为协助劳动而产生的；第二，它发挥着消除灾害的咒语的作用；第三，用来在新年、婚礼等仪式中祈求福祉；第四，为了用以感召神等超自然者；第五，作为传达地理、植物、风俗等知识的手段；第六，用来占卜等。此外在这篇论文中就关于柳田的论述也很值得注意：“柳田国男氏在许多地方，曾一再表示过下面一种意见：日本是最适宜于从事民俗学研究的一个国家。因为在西洋若干文明国家中早已销声匿迹了的旧风古俗，在日本现在还是丰富地存活着。我觉得把意见移用到中国来，是再恰当没有的。而我们现在所说的民谣方面，尤其是这样。”
关于歌谣的表现方式，他在《歌谣的一种表现法》（1925年，谈薮）中引用汉代的歌谣、子夜曲等例子对双关语（一句话兼有两种意思的语言）做了探讨：“这种双关语的表现法，在歌谣中的势力颇形普遍。最大的原故，是歌谣为‘口唱的文学’，所以能适合于这种‘利用声音的关系’的表现，尤其是表现关于恋爱的文艺，如私情歌，这种婉转动人的方法，更为切用而且多用。”接着用自己采集来的山歌为例分析了这种表现手法。
在《同一起句的歌谣》（1927年，丛话）中，对最初的一句相同而后面的句子并不相同的歌谣，以《诗经》中的“扬之水”、六朝的民间歌谣与当代歌谣为例，指出把这些不能与所谓同一“母题”的歌谣混为一谈。他说有这么多例子的主要理由是，想创作一首新歌，最难的是开关部分，因此要屡屡使用既成的语句而完成自己的创作。
钟敬文在论述古典歌谣的时候和现代歌谣尤其是自己采集来的歌谣进行比较，或者在论述现代歌谣的时候放在古典歌谣的视野中去进行研究的也不少。这与同时代其他的研究者也有共同性。
《关于〈诗经〉中复叠篇章的意见》（1928年，集下）一文也是在解释古代诗歌的特色时与现代民歌为基础来论说的。例如关于《诗经》里面见到的形式之一即同样章句的重叠这一点，魏建功认为唱歌的人与诗人不同，是随口改换词句而唱出的；顾颉刚则解释说因为歌谣太短的话无味，所以要往复重叠地唱。对此，钟敬文以从自己家乡海丰采集来的畲 歌、疍歌、客家的歌中所见的重叠篇章推测《诗经》中的例子是当时民间由两个以上的人合唱而形成的。
《盲人摸象式的诗谈》（1929年，集下）中也援引现代歌谣来解释古代诗歌。对于《诗经》的王风《大车》，传统的解释是“古代思欲淫奔的女子，因怕大夫的罪责而不敢”，钟敬文则认为其实是以被抛弃的女子或对于情人有所惧怕的女性为主人公的口气而言的。作为它的证据，又引用马来人的歌谣论述说：“直到现在，中国民歌中，还保存着这种形式，就是外国许多和我们不同种不同文的民族，他们有的还唱着这种式调的歌的。”
在《绝句与词发源于民歌》（1929年，集下）中，对中国文学史上的定论提出了新的见解。一贯的说法是，五言绝句和七言绝句是把八行律诗分成四行而形成的，并说是从唐代开始的。对这种说法，钟敬文主张它们的源头在魏晋南北朝的民间歌谣，并举出五言与七言绝句的实例为证。这篇论文以《中国文学史上的一个问题》为副标题，对曾毅《中国文学史》中的说法进行了批判，并集中提出了“中国的诗歌体式全部来自民间歌谣”的学术观点。
《竹枝词的研究》（1928年，丛）讨论了唐代时四川东部地区流行的“竹枝词”或被叫做“巴人调”的民歌。首先论述竹枝词是民歌的一种，它的内容是两性关系方面的，但不仅如此，它的形式是四句七言体的，跟现在的山歌很相似。接着认为唐代诗人刘禹锡模仿竹枝词进行创作是由于爱慕民歌，把其十一首作品与后代的作品进行相比，评价说风格单纯，语句自然，感情真挚。与现代歌谣的例子比较，指出刘禹锡的诗具有非常民谣化的特色。
这类就古典文学与歌谣之间的关系研究的论文，钟敬文从三十年代到四十年代不多了，但到六十年代初在关于清末民间文学的论文中再次论及。
在《晚清革命派作家对民间文学的运用》（1963年，集上）中论述了革命派的学者和活动家们利用地方剧、歌曲、短歌谣、弹词等各种各样的民间文艺形式，暴露清朝的黑暗政治、外国的侵略，宣传革命运动的情况。比如著名学者章炳麟创作《逐满歌》攻击清朝，女革命家秋瑾创作弹词《精卫石》主张妇女解放，有的青年革命家利用出现慧星的说法创作童谣来动摇官方统治。
对于改良派的情况，钟敬文在《晚清改良派学者的民间文学见解》（1982年，集上）中的“对歌谣的赞美”一节中做了研讨，他指出古代文人学者没有能够完全认识到人民创作（歌谣）的优越性，但是改良派主将梁启超评说过古代歌谣的美，并关心和尝试模仿民间歌谣，创作了《台湾竹枝词》等，变法学者吴宝初评价了《诗经·国风》中歌谣的优秀性，黄遵宪在《日本杂事诗》卷二中介绍日本信州地方民歌，还对京都盂兰盆会上表演的民间舞蹈作了记述；康有为主张运用民间流传的歌谣、谚语形式进行儿童教育。
《晚清时期民间文艺学史试探》（1980年，集上）中谈到，对人民创作（民间文艺）的关注是当时学术活动的一个重要方面，特别是对民间歌谣、俗歌的模仿创作，在当时形成了一股巨流。关于这个时代的特征，他概括为：中国从1885年到1911年陷入危机之中，是社会骚动不安的时期，也是政治、文化的活跃时期。其中提到在“诗界革命”中作出贡献的清末诗人黄遵宪，并评价其在诗集《人境庐诗草》中收集了九首山歌；还模仿外国民歌创作，吟咏异域的俗歌，在为《山歌》作的序言中，把故乡（广东省梅县）的民歌看作古代乐府民谣一样，除了对古典诗歌中的民间歌谣表示了赞赏外，对存活在民间口头上的人民创作大加赞赏，（虽然并未达到此意向），但是要进行民歌搜集等。黄遵宪对民间歌谣的见解跟当时的文学家也有共同之处，《官场现形记》的作用李伯元也对湖南儿童所唱的歌谣予以了赞扬，《新小说》的作者之一浴血生称赞“今之山歌，古之童谣”是绝佳作品，王国维也赞扬了古代的民俗歌谣。
三 从歌谣与诗的关系到现代的歌谣
钟敬文在研究现代还流传的歌谣时，常常放在文献记录的古代歌谣的视野中去加以论述，论述竹枝词等古代民间歌谣的时候又例举现代民间歌谣做比较论证。如果以古典文学与现代歌谣为问题的话，那么如何看待诗与歌谣之间的关系呢？关于这一点，钟敬文在两篇文章中做了论述。
其中一篇《诗与歌谣》（1949年，谈薮、集下）中首先就“诗”谈道：“它的孩童时代就是歌谣。它是民众所产生的，是民众所歌唱的，”“不单单诗跟歌谣是同属一体，还有诗跟舞蹈也差不多是骨肉兄弟。”屈原、莎士比亚、歌德、普希金等纯粹诗人的作品也与民间创作往往有着很深关系，在现代如布洛克的《十二个》、白德尼的《大街》、刘半农的《瓦釜集》等都是模仿民间歌谣而使用其形式创作出来的，因此指出诗与歌谣是有明确的密切关系。
另一篇文章《文人诗、民谣和劳动人民的生活》（1950年，谈薮）论述，在中国漫长的封建社会里，上下层之间的关系是严格区分开的，但是统治阶级并不是与劳动人民完全对立，他们的诗如文人诗，也会反映劳动人民的生活，杜甫、白居易等少数诗人就描写过农民。另一方面，劳动人民自己的作品——民间歌谣里面歌唱他们的悲惨生活、歌唱穷人家妇女们的生活的作品是很多的。但是，近年来由于社会的大变化，中国古老的农村发生了根本的质的变化，变了风貌，广大的劳动人民再也不唱那种哀苦的歌谣了。
关于诗与民间歌谣的关系，在《谈〈王贵与李香香〉》（1948年，谈薮、集下）中以具体的作品为材料进行了评论。这部题为《王贵与李香香》的作品，是诗人李季在一九四五年写作的长篇叙事诗，茅盾称为“民族形式的史诗”，当时解放区的评论极高。钟敬文也从多方面做了高的评价。例如说，作者的创作意识是人民的创作意识，作者不是模仿者而是地道的民谣作家，形式、技术方面也有着普通的民谣作者所不能及的成就，在内容、语句、腔调方面也和人民自己创作的作品一样，这是很不容易的。这部作品在很多方面成功地使用了如比兴等中国民谣传统的手法。在词汇、语句方面也非常有大众性、艺术性，其语言是生活中的带有诗意的语言，是农民的优秀歌谣中经常出现的精彩语言。当然也选用和组合使用了一些新名词和新的用语。
但是他又指出，这部作品也不是十全十美，三部十二节的叙事诗有些支离零碎之处，某些场面需表现强烈气氛的描写却未能做到，这与作者的生活体验和想象力有限有关外，还与借用一首两行的陕北民谣之一“顺天游”的形式有关。即使在陕北，这一类叙事歌谣也并不多见，适合这种形式的主要是即兴抒情。
对于现代创作的民谣作品，他在《〈翻身民歌〉论》（1949年，谈薮）中做了论述。开头介绍，作者王希坚是个三十多岁的青年，出生于山东的一个破落地主家庭，受过中学水平的教育后，读过很多小说和评书之类，从参加土地改革工作开始写作民谣、小说和鼓词。接着介绍了王希坚关于民谣的见解：一，是反映大众情绪和意志的表现形式；二，是民众进行斗争的传统武器；三，民谣的艺术特色是简洁而流利，使用了讽刺、比喻、旁敲侧击等表现手法；四，是大众传统的文学，但在传承过程中被加上了群众的创作；五，在今天的群众运动中，民谣起着重要作用；等等。钟敬文评价说：这些是零碎的看法，有的还不能概况全面的现象，但是也说到了过去学者们所忽略了的特点，这是不平常的。《翻身民歌》是不到六十页的小册子，里面却收集了六十首，其内容可分为揭露压迫阶级的残忍、贪欲无耻和被压迫阶级的痛苦，赞扬和激励被压迫者的解放、反抗以及新制度、新人物和讲述新思想、新道德去教育群众等。这部作品的特色在于体裁——文体方面富有特点，避免了模仿民谣时的某些毛病，使用了三言、五言、七言，富有变化，防止了单调的千篇一律，采用了群众语言等。给予了很高评价，认为由于作者熟悉通俗文学而取得了成功。但又指出有些“说理诗”抽象而缺乏情绪，有的诗在构思和用词方面感到有些文人诗的味道，有的还能看到旧通俗文学中的陈腐调子等缺点。
这样看来，钟敬文在一九五O年前后写作并发表的文章不知是否反映了毛泽东“文艺讲话”发表以后的状况即革命斗争、解放运动、共和国成立的状况的缘故，与在此之前的文章的主题、风格是很不一样了。
这方面具有代表性的一篇是《歌谣中的醒觉意识》（1951年，集上），论述了歌谣中所见到的民众的觉醒意识。首先指出，中国在长时期里，地主阶级统治下的劳动人民被剥夺了使用传播思想的工具（文字）的权利，广大人民只能用口头流传的歌谣对统治者和不合理制度表现反抗。他引用从晋代到明代的民间歌谣说明皇帝和官吏们的压迫越厉害，人们的觉醒与反抗也就越多，他们在口头创作中日益强烈地反映出反抗意识。于是，农民们对地狱般的生活除了起义或对地主的反抗以外，把这种仇恨和抗议寄托于歌谣和故事之中，“十二月”式的数月歌、长工歌和“长工与地主”等故事中就描述了他们生活的痛苦和地主的残虐。控诉封建家庭生活的作品也很丰富，如以婚姻的束缚、虐待媳妇、轻视妇女等为主题的作品。到了近代，民谣中出现了对外国侵略者、帝国主义者的仇恨和抗议情绪，其中充满了讽刺国民党政府黑暗政治的愚劣和专横，抗议军人、官吏的残暴和贪污的情绪。另一方面，歌唱被压迫人民对未来的希望，如诸多歌颂共产党和解放军、颂扬革命领袖毛泽东、歌唱新社会和解放的喜悦、对劳动、国家、政府、新政治的觉悟和婚姻自由进行赞颂的赞歌等。这篇论文比他以往的文章都要长，由北京师范大学刊印成了小册子。在当时的中国，学术论文中都要引用马克思、列宁、毛泽东的语句而敷衍搪塞的很多，但是这篇论文却没有这样的态度。
《歌谣与妇女婚姻问题》（1953年，集上）一文，把上篇论文中的主题从女性问题的角度做了论述。钟敬文认为：由于“中国社会……是长期的封建社会。这种社会是地主阶级统治的，是以男性为中心的”，女性在社会里没有权利，是家庭的奴隶、男性的所有物，劳动人民女性的命运更加悲惨。如果说文学创作是人们的生活和意识的反映，那么现在的歌谣中所反映的就是新旧时代女性的真实情况，例如封建主义是怎样迫害妇女的，被害者又如何看待人吃人的制度和伦理观念，妇女的真正解放和幸福又如何地与革命运动是分不开的？等等。这正是写作这篇论文的目的。旧社会的妇女生来就不幸，先是被父母统治着，出嫁到丈夫家就归属于婆家，而在娘家也受不到好待遇，由家长决定婚姻，在歌谣中描述着她们牛马般的生活。还有对媳妇们的虐待，不仅仅是婆婆，大小姑子也虐待她们，丈夫的打骂，这些痛苦反映在“变成鸟的媳妇的故事”等民间故事中。大多数歌谣集中都收入了这方面的歌谣。再者，因为旧式的婚姻制度与伦理观，不允许离婚而受苦的寡妇、家长和官府等禁止自由恋爱和结婚而以悲剧告终的青年男女等形象在歌谣中相当多。在婚姻变成以姑娘为商品的买卖后，妇女对父母的怨恨、对媒人的憎恶、对丈夫的不满在歌谣中也都表现出来。
四 故乡的歌谣和少数民族歌谣
钟敬文于一九九三年写的题为《我的学术历程》中回忆了自己的研究活动，对歌谣的研究做了如下表述：“我在1924年写作了15则《歌谣杂谈》（陆续发表于《歌谣》周刊）。这些文章现在看来只是一些小学生的习作。但是，不要忘记，它是我少年时期对着这门学术倾注着满腔热情写出来的，它也是我此后数十年这方面学术活动早期的‘星星之火’。”
这里谈到的《歌谣杂谈》中，有写关于他的故乡海丰县的歌谣的《海丰人表现于歌谣中的婚姻观》、《海丰的畲歌》、《谈谈海丰医事用的歌谣》、《再谈海丰医事用的歌谣》等。这些文章都很短，不像论文，说是采集、调查的报告更合适，但也可以说是他的歌谣研究的第一步或原点。他对歌谣的研究，是以古典文学上极深的造诣、对外国文学研究的广博知识、同时还有有关实地调查的经验作为基础的，从这里可以看清楚了。
关于海丰县的歌谣，他在《客音的山歌》（1927年，集下）中根据三种方言划分为用本地话（也就是广东话）唱的“粤讴”、用福老话（福建话）唱的“畲歌”、用客家话唱的“山歌”。除了这些之外还有瑶族、疍民等的歌谣，他自豪地说：“我们广东，……论到民众的文艺，它却是一个金碧辉煌的宝库。”进而又列举清朝的诗人王世祯、李调元、黄遵宪等人就曾言及广东的山歌。还说山歌在广西、云南、江苏、浙江等地也都有；山歌具有特异的表现法，即多用双关语或隐语，其内容大多是取材于情爱和性爱的情歌，而且他们有“对歌”的风俗（也叫歌垣）。
这篇题为《客音的山歌》的文章被收入《客音情歌集》（北新书局，1927年）一书中。
此书还收入了从他搜集的一千多首中选出的一百四十首歌谣。关于这部歌谣集，黄诏年曾写了书评，钟敬文还发表了回答书评的《为〈客音情歌集〉答评》（1928年，丛）一文。这篇回答中也能看到他对刊行歌谣集的一些看法。首先，对于黄诏年对“不记上地名，不分类”的指责承认了是自己的疏忽。接着对其指责“不命题目”的说法认为颇有讨论的余地，并做了反驳：命了题目有利于研究和免除误会，但用二、三个字去表达其歌词所包涵的意义是很难的，而如果用第一句做题目则大多数又与歌的真正内容不相干。进而又从歌谣集中的方言音释词汇的情形回答了黄的疑问，例如“糖角”的“角”并不是“果”字之误，“糖角”是用糖做成的饼饵（用麦粉、米粉等做的食品）的一种。
关于山歌，在《山歌》（1924年，歌谣71号）和《答顾颉刚（应为王嗣顺——译者）先生讨论山歌的信》（1924年，歌谣78号）中论述了定义和区分：“我们海丰的地势，东西北三面，都富于山岭，那里居民，作业于山中，信口唱咏，谓之山歌（或曰客歌，以唱者多客族人也），……山歌的内容，大概关于恋爱事情的尤多。”他认为总之山歌也可以说是情歌，但其中也有地理、历史、故事、传说的内容，它是山村的人们用七言（一句七个字）形式唱的歌。
对于海丰县的歌谣，钟敬文在《海丰的畲歌》（1925年，集下）中介绍过非客家集团的歌谣。这就是中部的居民（多为女性）唱的畲歌。其形式是固定的，一首由八句构成，分为二章，而这二章中的语句十有八九是相同的，即重复地唱。每句一般用七个字，首句三言或五言的多。又指出其内容由于是妇女传承的古代产物，因此吟咏的对象与妇女有关，往往其观念是旧思想和旧道德的。关于畲民，不知是由于当时已经被人所了解的缘故，没有特别的说明，畲民是属于现在所说的苗瑶系的民族畲族。他们与虽拥有特异的历史传统但仍然是汉民族的客家人在语言、文化上不同的少数民族。
看样子没有编辑出版过畲族的歌谣集，但同样是生活海丰县的歌谣之一的水歌即疍民的歌谣编辑为《疍歌》（开明书店，1926年）而被出版了。这部歌谣集收入了五十二首，书的开头就是诗人刘大白的序言。作为附录载有《中国疍民文学一脔》（1927年，丛话、集下），说到编辑出版的动机：是因为“可惜那些以水为家的疍民的心声，尚没有人把它从他们的心口中，传达到我们的耳里心头，使大家为之欣慰，为之心动！”所以要尽心竭力地给大家介绍。关于疍民的起源，他举出有南蛮之一种说，有一部分是从山上迁入的苗民说，最后如何选择真正的一种说法，那样的研究是人类学者、民族学者的工作。他们的生活概况与开化较迟的民族相同，以船为家，靠捕鱼为业，生活中最大的安慰和悦乐就是唱歌。这种歌叫做咸水歌，也叫咸水叹、后船歌，是否流行于所有的疍民中还不能断定，但是在广东沿海一带流传是肯定的。其形式与各地流行的相似，大多是七言四句体，一般来说每首由一章构成，也有二章以上的，但为数不多。各句末尾有一个助词“罗”字，与楚辞的“兮”一样。其内容大概以歌唱爱情的居多，如果用南北朝的歌谣来类比，山歌是南方的子夜歌之类，咸水歌则就是北方的横吹曲。
他在介绍疍民的文章开头这样论述道：“中国本部境内，除了我们汉族以外，尚有许多山居水泛的开化较迟的民族。如云南、贵州一带的倮儸，两广、湖南一带的瑶民，广西境内的僮人、西南各省的苗民、东南沿海的疍户，这都是彰明昭著的。我们谁都知道：一个民族文化的高下，与他们的文学（民族心声的歌谣）是很有关连的。”这里从汉族的角度进一步把眼界放到多民族的口承文学，强调了发掘它们的意义。“记得清人李雨村，曾编辑过一部《粤风》，里面除去了一部分粤人的歌谣外，其余都是那瑶僮俍各民族的心声。近来‘歌谣新运动’中，也有人注意的采集了一些云南倮儸和广西僮人的歌谣，发表了出来。这些都是很有价值的工作。”
实际上钟敬文自己在写这篇文章的时期也还刊印了《粤风》（北京朴社，1927年）一书，表明了他对少数民族歌谣集的重视。此书的序文《重编〈粤风〉引言》（1927年，集下）里面介绍了刊行此书的原委，先是看到顾颉刚在文章中说《粤风》是一部重要的歌谣集而想读，之后在广州好久见不到，待读了此书，的确感到是具有很高价值的民间作品。在顾颉刚的劝说下加以标点而出版。此书的内容原来分为四部分：一，粤歌；二，瑶歌；三，俍歌；四，僮歌。但钟敬文把它改分为三部分：一，粤歌；二，瑶歌；三，疍歌。“粤歌”的歌不是广东一般性的歌谣，而是被称为客家的居民的山歌，“瑶歌”虽然有许多地方需要注解才知道语意，但还好懂，而俍、僮两种歌谣是非常难的，其语词、语法简直跟外语一样，我们读起来就像读佛经那样莫名其妙，尽管李调元很辛苦地做了好多注释，但还是有不少地方搞不明白，这部分只有另外出版了。
这里记述的俍、僮部分，后来翻译后编为《俍僮情歌》（中山大学语言历史学研究所，1928年）收入到《中山大学民俗丛书》中出版。此书由钟敬文与刘乾初合译，书前载有诗人王独清的序文。每首歌由现代汉语和原文对照而构成，书末附有《方言考释》。方言考释把《粤风》原书中的注释词汇和译文重新加以编排，成了一种词汇集。在《译者底话》中说这篇序是因为刘乾初去武昌而轮到钟敬文写的，关于用现代汉语翻译的原由：“原文既不好懂，我们依据什么来迻译呢？这也许是诸君一定要疑问的吧。 原来当时编辑这书的人——李调元等——也考虑到后人的不懂，所以很吃力的给它下了许多注解，使我们现在对于这些歌谣底语意能够大部分明了，都是他们底劳苦所赐予。但是，它们底工作，不能叫我们全无憾难。因为有些地方，是没有注出的，——大概由于疏略和不懂吧。我们与此，就只好应用自己底想象去填补了。”对这样再次刊行清代的歌谣集有什么样的评价呢？我还没有看到同时代的书评，但王独清的序文可绝对没有社交辞令，他说：钟敬文的“这种工作，我以为是非常有意义的了。敬文是一个爱好文艺的人，他这种工作，我相信是一种纯洁诚意之努力，他确是费了一番苦心的。他的功绩怕还要在那些勉强摹仿民歌的诗人以上。”
钟敬文本人还在《〈越风〉序》（1935年，集下）中强调了俗歌集的发现是可遇不可求的事，所以要重视重印俗歌的工作。当时对于这部《越风》除了顾颉刚以外还有左天锡、叶德均、王鞠侯、容肇祖、乐嗣成、黄芝岗等许多人谈到过。其中钟敬文的工作确实具有先驱性的意义。但是之后差不多三十年几乎没有被研究过，到六十年代只有游国恩、谭正璧、马千里提及过。钟敬文自己再次提到此事时，大概也是六十年之后的事了。
一九八五年商璧（陈多和莫非的笔名）的《粤风考释》由广西民族出版社出版。钟敬文在为此书写的序言里回想了自己的工作，又一次评价了这本歌谣集：“《粤风》在我国浩如烟海的古文献里，算是一部稀有的书。它行于清代中期（如果从它所依据的蓝本算起，那就更早了），其所以值得重视，主要并不在于它的行世较早，而是在于它的内容。它不仅是一部采辑自民间口头的歌谣集，而且大都是采自那些兄弟民族民间诗人口中的情真艺秀的情歌集。”对这样的歌谣集，钟敬文产生了学问的兴趣，为使这部作品更加流通，扩大读者的视野，刊行了此书。接着回顾了《俍僮情歌》的合译者刘乾初，刘是岭南大学附设中学的国文课教师，后来回到山东从事党的地下活动时牺牲了。关于此书的整理和翻译，他认为当时是尽了全力的，但回首往事只是有一点学术史的意义。关于《粤风考释》，钟敬文看到校样后很高兴，评价这是少数民族民间文艺的整理、研究、普及工作的兴盛的标志，作者们在注释、翻译时运用了文艺学、语言学、民族志和民族史等的知识，形成了新的成果，为我国的现代歌谣学增添了新的花朵。 同时指出：《粤风》虽然份量不重，问世时代不远，但是进行高水平的科学性的整理和翻译却不是简单的事，因此这本著作的注释和翻译也还有值得斟酌的地方。
中国的民俗学是从歌谣的采集和研究开始的，这是与日本的民俗学大不相同的地方。在它的中心点上活跃着的钟敬文在歌谣研究方面留下了先驱性的成果，这是理所当然的事。他的许多论文和他所编辑的歌谣集对我们来说，至今仍然有不少值得吸收学习的地方。
参考文献：
钟敬文《民间文艺丛话》，中山大学语言历史学研究所，1928年，略号“丛话”。
《民间文学谈薮》，湖南人民出版社，1981年，略号“谈薮”。
《钟敬文民间文学论集（上）》，上海文艺出版社，1982年，略号“集上”。
《钟敬文民间文学论集（下）》，上海文艺出版社，1985年，略号“集下”。
歌谣研究会《歌谣周刊》，略号“歌谣”。
原载《青海民族学院学报》２０００年１期
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狗仔卡
发表于 2003-7-4 08:20:23
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沉默卡
变色卡
千斤顶
显身卡
