王铭铭：他者的意义——论现代人类学的“后现代性”（1）
王铭铭：他者的意义——论现代人类学的“后现代性”70年代以来，后现代主义横扫社会科学各领域，对现代学科体制进行尖刻的批评。依据福柯（Michel Foucault）对“discipline”这个带有“学科”和“训诫”双重意义的概念所进行的解读（Foucault 1972:224;1978），后现代主义反思者提出，学科的界分典型地体现了现代社会中知识的形式与权力的形式之间的不可分割性。尽管后现代主义者声称敌视启蒙的理性论，但他们对于现代性和后现代性的历史关系却采取一种直线性的历史解释：他们大多将现代社会科学的问题归咎于它们的现代性，以为舍弃了现代科学知识论的类别体系，便可创造出一种具有革命意义的、使知识形式疏离于权力形式或有主动性地融入替代性权力形式的后现代社会科学。
在否弃现代社会科学的某些刻板因素（如类型学的制约）这一方面，后现代主义的思考确实具有一定意义。然而，后现代主义者在思考知识论的现代性时，没能看到诸多现代社会科学家在维护其学科的“训诫空间”之时，其实没有完全被这种空间的“监视方式”所制约，而是这种空间空间本身甚至也可以说不能简单地与福柯意义上的“监狱”比拟，因为它们在近现代社会变迁的过程中，兼容了形形色色的解释和批评（以及有意于社会更新的世界观）。尽管一些学科反思者有倾向认为，19世纪以来社会科学体制的建构，完全是民族国家成长所带来的后果（华勒斯坦等 1998），但一个不容争辩的事实是，启蒙以来社会思想和社会科学的密切互动，使知识分子有更多的机会和可能性对社会现实及国家治理提出批评（后现代主义无非是在这种可能性之下发展出来的又一种“西学”）。可以承认，缺乏疏离于正统秩序的自主解释和批评意味（即有些学者认定的“后现代精神”）是近现代学科维护者的基本特征，但这不能进而成为指责现代主义社会科学的理由，因为受后现代主义批判的学科/训诫体系，事实上有可能具备了后现代主义者宣明追求的那种反思。
对于身处“非西方”的中国学术而言，后现代主义的教诲不无它的意义。在90年代，已经有一批思想史论者和社会科学研究者引据西方后现代主义的论述，对中国现代学术的“理性”提出了甚可关注的批判。这批论者有的针对学科体制、知识分子的福利与国家治理之间构成的微妙关系（邓正来 1998），有的针对启蒙知识论现代中国思想造成的意识形态后果（汪晖 1997），而破除现代主义科学观（包括学科观）的知识论，构成或多或少带有后现代主义意味的中国人文学和社会科学思考者的总体目标。然而，中国现代知识论的权力特征，应该说是产生于中国本土现代性的“未竞之事业”，而并非产生于“西学”本身的现代性——也就是说，相对其西方根源而论，中国人文学和社会科学领域中知识/权力的不可分割性，与现代中国社会的本土性有着更为密切的关系。中国现代学术的问题，或许应当被西方后现代主义思考者当成通过非西方例证来反思自身的参考体系，而对中国学科体制的未来研究者者，它又可能隐含一层意思——即，后现代主义论点非但可能无益于促使中国人文学与社会科学超越权力体系，反而可能在批判现代西方理性的过程中丧失学科可能给予我们的解释—批评能力与世界身份。
基于对后现代主义误解的认识，并基于有关中国现代学术制度的上述思考，我认为有必要还原西方现代学科的本来面目，以便为未来的研究提供基本依据。在本文中，我拟以一门现代学科——人类学——为例，针对后现代主义人类学者对这门学科的反思和批判，提出自己对于西方知识形式现代性的看法。这里我试图指出，后现代主义人类学者在批判现代人类学学科体系时，有意或无意地忽略了现代人类学本来就具备了的某些后现代主义者推崇的特征，也有意无意地忽略它的学科体制内涵括的反思。我意识到，这样一种探讨所可能带来的见解，有必要重新与后现代主义的总体问题和现代学术体制的“中国问题”进行广泛的联想。但是，在本文所限的篇幅内，对于一门现代学科的“后现代性”的论述，已经是一个雄心过大的追求了，而文章所提出的某些观点，似乎也能隐含了其对更广泛的问题的针对性，因此，我将满足于以反思后现代主义的一种反思来言说自己的有关看法。
人类学的“非我”
在后现代人类学的批评中，现代人类学指的是20世纪20年代以来逐步得以成熟的、与19世纪古典人类学构成根本差别的社会（或文化）人类学。有论者认为，这样一种现代式的人类学属于一种实证主义指导下的民族志传统（ethnographic tradition），而后现代人类学就是要在修正现代民族志传统的过程中，促使人类学激发出解释和批评的意图，使人类学走向其起源地——西方——的本土知识论（尤其是“理性”）和权力意志[如知识与语言帝国主义支配]）的批判。对于后现代主义者提倡的解释和批评，我想现在已经很少人会反对了；但硬要把现代人类学当成论点、解释、批评、知识论反思风格的对立面，其实很难令人信服（尤其必须注意到，英美现代人类学的奠基人都早已以“批评派”的风度立足于社会科学）。在我看来，至少在西方，现代人类学一直以“非我”来达到“本我”的各种知识形式和权力形式对照和批判为己任。
原则上讲，无论是古典人类学，还是现代社会人类学，在研究对象上都与东方学的区域范畴（Said 1978）有诸多的重叠。到了第二次世界大战期间，当一批东方国家的知识分子融入社会人类学学科阵营之后，东方学的研究对象逐步成为人类学“土著化”的区域地理学手段；而自50年代以后，随着乡民社会被纳入人类学的视野，人类学与东方学的区域分工已经不复存在。然而，人类学从“原始的简单社会”的研究中提出的论点，一直是这门学科的主要理论体系的核心，而那些来自“古代文明遗存”——如中国、中东、埃及、印度，甚至非洲等地——的民族志报道，若没有完全丧失自身的社会人类学理解的价值，也时常沦为“原始的简单社会”的人类学观点的附属品。“历史地看待问题意识的承继过程，我们也看到人类学理论被区域化的棘手问题，从某些问题的角度看，有些地区在一般理论上比别的地区占有更显要的地位；”（Fardon 1990:26）甚至在一些区域，存在着限定“人类学理论化的”“看门概念”（gatekeeping concepts）（Appadurai 1986:357），它们比其他地区更具有一般理论意义，更符合人类学的“原始的简单社会”理想。20世纪人类学的问题意识大多从这些区域得到体验和表达：爱斯基摩人的婚姻与家庭，非洲的继嗣群组织与部落制度，美拉尼西亚的性心理人类学和交易圈，印第安人的图腾、交换与亲属制度，东南亚的仪式……等等，正是人类学理论和专题研究的问题意识的核心地带。也如库伯（Adam Kuper）所言，人类学学科的存在，依赖的是“原始社会的发明”（Kuper 1988）。
20年代以来，人类学者——尤其是相对于综合性古典人类学的现代社会人类学者——提出了许多相互之间差异不算小的看法。然而，其间的知识形式转变却不应构成库恩（Thomas Kuhn）所界定的“革命性变化”（revolutionary change）。尽管20世纪社会人类学的理论经历了功能主义、冲突理论、结构主义、过程理论、象征人类学、后结构—后现代主义等思想流派的演变，但其对于非西方的阐释与理解，却一直立基于“我”/“本文化”与“非我”/“异文化”之间的相互观照基础之上；而作为社会人类学基本实践的民族志田野工作与撰述模式虽于80年代以来遭受到一定程度的冲击（Marcus and Fischer 1986; Clifford and Marcus eds. 1986），这些冲击却未曾如某些学者想象的那样，动摇了社会人类学研究方式的根基。事实上，社会人类学这一系列理论及方法论的演变，并没有创造出作为新范式基础的法则式（lawlike）思考框架（Kuhn 1977:xvii），而无非是在一个文化伦理的大框架内，容许了对于“非我”的既不同而又相互沟通的论述——这更像是科恩（I.Bernard Cohen）所界定的学科内的“范式转换”（Cohen 1980）。只要粗略地比较一下20世纪社会人类学与19世纪的古典人类学，我们就能清晰地辨别现代社会人类学的这一思考风格：古典人类学根据人类心智一致论的看法，历史地建构出不同种类的文化在时间和等级上的先后次序；而现代社会人类学则徘徊于人类关于文化差异的不同论点之间，在时间的同一平台上建构出不同种类的文化在空间上平等共存与相互观照的人文意义。
现代人类学的基础在于对于西方的“非我”或“异文化”（the Other/other cultures）进行的客观主义和科学主义的描述，这一点确实属实。但对于“非我”或“异文化”的兴趣，却不简单产生于科学主义的现代性。不必否认，社会人类学在选择“原始的简单社会”时，确实怀有一种方法论的考虑：涂尔干及他的信徒拉德克利夫—布朗（Arnold Radcliffe-Brown）认为，社会人类学者试图从“简单的社会组织”中发现的是人类社会构成的“基本原理”，他们也相信，“原始的简单社会”能为“基本形式”（elementary forms）的理解，提供最为简便而有效的手段。因此，即使当社会人类学者进入诸如中国之类的大型“乡民社会”的“田野”之时，他们依然对作为方法论“时空坐落”的村落社区怀着依恋心境。然而，方法论的考虑显然并非是最主要的，因为社会人类学的“原始的简单社会”不仅包括小型的游群、村落社区，而且还广泛地延伸到非洲的大型裂变型和酋邦型部落、印度的种姓，到了列维—斯特劳思之时，甚至延伸到整个人类“可翻译”的思维结构，而到了华勒斯坦（Immanuel Wallerstein）之后，更拓殖到了“欧洲与没有历史的人民”的世界政治经济史（Wolf 1982）。那么，“原始的简单社会”意味着什么？这显然并非是严格意义上的“原始游群”（Bands），而毋宁是一切可能成为西方现代世界的“非我”（the Other）映象的体系。“它山之石，可以攻玉”——这是中国的一句古话，也能代表社会人类学者的信条。从“原始的简单社会”这个映象中，社会人类学者所力求得到的是“可以攻玉”的“它山之石”。
亲属制度是社会人类学研究的最主要专门领域，也是这门学科着力于雕琢的第一块“它山之石”。据库伯，社会人类学对于亲属制度提出的基本论点，在19世纪的最后10年已经十分明晰，当时所有的专家们对如下五个要点取得一致看法：（1）大多数原始社会都基于亲属关系来营造社会的秩序；（2）亲属的组织依赖的是继嗣群；（3）继嗣群属于外婚制并与一系列的婚姻交换相联系；（4）与灭绝的物种一样，这些原始制度在能够重现早已死亡的实践的诸如仪式和亲属称谓等化石形式中得到保存；（5）随着私有财产的发展，继嗣群让位于以地缘纽带为组织基石的国家，而国家的兴起标志着古代社会的文明化（含现代化）转变（Kuper 1988:6-7）。然而，库伯忽视了一个事实，即：尽管20世纪社会人类学者基本上继承了上述五个要点的前三项，但他们基本上抛弃了它们中的后面两点。
20世纪，社会人类学的亲属制度研究，大致包括四个方面的内容：（1）对于亲属称谓的文化变异及其意义的解释；（2）对于作为原始的简单社会秩序构成原理的继嗣群形式的比较研究与社会理论解释；（3）对于作为继嗣群之间关系的婚姻交换的结构人类学分析；（4）对于作为观念差异体系的亲属与法权观念的西方—非西方跨文化比较研究。尽管正如库伯正确地指出的，这些研究基本上重复了19世纪古典人类学“古代社会”研究的基本要点，但社会人类学者却明确拒绝把这亲属制度的这几个特征归结为古代史的“化石形式”，而主张将它们视作构成现代西方家庭与公共生活方式的反差。因而，亲属称谓的研究，大多服从于对西方核心家庭的私有观念和人际关系的反思；继嗣群组织的研究为的是说明非西方、非集权社会的秩序构成原理；继嗣群的婚姻交换被视作社会之间缔结和平的根本手段，是民族—国家之间紧张的战争关系的“反面教材”；同样地，将亲属制度视作观念体系来研究，表面上为的是反思社会人类学亲属制度概念的西方根源，实质上为的是反映现代西方法权制度的文化局限性（Schneider 1968）。社会人类学的亲属制度研究的范式革命，于是主要体现为一种人文思想的革命，尤其是对于19世纪社会进化论的反叛，对于启蒙的人类宏观历史观念的反思，而这场人文思想革命的具体表达，是对于亲属制度到现代国家文明演变的西方中心主义历史观的批评。
心理人类学研究与亲属制度研究之间存在着相当大的差异，这个专门化研究方向似乎更侧重于直接面对西方近代以来的自我观念的普遍适用问题。在心理人类学内部，分析模式经历了从制度—文化决定论、向规范心理学模式的文化解释运用、再向文化的重新界定的转变。这些相继确立的解释模式，显然更为清晰地展示了社会人类学者对于存不存在一个全人类同一的自我观念这一问题的关注。早期社会人类学者如马林诺夫斯基、米德、莫斯分别从社会制度、文化传承及精神的类别角度，揭示心理动力学理论的西方独特性；而60—70年代的心理动力学人类学理论则从反向的规律出发，探询公共文化符号如何体现西方人类学问题意识的文化根源。相比于此二种解释，对于人的观念的文化解释及对于文化概念的反思，则更能显示心理人类学问题意识中的悖论现象，从而集中表现了社会人类学徘徊于普遍主义和文化特殊主义之间的性格特征。从心理人类学的缘起看，这门分之学科的研究主旨，是从非西方的“原始的简单社会”中人格成长的“自由化”特征，来观照近代以来西方自我认同的现代性焦虑。尽管后期的研究与西方规范心理学的心理动力学理论构成了复杂的关系，但对于人的观念的关注却为人类学者重新确立了对非西方心理和个人的“土著观点”的信心。基于此一观察，一些社会人类学者和心理学者主张建立“跨文化心理学”（cross-cultural psychology）学科，以替代西方中心的规范心理学，“跨文化”这一名称并未完整体现心理人类学的问题意识，因为无论采用何种解释模式，心理人类学者所做的工作其实是要指出心理现象的解释若脱离制度方面的考虑，即难免会遭受西方独特的人观污染。
对于经济人类学研究而言，最重要的概念是“生活方式”、交换、礼物、原始通货和文化理性。除了波拉尼式的宏大历史社会的经济制度比较研究外，其他经济人类学研究集中于萨林斯所谓的“石器时代的经济学”上。因而，尽管大有关注复杂文明社会和乡民社会经济现象的经济人类学者，但经济人类学却不无理由地被人们等同于“原始生产和交换方式”的研究。在经济人类学中，存在着类似于古典和新古典经济学的形式主义论调，甚至有经济人类学者采用“西方化”来解释非西方经济的现代命运。然而，一如波拉尼的研究显示的，经济人类学的核心贡献恰恰就是对于非西方、非市场经济制度的探究。这种研究能够说明什么呢？其所能说明的，当然并非是企业和市场营运的逻辑与成功故事，而毋宁是这些逻辑和成功故事如何缘起于一个特定的时代、一种特定的社会、一类特定的“经济人理性”（rational economic man）。与马克思、韦伯、涂尔干等资本主义社会的洞察者一样，经济人类学者对于成长于西方的资本主义（市场、工业主义和现代法权）的实质也有着至为深切的关怀。但是，他们与前者采取了不同的研究路径，他们从作为“我”的西方资本主义社会中疏离出来，在诸多原始部落的丛林和雪原中寻找“没有资本的世界”。这不意味着经济人类学者是一群逃避现实的避世主义哲学家，而毋宁意味着他们试图在“遥远的异邦”中思考家园中发生的一切的弱点。把生产视作生活方式、把交换视作礼物的流动、把经济视作特定社会中象征互动的逻辑，使经济人类学者在资本支配的世界中看到了“富有”与“贫困”的相对性以及“富有社会”（一般意义上的资本主义社会）所潜在的社会危机。
同样地，专注于“原始无国家政治”的政治人类学者所传递的信息，无非也是关于西方民族—国家全权主义统治的某种非西方反思。政治人类学的研究集中于非集权政治制度的分类的民族志撰述上，40年代以来对裂变型部落、酋邦型部落及其他区域性的政治形态和权威营造方式做了广泛的探讨，基于此一系列探讨，政治人类学概括出了结构—功能理论、冲突理论、过程理论、派斗理论、政治象征理论等学说，在政治权力的解释方面对于政治学和社会学的传统理解提出了创新颇丰的论点。然而，与其他社会科学学科不同，政治人类学拒绝在西方意义上的“权力”、“国家”、“民主”、“自由”等意义上探讨政治运行的实质，而试图以“有秩序的无政府状态”（ordered anarchy）、“剧场国家”（theater state）等等概括来反思的西方民族—国家的政治形态。尽管80年代以来福科的权力概念、社会理论界的民族—国家的民族主义批判、马克思主义的意识形态分析都受到人类学界的重视，但政治人类学的主流一直是对于相对集权与相对“裂变”的政治形态的比较解释。这样的解释确实在不同层面上反映了西方民族—国家体系以外的政治实体的现实。但是，其提供的图景与人类学者对于后者的反思性思考关系更为密切（Vincent 1990）。
与其他专门研究领域相对，宗教人类学研究与19世纪泰勒及后来的弗雷泽的理论之间的关系更具有继承性。可以认为，宗教人类学研究中关于“结构”和“原始思维”的大多数理论论述，大多发源于19世纪古典人类学对于人类心智的看法。不过，20世纪社会人类学者在这一方面的研究，与此前的时代形成了两个鲜明的差异。其一，宗教人类学研究者试图在区分世俗性和神圣性的基础上解释宗教，基于这一区分，他们有的认为宗教是世俗性的经济需要、社会安全感的表现，有的认为作为社会结构的世俗性决定了神圣性的宗教，有的认为神圣性的宗教应被视作一个若非决定行为也具有独立性的“文化体系”。其二，尽管社会人类学者在研究其他范畴时有时具有文化相对主义的态度，但在研究宗教时却认为宗教普遍存在，应将非制度化的巫术、仪式、象征等体系当成宗教来看待。正如阿萨德指出的，宗教人类学的这一双重特征，反映了启蒙运动以后西方宗教世俗主义的基本特征（Asad 1993）。然而，从本意上讲，宗教人类学研究的主旨却并非是为了复制西方文化中的宗教概念，而毋宁是通过研究与西方制度化宗教（和其他地区的古代宗教文明）形成差异的观念与仪式体系来揭示制度化宗教之疏离于社会生活实践的“理性化”特征。因此，在宗教人类学文献中，我们看到诸多关于宗教—巫术与科学—技术并置起来考察的研究，它们共同强调启蒙运动以后被西方知识界归为相对立的思维类别的体系。从这个意义上讲，宗教人类学与其他专门化的人类学研究一样，也是在“非我”的空间中寻求“我”的映象与替代可能性的渠道。
从上面列举的几个核心领域发展起来的社会人类学概念体系，也已经被运用于其他更为专门化的研究领域如都市人类学、医学人类学和教育人类学的研究中。从分析方法上强调一个特定制度方面与其他制度方面之间的整体论关系，虽已为一些社会人类学者所不齿，但20世纪社会人类学研究的任何一个专门领域都没有脱离这种整体论的想象。于是，都市族性（urban ethnicity）的人类学研究，脱离不料政治—经济—社会的人，与象征—认同的人这双重的人性论的论点；医学人类学的研究，视医疗为文化/社会整体内部的事项，主张在特定社会的时空和宇宙观传承中（而非在医疗科学的制度中）考察医疗；教育人类学强调教育作为社会事象及其与分离于社会以外的“普遍主义知识的传播”的对立等等——一言以蔽之，把19世纪古典人类学的原始—文明的进化论时间观，改造成为文化上“我”/本文化和“他者”/异文化之间空间分立并以“他者”（非西方）来观照“我”（西方）的二元化世界观（Fabian 1983），确实是20世纪社会人类学的总体特征。
（未完待续）
资料来源：尉迟铭珂博客：http://www.anthropology.net.cn/iframe.php?uid=490
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