康德时间观的困境和启示（邓晓芒）（《学灯》第4期）

子不语风花雪月

康德时间观的困境和启示（邓晓芒）（《学灯》第4期）

邓晓芒

        [内容提要]本文指出，康德《纯粹理性批判》中对时间的“先验阐明”并不符合先验阐明的本意，而是撇开了数学何以可能的问题而跳到了力学何以可能的问题。时间的先验阐明的这一缺位表明康德的时间观在“形式框架”的理解和作为“能力”的理解之间的冲突，它处于传统空间化的时间向力学化、能动化的时间的过渡中。本文由此切入到康德的时间图型，揭示出时间作为主体的能动性在构成知识方面比空间具有更加深刻的本源作用，它与创造性的想像力其实就是一个东西。文章最后援引海德格尔的时间观佐证和阐发了康德时间观中的这一具有重要的生存论和本体论意义的方向。

        [关键词]时间  空间  先验阐明  直观形式  能动性

    康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中讨论时间问题时，有一个很明显的破绽，就是他对时间概念的“先验的阐明”实际上是夹在5条“时间概念的形而上学阐明”（§4）中作为第3条而展示的，而在第二版所增加的“时间概念的先验阐明”这个标题（§5）之下，则除了提示上述第3条之外，只有一个“补充”的说明；[1]此外，不论是作为正式的“先验阐明”（兼“形而上学阐明”）的第3条，还是后面的这个“补充”说明，严格说都并不符合康德自己对“先验阐明”所作的规定。这是一个历来康德学界聚讼纷纭的话题。[2]本文试图由此切入，来探索一下康德在这个问题上所表露出来的理论困境，以及对我们的启示。

                                   （一）

    我们先来看看康德自己对所谓“先验阐明”的解释。康德说：“我所谓先验的阐明，就是将一个概念解释为一条原则，从这条原则能够看出其他先天综合知识的可能性。”[3]这里“其他先天综合知识”应该就是指数学，包括几何学和算术。例如，在“空间概念的先验阐明”中，康德得出的结论就是：“所以，只有我们的解释才使作为一种先天综合知识的几何学的可能性成为可理解的。”[4]在他那里，所谓“先验阐明”与“形而上学阐明”的区别，就在于“形而上学阐明”还只是将概念本身的涵义阐明出来，并不涉及这个概念在认识论上的功能和作用；而“先验阐明”则是要回答认识论的问题，即康德《纯粹理性批判》的“总问题”：“先天综合判断如何可能？”这就涉及到空间和时间对于其他有关对象的认识作为可能性条件所起的作用。[5]康德的这一总问题又分为四个支问题，即“纯粹数学如何可能”、“纯粹自然科学如何可能”、“形而上学作为自然倾向如何可能”以及“形而上学作为科学如何可能”[6]；而“先验感性论”中对空间和时间的先验阐明只是针对其中的第一个支问题即“纯粹数学如何可能”而提出的解答，正如在“先验分析论”中对范畴的“先验演绎”是针对第二个支问题“纯粹自然科学如何可能”而作出的回答一样。康德自己有时也把先验感性论中的“先验阐明”称之为“先验演绎”[7]，这两个称呼本质上是一回事，只不过在感性论中先验演绎是通过直观直接呈现出来的，用不着逻辑推断，所以只须“阐明”（Erörterung）就行了。但范畴却没有这样的便利，它只能通过“演绎” （Deduktion）间接地证明其客观有效性。[8]

    如此看来，所谓空间和时间的“先验阐明”就是要说明纯粹数学的先天综合判断是如何可能的，也就是说，要证明几何学是如何由于空间而成为可能的，算术是如何由于时间而成为可能的。从康德在谈到数学时通常都是把算术和几何学相提并论来看，我们也可以想到它们与时间和空间的一一对应关系。这一点在《未来形而上学导论》中说得很明确：“几何学是根据空间的纯直观的；算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概念。”[9]在这里，几何学对应于空间，算学（算术）对应于时间；至于后面还“特别”谈到“纯粹力学”及其“运动”与时间的关系，按照“先验感性论”中第5节“时间的先验阐明”的说法，只能说是对时间的先验功能的“补充”说明。

    不过，在别的地方，康德对空间时间与数学和力学之间的关系又有完全不同的表述。如在1770年的就职论文《论感觉界和理智界的形式和原则》§12中康德说：

    纯粹数学在几何中处理空间，而纯粹力学处理时间。属于这些的是一个这样的概念，它本身取决于知性概念，但它的具体的实现却需要借助于时间与空间的概念（借此多个东西才前后相继地和同时并存地被提供出来）；这就是算术所处理的数的概念。既然纯粹数学所处理的是我们的全部感性知识的形式，所以它是任何感性的和清楚的知识的工作，而由于它的对象不仅仅是一切直观的形式原则，而且甚至就是本源的直观，所以它就提供出最真实的知识，同时为一切知识提供出最高确定性的楷模。”[10]

    这里的分析模式是：几何学对应于空间，力学对应于时间，算术所处理的“数”的概念则属于这两者，是“借助于时间和空间的概念”而“实现”出来的；而“纯粹数学”在这里显然排除了“力学”，只包括几何学和算术在内，其对象是“本源的直观”，它提供出“最真实的知识”和“最高确定性的楷模”。但算术及其“数的概念”与时间之间究竟是什么关系，这里说得不太明确，只说数是借助于时间和空间（前后相继和同时并存）这两种直观形式而实现的。但无论如何，数在这里似乎要比力学所“处理”的时间要更深一个层次，而且它本身还“取决于知性概念”。这种说法看来已经预示了后来在《纯粹理性批判》中关于数的概念与知性范畴的“时间图型”的内在联系了。例如康德在“纯粹知性概念的图型法”中设定时间的第一个图型即“量”的图型时说：“外感官的一切大小（quantorum）的纯粹形象是空间；而一般感官的一切对象的纯粹形象是时间。但量（qantitatis）作为一个知性概念，其纯粹图型是数，数是对一个单位一个单位（同质单位）连续的相加进行概括的表象。所以数无非是一般同质直观之杂多的综合统一，这是由于我在直观的领会中产生出时间本身而造成的。”[11]在这里，时间与作为“算术所处理的数的概念”之间的关系才得到了明确的规定，但却移到了“图型法”中，而在“先验感性论”中，这个问题仍然是模糊的。

    例如，即使在康德自己认为虽然置于时间的“形而上学阐明”之下却同时也是属于“先验阐明”的那个第3条中，康德的阐明也并没有涉及到算术。这个阐明是：

    在这一先天必然性的基础上，还建立起了时间关系的那些无可置疑的原理、或一般时间公理的可能性。时间只有一维：不同的时间不是同时的，而是前后相继的（正如不同空间不是前后相继的，而是同时的一样）。这些原理不可能从经验中引出来，因为经验既不会提供严格的普遍性，也不会提供无可置疑的确定性。我们就只能说：通常知觉告诉我们是这样；但不能说它必定是这样。这些原理作为使经验成为可能的诸规则而起作用，并在经验之前教导我们，而不是通过经验教导我们。 [12]

    要注意的是，这里谈的不是“使算术成为可能的诸规则”，而只是一般地“使经验成为可能的诸规则”。因为时间的“一维性”也好，“前后相继”也好，这些“无可置疑的原理”或“一般时间公理”都不是算术的原则，而只是时间概念本身的内涵的原理（形而上学阐明），它们只是一般地使经验成为可能，而没有谈到如何使算术成为可能。与前面对空间的先验阐明相比，在那里说的是“使作为一种先天综合知识的几何学的可能性成为可理解的”，显然与这里对时间的先验阐明有一种不对称性。由此我们甚至可以说，康德在《纯粹理性批判》中并没有提供出对时间的直接的先验阐明；而他在此对时间“作为使经验成为可能的诸规则而起作用”所进行的说明，与其说是“先验阐明”，不如说应属于对范畴的“先验演绎”。例如我们可以拿上面所引这段对时间的“先验阐明”的话和康德在第一版先验演绎中第一个层次“直观中领会的综合”作一比较，他在那里说：

    我们的表象可以不论由何处产生出来，不论是受到外部事物的影响还是受到内部原因的作用，它们尽可以先天地或是作为现象而经验性地产生；所以它们最终是作为内心的变状而属于内感官的，并且我们的一切知识作为这样一种变状，最终毕竟都是服从内感官的形式条件即时间的，如它们全都必须在时间中得到整理、结合和发生关系。这是一个总的说明，是我们在下面必须绝对作为基础的。 [13]

    显然，这两段引文所阐明的结构完全相同，即阐明时间（或内感官的形式条件）是一切“直观中领会的综合”的经验现象之所以可能的条件。这说明了什么呢？说明康德在先验感性论中没有提供出他所许诺的对时间的先验阐明，他提供的只是时间在对范畴的先验演绎中所起的作用，他用时间作为使一般经验（包括运动变化或力学）成为可能的条件偷换了时间作为使算术成为可能的条件。这就不难理解，为什么康德在“对时间概念的先验阐明”中要“补充”说明时间是运动变化的可能性条件了，因为运动变化以及“力学”正是当时所理解的一般“经验”的最基本的内容。康蒲·斯密也看出：

    虽然康德在《批判》一书第一版中曾说到数学是根据空间与时间的直觉，而纵使他经常有把空间与时间看为是存在的两种平行的形式，他没有把任何数学之一特别部门根据于时间。他在图型一章所作出的数的定义曾承认算术的本质上概念性的性格，而且只在很间接的方式把它和时间联系起来。在康德所有著作中，《导论》一书的一段[14] 是惟一的地方康德是似乎肯定，虽然在简短而十分不明确的方式上，算术和时间有关系，正如几何和空间有关系一样。在《批判》一书第二版中是找不着这种对算术的见解的。[15]

    这一分析是很细致的。然而，康蒲·斯密把康德的这种时间与空间在为数学提供先验阐明时的不对称、不平行的说法仅仅归之于他的“不小心”、“没有好好地思维过”，[16]这就未免太小看康德了。何况康德在第二版中虽然没有直接谈到时间和算术的“先验阐明”的关系，但毕竟谈到时间“造成”了数，即“一个单位一个单位（同质单位）连续的相加”的表象（见前引），这种“相加”不是算术又是什么呢？即算康德有“不小心”，但他不可能一再地“不小心”。我认为，康德这种在其他地方把空间和时间与几何学和算术对应相关、而在正式的对时间的“先验阐明”中却撇开算术而直奔一般经验及力学的先天可能性条件的做法，表明康德在对时间本身的性质上有一种根本性的两可的理解。下面，我将运用这一观点来解释康德时间观中的这种不协调性。

                                   （二）

    我曾在一篇文章中把康德这种两可的理解称之为“在能力和形式之间”，并指出空间和时间（以及诸范畴）在康德看来一方面是人的“接受能力”（范畴则是自发性能力），另一方面又是“形式”（先天直观形式），这两种不同的理解虽然给康德带来了某些便利，但也形成了康德哲学的最深刻的困境。[17]就带来的便利而言，这种理解更容易与当时通行的牛顿的时空观接轨。牛顿把空间想像为客观存在的一个无限巨大的空箱子，把时间想像为一条无穷无尽的长河，而自然界的事物就被作为这两种空洞形式中的内容，被装进这个箱子和河道中。康德当然不赞成牛顿的观点，但他把牛顿的这两种客观的形式纳入到了认识主体之中，即认为我们先天具有空间和时间这两种空洞的直观形式，是用来容纳由物自体刺激感官而产生的杂多经验性的材料的。这样就无须根本改变牛顿所设计的时空形式与物质内容之间的外在关系模式，而迎合了当时自然科学和一般常识的理解。另一方面，康德又把时空设想为主体先天固有的一种能力，而这对于把牛顿的时空框架纳入人的主体中来也是一种很方便的说法。因为客观的时空框架既然是无限的，则很难把它们设想为能够被有限的主体包容进来的；但如果是一种“能力”，则这种设想就不成问题了，即它们的无限并不是客观存在的无限，而只是主体能力的无限。主体能够无限地产生空间和时间的“表象”，以不断地容纳越来越多的经验性材料（感觉、知觉、印象等等）；而且主体的这种无限直观能力是一次性地被给予了的，各种具体的时间和空间都是对这个一次性给予的无限直观加以“限制”（或如柏拉图说的 “分有”）的结果。

    然而，从这种划分所带来的困境看，同一个先天感性直观既是主体的能力又是先天的形式框架，这种岐义使康德在认识论中处于旧形而上学的机械论与强调主体能动性的辩证法之间，引起了一系列的不协调甚至自相矛盾。就空间和时间的关系而言，自从近代笛卡尔以来，不论是唯理论还是经验论，哲学家们在认识论上都更强调空间（广延）以及以空间为对象的几何学的楷模作用，时间则只是由于在运动中能够把空间带出来才受到人们的重视。莱布尼茨的“单子论”开始突破了空间广延的这种绝对实在性，使世界的终极实体即“单子”成为了没有体积（无广延）的点，是对传统时空观的一次颠覆。但他同时也把时间和空间一起归入单子的“表象”和“模糊知觉”中，并没有从空间的观点转移到时间的观点上来。他的单子的能动性没有和时间问题联系起来，最终只被归之于一种逻辑关系。康德则开始首次把时间与主体的能动性结合起来考察。这体现在他一方面把时间和空间归于主体的一种能力（虽然只是一种接受能力，而不是自发性的能力），而空间作为能力终归也要基于时间；另一方面他把时间和想像力的自发性结合起来，构成知性范畴运用于经验对象之上的中介即“图型”。然而，当他这样来看待时间的时候，他仍然受到传统空间观点的束缚，这种束缚最主要的就是把时间作“空间化”的理解。

    这样一来，时间本身就身兼两种不同的职责。它既要充当容纳一切内部和外部（空间）现象的最终的先天条件，表明“所有一般现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中” [18]，就像把空间中所接纳下来的一切外部现象都“装进”时间这个内感官的框架中一样；同时它又要体现出自在之我刺激自己内心的能动性，即不受外部空间事物的影响而建立起主体内部的经验对象（经验自我），所以时间本身“只能是内心通过自己的活动、即通过内心表象的这一置入、因而通过自身而被刺激起来的方式”，“如果对自己发生意识的能力要去寻求（领会）那寓于内心中的东西，那么它就必须刺激内心，并且只有以这种方式它才能产生出对内心本身的直观，但直观的这种预先植根于内心中的形式则在时间表象中规定着杂多在内心中聚合的方式”[19]。当然，康德认为内心在时间中的这种呈现并不是内心的自在的本相（自在的我），而只是它的现象（经验的我），这种现象本身还是被动的，被刺激起来的；但毕竟它不同于外部现象由自在之物的客观刺激而来的那种被动性，而是由自在之我这个内部主体所刺激起来的被动性。所以虽然我们并不知道自在之我到底是如何刺激了我们的内感官，但由内感官在时间中所给予出来的这个经验的我已不再能够用空间的一套形式框架来加以规范了，它只属于时间本身那无形无象的流程。就此而言，时间本身其实是一种无形式的形式，我们甚至不可能单独想像时间是什么样的形象，除非我们借用空间的形象。正如康德所说的：

    时间不过是内感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。因为时间不可能是外部现象的任何规定；它既不属于形状,又不属于位置等等,相反,它规定着我们内部状态中诸表象的关系。而正因为这种内部直观没有任何形状，我们也就试图通过类比来补足这一缺陷，用一条延伸至无限的线来表象时间序列，在其中，杂多构成了一个只具有一维的系列,我们从这条线的属性推想到时间的一切属性,只除了一个属性，即这条线的各部分是同时存在的，而时间的各部分却总是前后相继的。由此也表明了，时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上表达出来。[20]

    这段话直接表明了，时间本身单独地看不能形成任何直观，它之所以还被称之为“直观”，只是“因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来”。就是说，时间是通过空间才能被设想为一种“直观形式”的，而它自身却没有任何可以固定的形式。我们通常讲时间有精确的分、秒等等，但那也只是表示在表盘的刻度上，即表示在空间中。而且，即使空间对时间的这种表示也是有缺陷的，即并非真的能把“时间的一切关系”都“表达出来”，而只能把时间表示在一条各部分“同时存在”的“线”上，却不能体现时间各部分的“前后相继”（康德竟然忽略了他自己的这一自相矛盾）。而这种前后相继正是时间的本质属性，但它是看不见摸不着的，也就是说，它是不能“观”而只能“觉”的。

    所以严格说来，康德的时间并不能正当地称之为 “直观”（Anschauung），而只能称之为“直觉”（Intuition）。这两个词，前者是一个德文词，含有“直接地”（An，前置词，意为“挨近”、“靠近”、在什么“之上”或“旁边”）去“旁观”、“观看”（schauen）的意思；后者是一个拉丁词，含有“在内部”（in）加以“关注”、 “保护”（tuition）的意思。组合起来之后，这两个词都有“直观”的含义，有时几乎可以互换或对译（如英译本的康德著作通常都把 Anschauung 译作intuition ）。但其实两个词有明显的差别，因为intuition的本意决不是挨近去“旁观”的意思，而是进到里面去“关注”的意思，甚至还含有内心的“灵感”的意思，它不是对象性的直观，而是非对象的直觉。康德本人在德文书写中从来没有在“直觉”（Intuition）的意义上使用过“直观” （Anschauung），虽然Intuition在康德的时代已经德文化了[21]。可见英译本用intuition来译Anschauung是有问题的，只是因为英文中没有与Anschauung完全相对应的词，这种译法就成了无可奈何的选择。[22]

    然而，如果我们撇开康德自己的本意不谈，单看他对时间概念的用法，我们倒是可以歪打正着地用Intuition来理解康德时间观中的Anschauung。上面那段话中的明显的自相矛盾，即康德一方面认为“时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来”，另方面又认为要从这“一切关系”中除开一个属性，即“前后相继”这一时间的本质属性，这只能表明康德主观上力图把时间加以空间化的努力是不成功。而实际上，时间的层次要比空间更深沉，它除了借空间而呈现出自身外，还有不能呈现出来而只能在内心中去“觉”的成份，也就是一种内在直觉的、非接受性的成份。时间不是能够“旁观”到的，而是主体本身的存在方式，主体只能以“前后相继”这种方式存在，主体的一切“能力”都是在“前后相继”中体现出来的。空间的同时并存只能体现形式结构，而不能体现主体的能力，所以空间作为能力也必须依靠时间来体现。反过来，时间如果要当作形式结构看，就不得不借助于空间，而这种借用也只是部分的。当然康德自己并未明确意识到这一点，所以他的时间观其实隐藏有两个不同的层次：一个是时间本身的前后相继性，这是不能“观”而只能“觉”的；另一个是体现为一条“线”各部分同时并存、以便能够作为对象来“观”的层次。前一个是动态的层次，它的经验的表现方式就是“力学”的运动变化；后一个是静态的层次，它的直观的表现方式就是算术。这就是为什么康德在谈论空间和时间与 “其他先天综合知识”的关系时，一会儿说时间对应于力学，一会儿又说时间对应于算术的缘故了。当他着眼于时间的静态层次时，他就强调时间对算术和数的“先验阐明”作用，而当他着眼于时间的动态层次时，他更着重的是时间为力学提供可能性条件的作用。

    而这也就同时可以解释康德在“纯粹知性概念的图型法”中为什么只用“先验的时间规定”作为范畴的图型，而不用空间作为范畴的图型了。其实空间在别的地方也可以用作图型。仔细分析一下康德所提出的各种图型，我们可以发现他实际上一共提出了四类图型。第一类是“经验性的概念”的图型，例如“一个圆的纯几何学概念”就是“一个盘子的经验性的概念”的图型， [23]又如“狗”的概念，“我们的想像力可以根据它来普遍地描画出一个四足动物的形状，而不局限于经验向我们呈现出来的任何一个惟一的特殊的形状，也不局限于我能具体地表现出来的每一个可能的形象。”[24]这些都属于经验性的图型，它们是依靠空间而建立起来的。第二类属于“纯粹感性概念”的图型，这就是在算术中为“数”所建立的图型。康德举的例子是，五个点是五这个数的“形象”，但还不是它的“图型”，而只有“想像力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象”，也就是“按照一定的概念把一个数目（例如说一千）表现在某个形象中的方法的表象”，才能称之为“图型”。[25]这个“方式的表象” 或“方法的表象”是什么，他没有说，我们在这里可以代他设想一下，只能是同质单位的前后相继性、即时间均匀流逝的表象，也就是如何把时间的流逝把握在同时并存的空间形象（如五个点）中的方法。第三类同样属于“纯粹感性概念”的图型，即几何学中的图形的图型，康德举的例子是三角形的图型，“它意味着想像力在空间的纯粹形状方面的一条综合规则。”[26]这也是通过空间的规定而建立起来的图型。所有这三类图型（两类是空间图型，一类是时空图型）都只是属于“感性概念的图型”（要么是“经验性的”感性概念，要么是“纯粹感性概念”），而不是“纯粹知性概念的图型”。感性概念的图型的特点在于它们都带有“形象” （Bild），因而毕竟是空间图型。但康德真正要谈的是第四类图型，即纯粹知性概念（范畴）的图型，其特点是：

    反之，一个纯粹知性概念的图型是某种完全不能被带入任何形象中去的东西，而只是合乎某种依照由范畴所表达的一般概念的统一性规则而进行的纯综合，是想像力的先验产物，该产物就所有那些应先天地按照统觉的统一性而在一个概念之中关联起来的表象而言，就与一般内感官的规定依照其形式（时间）诸条件而发生关系。[27]

    可见，这种图型是想像力对时间进行“先验的规定”的产物。那么，为什么不是想像力对空间进行先验规定？惟一的解释只能是，纯粹知性概念的图型“是某种完全不能被带入任何形象中去的东西”，即它没有形象。没有形象就不能用空间来规定，只能用时间来规定，因为时间本身就是没有形象的。前面那些图型都有形象，最终都基于空间，它们不是能动的，而只不过是形式框架；惟有最后这种图型不带形象，只基于时间的先验规定，因而突显了自身的能动性。当然，前面讲的第二类图型既能够带入形象（如“五个点”），也能用时间来规定（或者用时间和空间共同来规定），因为它可以规定为运用这些（空间）形象的“方法”，因而可以从这些空间形象中“借来”自己的形象。所以它是把时间空间化的一种方法。但这同样遮蔽了时间自身的能动性。但如果完全没有形象，就只能单纯用时间来规定了。这样，第四类图型中的时间就脱除了它从空间那里借来的形象，而显露出它自身的能动性本质了，这种能动性的隐秘的根源在于想像力。

    再生的想像力可以产生出形象，先验的想像力则可以代表知性的自发性而将经验事物通过“综合”纳入图型之下，使它们得到范畴的（借用一个现代术语）“格式化”。康德认为， “想像力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力”，它是“属于感性的”，是一种“先天地规定感性的能力”[28]。他在《判断力批判》中还把想像力直呼为“先天直观的能力”[29]。但想像力本身已不再是一种“先天直观形式”，而是一种不可能“形式化”的能力，它像知性一样具有“自发性”，并且一切综合的活动都是它的功劳。“一般综合只不过是想像力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能的结果，没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。”[30]但我们首先是在时间中意识到它，因为想像力为时间建立起了“先验的规定”，使无形无象的时间具有了某种 “图型”，即某种纯综合的方法，能够将其能动性按照一定的方向发挥出来。但想像力的根源究竟何在，这一点仍然显得十分神秘。所以康德说：“我们知性的这个图型法就现象及其单纯形式而言，是在人类心灵深处隐藏着的一种技艺，它的真实操作方式我们任何时候都是很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的。”[31]这种说法既适用于想像力，也适用于时间本身。

    （三）

    康德在时间问题上所遇到的两难，表明他正处于从近代唯理论哲学的空间立场向时间立场转变的关节点上。他试图摆平两者的关系，以适应当时自然科学中越来越重视时间的倾向（如动力学成为物理学的核心和基础）；但由于他的哲学的出发点是先验唯心主义，他无意中触及到一个更深层次的问题：空间和时间不仅仅是客观事物及其运动的两种同等重要的科学量度，而是本质上关系到以能动的主体性把客观性建立起来的问题。因而这两种感性直观形式的关系就远不像两套容纳认知对象的形式框架那么简单，它们的关系勿宁说表明了（空间的）客观性和（时间的）主体性并不是平行的，也不处于同一层面；相反，客观性是由更深层次的主体性建立起来的，而主体性也只有在客观性上才能得到实现，才能被意识到。所以，时间的空间化在康德那里虽然还是必要的，但并非根本性的，只是在对时间作一种“对象化”的考察时才有必要这样做。而就时间本身来说，它是不能单纯当作对象来客观地考察的，它是“力”，是运动，是自发性和能动性，是一切存在的根。

    康德时间观的这一秘密，在一百多年后由海德格尔揭示出来了。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出：

    康德为形而上学奠基，作为对存在者之存在显露出来的内在可能性的第一次坚决的探讨，必然通向时间这个有限超越的基本规定，而另一方面，此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。

    并不是因为时间作为“直观形式”而起作用，也不是因为《纯粹理性批判》一开始就把时间解释成这种直观形式，而是因为从人的此在有限性这一根据出发的存在领悟必须把自己放到时间上来筹划，这才使时间在和先验想像力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用。[32]

    海德格尔看出，康德的时间概念之所以在其有关知识建构的哲学体系中发挥了那么巨大的作用，决不只是因为它被规定为一种（与空间并列的）“先天直观形式”，而是它实际上被视为人的“此在”的主体能动性之最深刻的根源。在海德格尔看来，时间性本身就是想像力，就是统觉的综合统一性，它不但建构或“筹划”了自己的对象世界，而且正是在这种筹划中才得以存在的。海德格尔自己的“基础存在论”正是从康德陷入困境的地方走出来的，他在其《存在与时间》中就明确把自己的出发点归之于康德：

    按照解析工作的积极倾向，首先就须提出这个问题：在一般存在论的历史发展过程中，对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？为此必须探讨的时间状态的问题是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一个人与唯一的人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一个人与唯一的人，是康德。[33]

    当然，我们也许很难同意海德格尔对康德的某种过度诠释，即认为康德的《纯粹理性批判》“与认识论毫无关系”，而是“存在论被建立为一般形而上学，即建立为形而上学的基础部分，并且在这里，存在论首次达到了自觉”。[34]因为在康德那里，认识论已经开始和存在论（本体论）合一了，虽然还不彻底，但决不是完全对立的。不过我们毕竟看到，从海德格尔的视角对康德时间观的这种洞察是极为深刻的，这种洞察的透彻性甚至超出了以往从康德出发走向主体性哲学的几乎一切尝试。唯一的例外也许是马克思的时间观，对此我在拙文《马克思论存在与时间》中[35]作过分析和比较，此处不赘述。

    总之，康德在时间问题上所遇到的困境就在于：是坚持从笛卡尔以来近代形而上学对时间的空间化理解，还是突破这一传统束缚而进入对时间的生存论理解？是将时间定位于一种先天直观形式，还是将其中的“能力”或“力”的能动作用释放出来？而这一困境对后世哲学的启示就在于：康德虽然把时间限定为一种感性直观的被动接受能力，而与知性的能动的“自发性”严格区分开来，但在时间问题上终究暴露出它其实是一种能动的直观能力，从而暗示了被康德一直否认的“知性直观”的存在。所以，康德以后，从费希特、谢林、黑格尔、叔本华到柏格森，以至于胡塞尔和海德格尔，哲学家们努力发掘的是想像力、“知性直观”和内在时间意识的创造性的能动作用，并将它们与自由意志结合起来。这就大大扩展了时间概念的内涵，使之上升为一个本体论上的重要概念，并与人的存在乃至于一般存在哲学发生了最为内在的联系。

    --------------------------------------------------------------------------------

    [1] 参看《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年，第34-35页（B47-48）

    [2] 例如，可参看康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第162-175页。

    [3] 《纯粹理性批判》，中译本，第30页（B40）。

    [4] 同上，第31页（B41）。

    [5] 郑昕先生曾把这两种阐明的关系用中国哲学的范畴表述为“体、用”关系，很有见地。可参看郑昕：《康德学述》，商务印书馆1984年版，第74页以下。

    [6] 参看《纯粹理性批判》，中译本，第15-17页（B20-22）。

    [7] 参看同上，第81-82页（A87-89=B119-121）

    [8] 参看同上，第82-83页（A89-90=B122-123）

    [9] 《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第42页。

    [10] 拉丁文原文载Kants Gesammelte Schriften, hrsg. Königlich Preußlichen Akademie der Wissenschaften, Band II. Berlin 1912, S.397-398.此处据德译文译出，德译文载光盘版：Kant im Kontext II.Komplettausgabe 2003. Karsten Worm, Info Soft Ware, Berlin. 部分可参看康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第164页。

    [11] 《纯粹理性批判》中译本，第141-142页（A142-143=B182）。译名有改动。

    [12] 同上，第34-35页（A31=B47）。

    [13] 同上，第114-115页（A98-99）。

    [14] 按指本文前引《未来形而上学导论》中译本第42页的那段话。

    [15] 康蒲·斯密：《康德〈纯粹理性批判〉解义》，中译本第168-169页。

    [16] 同上，第169页。

    [17] 参看拙文：《在“能力”和“形式”之间——论康德和胡塞尔先验哲学的困境与出路》，载《斯人在思——叶秀山先生七十华诞纪念文集》，江苏人民出版社2006年，第159-171页。

    [18] 《纯粹理性批判》中译本，第37页（A34=B51）。

    [19] 同上，第48-49页（B67-69），译文有改动。

    [20] 同上，第36-37页（A33=B50）。

    [21] 例如康德在《判断力批判》中就在审美、象征和创造性的意义上使用了“直觉”（Intuition）一词，而且往往与“直观”（Anschauung）相对照和相对立而使用该词。参见《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2002年，第124、199、260页。康德只有在用拉丁文书写时权且用 intuitus作为Anschauung的代用品，因为拉丁文中没有完全相应的词。见《纯粹理性批判》中译本，第50页（B72）。

    [22] 但在中文里面应该能够把这两者严格区分开来，例如我们通常讲克罗齐、柏格森等人的“直觉主义”，并没有人说是“直观主义”。唯牟宗三的康德翻译从Kemp Smith英译本将康德的die intullektuelle Anschuung（智性直观）转译作“智的直觉”，造成了对康德的重大误解，对此可参看拙文：《牟宗三对康德之误读举要——关于“智性直观”》，载《江苏行政学院学报》2006年，1、2期。

    [23] 《纯粹理性批判》中译本，第138页（A137=B176）。

    [24] 同上，第140-141页（A141=B180）。

    [25] 同上，第140页（A140=B179）。

    [26] 同上，第140页（A141=B180）。

    [27] 同上，第141页（A142=B181）。

    [28] 同上，第101页（B151-152）。

    [29] 《判断力批判》中译本，第25页。

    [30] 《纯粹理性批判》中译本，第70页（A78=B103）。

    [31] 同上，第141页（（A141=B180-181）。

    [32] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，邓晓芒译，杨祖陶校，载《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年，第130-131页。

    [33] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版，第29页。

    [34] 参看《康德和形而上学问题》，载《海德格尔选集》（上），第94-95页。

    [35] 载《哲学动态》2000年第6期。

    《学灯》第四期