现代性与时间
现代性与时间(一)
作者：尤西林
转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）
本文试图从揭示现代时间起源、结构与意义的角度深化现代性理论。现代时间的文化观念渊源于从犹太一基督教救赎史到启蒙历史哲学的衍化，其社会存在基石是作为世界性市场经济交换价值的必要劳动时间。直线矢量的现代时间以追求未来的无限进步信念构成现代性核心。现代时间对生命节律的过度强迫是现代化中人与自然紧张对立的现代性根源。现代时间三维中“过去”、“现在”对“未来”的反抗与“未来”的演化，不仅是现代性种种矛盾冲突的深层根据，也是现代思想史观念运动的内在线索。发端于严译进化论的中国现代时间，单凭现代意识形态信仰鼓动，却长期缺少必要劳动时间基础，造成了公共时间领域激进的政治运动与散漫的经济－管理双重的存在。21世纪的中国现代时间需要在富强民族国家目标之外汲取更深广的“未来”意义资源，同时在借鉴世界现代性批判中协调形成更富人文意义的中国现代时间。
关键词 现代性 现代时间 未来 生命时间 必要劳动时间 自由时间
作者尤西林，1947年生，陕西师范大学文学院教授,清华大学道德与宗教研究中心研究员.
引言：时间对于现代性的意义
现代性（modernity）作为现代人的心性及其结构，①时间观念构成其基础性一环。伴随现代性人文主体性的对象化活动，现代时间观念成为从现代化制度行为（政治、经济）到现代日常生活、直至现代人自身人格（person）气质最深层的建构条件之一。但时间的深层结构（乃至无意识）性，使之不仅一般不为日常意识自觉，即使是理论反思也不易抵达其深层（如简单地断言现代性以“现在”为中心的流行见解）。亦惟其如此，现代性批判大师不约而同地以扭转时间观为支点：马克思以自由时间扬弃必要劳动时间深层地规定共产主义取代资本主义，尼采以“（相同者的）永恒轮回”（die ewige Wiederkehr des Gleichen）逆转渊源于犹太－基督教救赎史的现代性直线矢量进步时间而颠覆现代性价值，海德格尔欲以本真的统一到时的“当下”（Augenblick）取代流俗物理时间，以使Dasein之人倾听Sein可能的呼唤并期待Sein可能的出场，……与之对应，作为启动现代化的初始条件之一，严复译介《天演论》所引入的现代性进化（进步）时间―历史框架，才成为中国现代性思想兴起的实质开端。
于此可见，时间之于现代性，不仅是建设现代性理论这一人文－社会科学重大课题的深层切入角度，而且是把握与调节现代精神的深层枢纽。中外现代性理论均提及现代性首先是一种时间
*本文系国家社会科学基金项目“20世纪中国美学与现代性”（OOBZX044）阶段成果。
① 限于题旨，对“现代性”这一学术界迄今尚无统一理解的概念，本文仅就所指对象初步界定。详参尤西林《人文科学导论》第一章第四节，高等教育出版社2002年版。
观念，但对此却缺乏专题性研究。现代性理论目前的困境要求改变笼统概论为专题分梳，时间观当属首要论域。本文以现代性与时间的关系为中心线索，以冀历史（而非形而上学思辨）地揭示现代时间的起源、结构与意义，其主要目的正是借此使现代性自身的起源、结构与意义从时间深层角度能获得一内在呈现。本文的题旨因而并非现代性角度的时间，而毋宁是指向着时间角度的现代性。
一、古代时间
古代时间是理解现代时间必要的参照系。
古代，主要指以自然经济（渔猎农牧）为基础，以血亲为纽带的人类社会形态。
古代时间：
1．以占据生产－生活方式基础地位的自然变化为时间座标系：在自然经济中，从生产资料到生产过程与生产产品，自然条件（从天体运转而成的昼夜、季节到山川地理、动植物繁殖、成熟与衰亡）是主要或重要的生产要素，从而自然地成为古代生产－生活的时间节律。自然季节之于中国农历节令，古埃及依尼罗河涨落而区分三季，印度次大陆之雨季、旱季，渔民依鱼类产卵与成熟而有淡季与汪季，……这些自然节律时间不仅标志着、而且深层制约着自然经济形态的人类契合自然的生产－生活方式。
2．这种自然时间变化缓慢，季节单位漫长巨大且过渡界限模糊，与之相联的自然经济活动又散漫而变化多端，这些都使古代时间的分割与计量难以标准化。又由于古代文化中积淀有原始巫术思维模式，超时空想象－感应模糊了特定现象的因果时－空范围,从而造成了古代时间的非匀质性。 与此相关，古代时间参照系的具体性则意味着时空不分离、情境化与非抽象性。
3．由于自然经济活动方式的多样性，以及地理气候诸条件的差异，特别是自然经济的自给封闭对交换－交往的限定，使古代无法产生普遍与统一的标准时间。一条河上下游、一座山南北面，甚至各个村镇，都各有自己的时间。
4．以天体旋转为中心的诸自然参照系凭周期性循环提供了自然节律时间，同时促成了古代时间观最为重要的特征：永恒（不变）的循环（重复）。在原始思维“互渗律”（participation）的强化下，圆形（循环）的古代时间不仅缺乏三维分化，而且是可逆的。 这种无方向性的循环时间是古代世界普遍历史现象， 并在东西方哲学史上均有其理论形态。
5．古代社会的血亲系统借助祖先崇拜以及传统在古代教育（含生产技艺传授）中的重大地位，使不分化（或分化不充分）的古代时间中“过去”一维隆重了。中国古代文化是代表这种尊古时间－历史观的典型。但这种以“过去”为楷模的时间－历史方向以循环往复的时间－历史观为大框架，因而并未发展出线型时间观。
产生于自然经济活动的古代时间并非中性的技术参数，而是包含着价值取向的感知与行动的深层结构形式。时间观的这种价值取向自始即被古代文化、特别是宗教与哲学所抽取与强化塑造，时间观因而构成宇宙人生观与宗教信仰重要部分。这表明时间观具有生产方式与文化意义双重根据。
RE:现代性与时间
现代性与时间(二)作者：尤西林
转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）
二、现代时间的文化意义渊源：从救赎史到启蒙进步主义
作为深层结构形式，时间不是孤立个人的行为和意识的产物，而是被以生产方式为核心的社会存在（文明）与社会组织化或运动性的宗教－信仰（文化）活动塑造的结果。就此而言，时间的意义先于时间。时间的意义即历史。超出当时当地影响的人物与事件（包括1775年里斯本大地震这样的自然事件）支撑了历史观框架。从而，时间对于个体是并非随意的给定条件。即使在个体性及私人时间兴起的现代－后现代，个体自我意识也不能视为时间的决定性条件。
现代时间与古代时间的断裂，发生在作为时间母体的生产方式与宗教－信仰两个方面。由此形成了现代时间的两个起源。值得注意的是，宗教－信仰领域的断裂与突破，远早于现代制造业生产方式普遍确立的十六世纪。“现代性”（modernity）一词源自拉丁词“Modernus”，出现于基督教国教化一个世纪后的五世纪末。 此词以基督徒“新纪元”（new age）而优位于异教徒的古代世界，已是成熟的现代时间－历史观标志。现代时间显然有其更为深远的渊源。
雅斯贝斯所谓“轴心期”(Axial Period)反思的一个基本对象，正是支撑传统价值伦理秩序的古代时间框架。循环往复的时间观面对空前抬头的现实苦难意识被逼问一个扬弃“现在”的正义“未来”。后者被历史表明为现代性时间诞生的基点。一个饱受苦难的民族——犹太人，历史地成为建构“未来”维度的突出代表。
在一定程度上可以同意“犹太人是‘时间创立者’”的说法。 但本文不取《旧约•创世纪》的神学开端，因为静态信仰论的“上帝创造时间”缺乏相应的社会历史运动基础。犹太教对现代时间观的独特贡献是弥赛亚主义（Messianism）。
经历巴比伦之囚亡国苦难的犹太人数百年挣扎于亡种亡教的边缘。公元前二世纪玛加比(Maccabee)起义胜利复遭塞琉古王朝屠杀的事实，使犹太人最终放弃了对现实的希望。弥漫数百年的先知预言活动在公元前夕演变为犹太民族惨烈的弥赛亚期盼心理结构：犹太人不再指望现世（现在）的公正与幸福，而认定一个善良正义而被害的弥赛亚必将死而复活，他将以一个美好的“新世界”取代罪恶的旧世界。 弥赛亚期盼结构的新质在于：1）．犹太人否定现世与认定“将来世界”的两个世界观念，同时即严格区别了“现在”与“未来”；2）．“现在”作为被否定的罪恶世界已不享有循环历史中的地位，而“未来”固然包含有复兴亚伯拉罕伟大历史的志向，但作为“新天新地”，“未来”世界并非回复循环历史曾有过的辉煌，而是实现对善恶最终裁判报应的从未有过的至善世界。在这“新世界”中，“日头不再作你白昼的光，月亮也不再发光照耀你；耶和华却要作你永远的光，……你的日头不再下落，你的月亮也不退缩，因为耶和华必作你永远的光，你悲哀的日子也完毕了。你的居民都成为义人，永远得地为业，……” 这不仅宣告了（日月）循环往复的传统时间秩序的终结，而且宣告了时间本身的终结。这也就是旧世界的终结亦即末日或末世。永恒的“新世界”已不再在时间中。然而，此永恒“新世界”尚“未来”，因而呈现出的是一种指向终极目的（末日）不再可逆的直线矢量时间。
但严格讲，弥赛亚期盼所提供的是仅有未来方向（以及末日终点），而无明确起点（“过去”），也缺乏积极性“现在”的不完整时间。
基督教使弥赛亚期盼成熟为完整的救赎历史运动。耶稣的降临不仅为这一救赎运动提供了明确的时间起点（由此划分开公元前与公元后），而且与十字架受难事件共同充实了“过去”与“现在”的意义。特别是十字架受难时刻，成为“时机成熟”、“时间完满”的“到时”神圣经典， 过去、现在与未来在此融合为价值与意义密度最大状态的“到时时刻”（καιροιs） 。十字架受难的“到时时刻”成为如何“现在”的最高表率。在此感召下，弥赛亚期盼“天国近了”的“等候”，演进为加入“已经开始了”的救赎史进程的“当下”“走向”行动。属人的现世（现在），由于神人二性的耶稣牺牲时间引导中介，而提升转化为属神的救赎史时间。这种集三维于“当下”的时间，由于末日审判（基督第三次降临）比弥赛亚期盼更为确定、更为根本（地狱天堂之奖惩并终结时间），却又在时间上充满极度不测性， 使“未来”与“现在”更形紧张，直线矢量更形明确而激进了。
犹太－基督教的直线矢量时间观本质上系于救赎意义所规定的世界演进序列。这已是历史观。对时间意义的“宏大叙事”阐释亦即历史观念是个体日常感知结构的时间的前提。此即时间意义亦即历史先行于时间。它表明了提供意义系统的宗教文化在时间观形成中的先导地位。尽管基督教的时间观依托弥赛亚期盼运动、教会团体组织与国教化后世界性的罗马帝国制度已逐渐普世社会化，但它必须发展出独立的历史神学，以强化自身意义之源的救赎史观。奥古斯丁对公元410年罗马城遭洗劫所激起的世俗价值观的愤懑，作出了《上帝之城》（Civitas Dei）的历史神学回答。奥氏回答的基点，是从道德－价值论而非知识角度反驳古代循环时间观并确立未来－目的论时间观：幸福与公义的绝对实现在永恒循环的时间中无可期望，只有在期盼未来的时间终点之外，才存在着至善。 只有象亚伯（Abel）那样，作为在尘世又超尘世的异乡之旅的朝圣者（peregrinans），向终极目的意义的上帝之国迈进，尘世才会有真实意义的“进步”。奥古斯丁为救赎史开列出了从亚伯到末日人类进步的六个历史阶段，它成为后来孔多塞启蒙进步主义宣言《人类精神进步史表纲要》的原型。
直线矢量的时间观必然地要求着一个进步主义的历史观。直线矢量的时间与不断进步的历史依赖一个终结时间－历史的终点。这终点以其质别于时间与历史价值的永恒绝对意义赋予时间与历史以意义，并予时间与历史以进步动力。居于时间与历史之上的永恒绝对意义，在其源初形态中如奥古斯丁以“上帝之城”所标示的，它必然是神性的；而从人性及其历史地位角度言，凡以绝对意义的终点为未来目的，并置身于历史进步中者，即是现代性的。 这就是与奥古斯丁历史神学建构同时产生的“Modernus”的基本精神。“现代”与现代时间于此相互缠绕：现代性时间重心在于“未来”：“未来”规定了“现代”；“现代”先于并规定了“现在”。
奥古斯丁以来凡约一千五百年，历史神学的救赎史观历经基督教世界化扩张、特别是中世纪千年政教合一的制度强化，终随文艺复兴与启蒙运动而衰落。取而代之的是以启蒙进步主义信仰为根基的世界历史及历史哲学的观念： 世界历史取代救赎史、历史哲学取代历史神学、历史理性取代末日期盼、自由王国取代上帝之国、人取代神。然而，在一定程度上这一变化是置换：救赎史的终极价值意义及其历史终点所规定的进步阶段性、直线时间在未来主导下的不可逆前进，现代性时间－历史模式的主干框架被启蒙进步主义承续下来了。作为“secularization”(世俗化)拉丁辞源的saecularis,其基本含义乃是无可持存的暂时性。从而，世俗化—现代化转瞬即逝的现代性时间流变获得了神学世俗性（secularity）的内在支撑。
变动的只是对终极价值意义的具体解释。以人取代神导致了终极价值意义的变动不居与对终极价值意义位置的不断争夺（M•韦伯：“诸神纷争”）。对历史－时间终点地位的争夺构成马克思与恩格斯《德意志意识形态》所揭露的意识形态自欺欺人的现代景观：“欧洲绝对地是历史的终点”，“历史的最后阶段，就是我们的世界、我们的时代”，“世界精神”的最后阶段是“现代”日耳曼世界……， 黑格尔这些现代性十足的宣言以种种变调响彻在自命承担着实现历史目标使命的一代又一代人上空，直至二十世纪末叶苏联解体之后，福山(Francis Fukuyama)“历史的终结”(the End of History)所激起的巨大争论，透露出末世神学依然深层地影响着现代人的历史观。
中世纪基督教世界漫长滞缓的日常生活节奏与教堂忏悔急切转变的召唤之间的矛盾（20世纪中国仍然处在类似矛盾中，详末节），表明了时间观在文化信仰与生产方式双重制约下的复杂性。但从宏大的历史长时段看，作为社会存在的生产与交往方式仍是决定性的基础。救赎史观或启蒙进步主义所阐释的直线矢量时间，只有依托以科学、技术、生产、交换为核心的现代化生产方式及其世界化市场，才可能普世化为社会主流观念。 这一结合历史地起源于欧洲。
RE:现代性与时间
现代性与时间(三)作者：尤西林
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三、社会必要劳动时间：现代时间的生存论基础
时间在人类生存论基础的劳动－技术中有其固有的根源。劳动的目的设定与技术程序均已超前于现状而创造出“未来”。 但只有连续性劳动－技术才使设定性“未来”实现为“现在”，并在后续“未来”的周期性实现中推移产生“过去”，由此生成时间运动流程。如前所述，这一点在古代恰是被限定的。
摆脱了直接依赖自然条件的手工工场（menufactures）和制造厂(fabriques)， 成为现代化与现代时间共同的策源地。一方面，制造性劳动－技术使劳动－技术周期大大缩短，从而为时间计量划分单位提供了原型基础；另一面，手工工场所强化并拓展的分工与协作，在更广阔的社会范围内支撑了交换演进为现代商品市场交易。后者的普遍化反过来推动制造出更多的产品，产品的商品化要求更多数量与更低成本的产品，手工工场由此发展为工厂机器生产。机器生产标准件制造品，成为现代时间的原型：愈加短暂的工序－成品周期，使时间三维运动过程在无数次重复中成为当下意识视野可充分把握的清晰而确定的对象化现象；愈渐脱离手工的机械运动则保证了空前严格精确的标准件；标准件保证了时间的匀质性。在此基础上同样严格精确的标准周期，则成为时间计量的单位原型。资本主义现代机械制造业从而不仅从工艺技术条件上，而且首先是从观念形态的生产意义上生产出了现代时间的计量工具兼象征物：机械钟表。
但象征现代时间的机械钟表之可能最终以格林威治时间统一（普适）全世界，其真正深刻的根据并非眼前直观的机械工序进程，而仍在于商品市场交易。现代时间溯源与马克思继李嘉图之后在物与物的关系背后揭示人与人的关系——劳动价值论的发现走的是同一条路。
商品交换以等价为原则。“作为价值，一切商品都只是一定量的凝固的劳动时间。” 但依据劳动时间，等价交换之可能成为现代市场原则，必须先行确立以下前提：1）此“劳动”必须从具体劳动转换为抽象劳动；2）抽象劳动已肯定一种超越阶级身份、民族差异的同质性亦即平等的“人类”劳动，这平等的大写的“人类劳动”是劳动时间之可能标准化计量换算的伦理学前提与内涵；3）但这种同质平等的“人类劳动”同时不顾及具体劳动的种种差异，而以商品“所包含的‘形成价值的实体’即劳动的量来计量。劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量，而劳动时间又是用一定的时间单位如小时、日等作尺度”。 具体劳动所归约的“劳动时间”又必须进一步平均化亦即社会化为社会必要劳动时间，它是“在现有的社会正常的生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。” 社会必要劳动时间是现代时间匀质计量单位标准性的直接根据。
上述前提，构成了包括现代时间在内的现代性主要特性（以理性为代表）的生存基础。
社会必要劳动时间是一个前所未有的现代范畴。它乃是现代全球化－世界性生产与交换的拱心石。它不仅直接就是生产率，是制约决定货币流通的主要因素， 而且作为将世界抽象化从而普遍化与计量化的核心根据，社会必要劳动时间正是几百年来现代化运动最为深远广大有力地带动民族国家与个人的“历史车轮”的轴心。
在现代化主流方向上，现代时间的核心就是指社会必要劳动时间。无尽头匀速流逝的现代时间之所以充满意义，是由于作为现代时间单元的社会必要劳动时间，其每一操作周期都以特定目标为终点，从而无穷量地以微观时间单元重复与强化着线性－目的性的宏观历史信念。社会必要劳动时间本质上是世界时间，它才是协调全球地方时间同步化的格林威治时间的基石。这一世界时间对基于太阳系天体运动的自然时间座标所形成的地方时间差别的统一调整，标志着作为人役自然的现代化的组成部分，以交换伦理为特质的现代时间在时间领域同样战胜了自然。
四、现代时间的现代性内涵
高速度是现代时间最为突出的特征。1959年集成电路问世，迄至2000年，晶体管价格已下降了几百万倍：这意味着电子业的社会必要劳动时间在40余年间加速（缩短）了上百万倍。“超高速发展”（hyperprogress）在电脑、通讯等现代产业早已成为现实。
高速度时间是作为现代性首要特性的变动不居运动性的标志。现代性思想的几个经典文本均将现代性特性系于一种瞬间即逝、不可逆转的快速时间框架中：“生产的不断变革，一切社会关系不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的古老的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切固定的东西都烟消云散了，……”。 “现代性就是过渡、短暂、偶然，……这种过渡的、短暂的、其变化如此频繁的成分，你们没有权利蔑视和忽略。” “用一个简单的表达方式概括现代生活的特征和庞大规模，这个表达方式可能是这样的：认识的、行动的、理想构成的内涵，从固著的、实质的和稳定的形式转化成发展的、运动的和易变的状态。……有机体的种类不再需要考虑创世的永恒思想，而是把它们看作一种无止境追求的进化经历的环节。……事物实际上是‘一切皆流’”。 现代性的变动不居本性，透过从微软软件到护肤膏的商品日新月异换代、从时装到层出不穷的文化（从演艺到理论）明星，所呈现的乃是愈益加速的时间之流。 它表明，现代时间是无休止追求“未来”、否弃“现在”、遗忘“过去”（蔑称“过时”为“落后”：一个现代主义的术语）的高速矢量直线时间。尽管现代性变动不居特性激起了现代性批判的不同态度，这些态度又反映为不同维度的时间立场，但是引导现代时间运动的中枢仍并非时下许多论者所以为的“现在”，而是“未来”。“现在”的意义（significance）是未来。
波德莱尔对“现在”的标榜，仍处在17世纪以来为“现代”辩护的古今之争语境中。但正如卢卡奇指出的，把“现在”从时间之流中分离出来，恰是资产阶级“物化”（异化）态度的一个来源。卢氏批评黑格尔、拉萨尔高估赫拉克里特“一切皆流”的“现代性”，他们未注意到，“因为永恒的流动本身是不变的，是存在着的，就是说，并没有带来质上新的东西，所以它就只是相对于个别事物的固定存在的一种生成（Werden）而已。作为一种关于整体的学说，永恒的生成呈现为一种关于永恒存在的学说，而在流动着的河流背后隐藏着的是一种不变的本质。”而这恰是在变中求不变（存在）的“古代性”特质所在。“现代性”却不能体现为任何对象性客体。就此而言，卢卡奇可以同意西美尔的著名论断：现代性无本质可言。卢氏的马克思主义立场是：“历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。”因而，“一系列的中介不应该以直接的直观为终结，而必须以发源于辩证矛盾的新质为目标，它们必须是从现在通向未来的中介的运动。” 现代性及现代时间要求对“现在”的直观必须转换为对“未来”的追求。作为现代性气质象征的浮士德以灵魂生命为赌注的誓言正是：“如果我对某一瞬间说：停一停吧！你真美丽！……那时就让丧钟敲响，……让时钟停止，指针垂降，……我一停滞，就便成奴隶。” 因而，现代性心性气质依托现代时间方才确立。一个“现代人”首先“拥有一个未来”（有前途），从而才振奋前赴，才有理性筹划，才永不停滞地不断追求新生事物（浮士德因而被公认为“第一位现代人”），才以准时为信用与道德。
现代时间几个世纪以来历经种种时代变动而加速特性一直不变。其动力机制特别是“未来”信念目标的含义究竟是什么？对这一含义的阐释及其争论贯串了整个19世纪并至今未息。
古典政治经济学认为，促动现代时间加速前进的现代工商业以占有利润为目的，而占有内源于贪欲：“贪欲以及贪婪者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的惟一的车轮。” 马克思则视贪欲竞争劳动为异化劳动，而真正属人的劳动则是在无限性时空向度上自由的创造。全面对象化的劳动亦即“美的规律”的劳动,它作为人的理念范型,也就是吸引现代时间前进的“未来”。 从而，作为现代性生存论根基的劳动时间存在着对立的两个意义系统。但马克思后期批评付立叶将劳动游戏化时， 表明他坚持劳动的自然受动性而不同于浪漫主义。马克思的现代性深度在其基于现代化的现代性批判。现代贪欲占有在使人物化同时，“才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面能力的体系。”惟经由此才指向未来理想的“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。 “但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件。”
马克思的历史意义系统以世界性交往关系的社会必要劳动时间及其工作日为“必然王国”基础，却又以“缩短”此劳动时日所相应扩大“延长”的自由时间为“自由王国”基础。在这一关联中，扬弃资本主义的共产主义依然保持着面向未来的现代性时间－历史激情， 但却超越了启蒙进步主义而转化为历史辩证运动。
达尔文的进化论本是对生物进化现象的调查与归纳。但当代生物学在方法论上的反思成果表明，进化论以谱系观(genealogy)的分类及价值等级为前提，后者指向一最高完善目的。从而进化论直接依赖着古希腊目的因说与基督教神创论。 因此进化论已内在地蕴含着后来被思潮化的达尔文主义关于时间与历史矢量进步主义的立场。对于现代性思想史来说，重要的是，达尔文主义是凭借如日中天的科学权威，以科学客观规律名义为现代时间提供了一种“知识”保证。但这“知识”实属“信仰”。在一定程度上，达尔文主义正成为19世纪以后取代末世救赎观的现代性时间－历史信仰的科学普及版。
M•韦伯关于新教伦理与资本主义精神的著名研究结论，从社会学实证经验角度再次确认并强化了一个逻辑推论：一种普遍持续的现代时间不可能在个体占有欲的有限动力机制上发生发展。在早已超逾使用需要或个体占有之后，现代再生产无穷更新加速必倚靠其信仰性动力机制，个体贪欲的想象力无力提供一个支撑世界性市场的“未来”。现代时间及其现代化运动，必得依托超个体自然－自发心理的文化历史观。对于起源于欧洲的现代化历史运动来说，这一文化历史观渊源于基督教救赎主义，是已然发生的历史。因此，当桑巴特（W•Sombart）与韦伯对立地强调贪欲对资本主义精神的支配地位时，他实际是无视社会与历史文化结构背景，孤立乃至抽象地囿限于个体体验结构和欲望结构，而后者对于讨论现代性与资本主义精神这样的社会历史文化问题来说，已不敷用。
19世纪末至20世纪初，德国思想界桑巴特、M•韦伯、特洛尔奇（E•Troeltsch）、M•舍勒、萨尔茨（Salz）等人关于“资本主义精神”的本质与起源的争论，最终并无统一结论。这种争论形势毋宁说突出了包括现代时间在内的现代性起源及其动力机制的多重综合特性。
RE:现代性与时间
现代性与时间(四)作者：尤西林
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五、生命与时间：现代性矛盾冲突
“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。” 从现代系统哲学与非平衡态热力学、复杂系统变化动力学来看，马克思这里所说的“时间”属于负熵（Negative entropy）方向的秩序尺度。相对于寂灭平衡态而言，“生命”亦属此方向的形态之一种。但从实践本体论的人类学来看，马克思所说的“时间”乃是自然生命提升向人类的更高尺度、亦即人类特有的自组织反熵形态——劳动的时间。时间必比生命快速，从而才使生命紧张活动起来。相对于积极对象化劳动的时间而言，非劳动的生命是低级的组织形态。生命只有以时间的形式激活展开，才不仅在社会性而且在个体性角度成其为人的生命。（劳动）时间是生命的人类学尺度。所谓尺度，指时间作为生命的组织秩序形式与意义定向。因此，将生命纳入某种时间结构，也就是选择了某种生产－生存方式。但这一选择根本不可能是主观任意的，除过宗教－文化传统导向外，它还是在人种、地理、气候、交往以及诸种不可预料的偶然机遇前提条件限定下的演化。时间的主体意向性是社会性、历史性与客观性的。
但相对于社会性时间而言，人的自然生命体仍有其独立的时间。人体自有其“生物钟”，生命细胞衰变自有其衡定周期。劳作时生命节奏加快，快速一段时间后生命需要恢复休息，入睡后时间达到最慢。就一生而言，青壮年是生命时间速度的顶点，此后渐趋缓慢，直至死亡而停止时间亦即结束生命。因而生命时间不是均匀无限的直线，而是有限的、变化多样的，尤其是因人而异亦即个体性的。生命时间要求适宜于自己的多样的时间尺度。强力违反生命时间的自然规律，如长期服用兴奋剂驱使生命快速运作、中年人超常保持快速生活与工作节奏，就会使生命不堪承载时间而生病乃至夭折。
以现代劳动时间度量生命，是现代化历史对人类心性结构最深刻的塑造之一。现代时间所包含的现代劳动时间与人体生命时间的矛盾，成为现代性深层矛盾之一。
“劳动本身的量是用劳动的持续时间来计量，而劳动时间又是用一定的时间单位如小时、日等作尺度。” “我们说劳动小时，就是纺纱工人的生命力在一小时内的耗费。”③由此表明，生命时间是劳动时间的基础。生命时间所用“小时”等尺度在此是自然时间尺度（如昼夜二十四等分），它天然地吻合于以生产使用价值为重心的劳动生命流程。④但在交换价值左右使用价值的现代社会，“被计算的，只是生产使用价值所耗费的社会必要时间。” 未被计入的生命时间成为竞争的牺牲。如同使用价值须经由社会必要时间转换成交换价值，生命时间也经由社会必要时间才转换为现代时间。
社会必要时间选汰生命时间的负作用在于，一方面它造成了牺牲弱势群体的资产阶级法权，甚至在资本主义利润机制下侵犯与摧残劳动者自然劳逸节律（包括反自然地使用童工）。后者乃是19世纪众多资本主义批判集中的道义控诉对象。另一方面，从具体劳动消融于抽象劳动开始，生命时间的差异多样性与独特个性便被单一的社会必要劳动时间效率尺度抹平。现代化的深刻矛盾在于，正是社会必要劳动时间的世界化，才为现代平等提供了经济基础，从而以世界规模普遍地将个体人格从传统身份社会解放出来，并从古代群体时间中分化产生出现代个体时间——它不仅指私人生活的时间，还指伴随后工业社会转型而出现的个性化生产－交往的多元时间。但也正是社会必要劳动时间及其现代社会科层制度（M•韦伯：bureaucracy）使个体定位于无人称的机器－机构而沦为标准件。现代技术社会的一个本质方向乃是反自然的人工化趋势。现代化对自然的改造与统治，包含着对作为自然性的人自身的生命及其时间的改造与统治。
上述矛盾造成了现代劳动时间与私人闲暇时间的对立。前者是抽象的、理（知）性的、匀速的，从而是乏味的、令人厌倦的；后者是感性的、速度多样化的、从而是舒适的、刺激的。它们体现着现代人感性－理性、身体－心灵、公共生活－私人生活等一系列的分裂。这种分裂在一定形势下呈现为恶性的分化对应：白天工作越是匀速乏味，夜晚的娱乐便越是原始与刺激——反自然的技术工作对生命生理－心理生态的压缩积蓄了反弹的能量，这种积蓄越超常，则生命节律时间的自然补偿或身心调适越易畸变为现代人的发泄。现代文化层出不穷的感官刺激形态，从重节奏轻旋律的音乐、重欲望轻抽象的舞蹈，到屡禁不止的色情、武打凶杀文化，乃至纵欲与吸毒，其根子即在于此矛盾。
社会必要劳动时间的无人称与（生命）身体时间的本己属我是现代时间的现代性分裂，双方拥有共同的现代时间－历史模态。感官刺激深化与强化的现代趋势，与社会必要劳动时间的高速化同样追求着时间运动的高峰及无限性。双方时间结构的区别在于，社会必要劳动时间以外在的未来扬弃此岸的现在，追求感官刺激的肉体时间则将未来内化为深度，“现在”因收摄未来而充溢为满足的瞬间。
现代时间的决定性维度是未来。未来对现在与过去的支配，在信仰主义时代赋予现在以崇高激情。但在信仰主义衰微的时代，一个贬低过去、抛弃现在、轻视过程的未来抽空了现代人的生存依托。愈渐抬头的个体自我意识视未来对现在的吸引为异在他者对自我的催迫。由此产生了现代性特有的焦虑（进步能量的期待性积累与压迫感）与虚无感，并导致了对未来的攻击。取缔未来曾是现代思想史与社会文化运动激进的目标。20世纪六十年代的欧美个体生存主义运动的一个象征性行为即砸碎钟表。 尼采重估价值的基点，则是一反基督教以来指向未来的直线进步时间－价值观，返回古代循环重复的时间－价值观。 作为永恒的瞬间，尼采“伟大的中午”是一个收摄了未来的现在时。现在时对未来意义地位的吸纳与争夺，成为19世纪末以后现代思想史突出的现象，不仅人道主义的生存主义以现在时的个体创造性消融本质主义的他者与集体性的未来理念， 新马克思主义也以实践主体性的现在时激活第二国际学派宿命化的未来， 乃至基督教神－哲学也欲将末世期盼转化为恩典性的“当下决断”时刻（克尔凯廓尔）、“永恒现在”（布尔特曼）、“赤裸的现在”（薇依）。 现代新儒学以东西文化比较名义所介入的现代性批判，一个基点则是以“当下即是”的“内在超越”优胜于无限性未来的“外在超越”。
然而，吞并未来意义的现在时，其背景却是以“未来”无限更新、再生产幸福快乐的世俗化现代。享乐性的现在时倾向于勾消时间进程框架而变成后现代主义的“无”。基督教为现代提供的信仰背景资源逐渐被现代性矛盾耗竭， 乃至种种人文乌托邦理想也在20世纪末叶终趋消散。这趋势在20世纪开端已被预见，其时间含义也已点明。
但人类已不可能退回无理想的生物状态，即使这理想只是个人身家或民族国家的昌盛，它也必需一个未来。在20世纪以重塑未来而著称的现代性批判哲学中，海德格尔实质指向了两个层面的未来：作为个体人生有限性警钟的死亡未来，惊醒人从现代平均时间之流中抽身返回本己的可能性状态；但生命时间的终点毋宁只是消解性的清醒剂，它促使人进一步在期盼神圣者及天地人神协合共舞的境界中，进入与无限制追求经济增长迥异的新未来时间结构。 E•布洛赫则将康德实践理性的希望性时间更深广地植根于超人类的自然哲学本体论中。
现代时间所激化的现代性矛盾，激发产生了种种现代性批判方向，由此形成了时间三维种种关系模式。继卢梭、赫尔德开启的缅怀过去的浪漫主义运动之后，黑格尔绝对精神的总体性与回返性思想支持了从狄尔泰到马尔库塞的现代“回忆”观念：“征服时间的力量乃是记忆（回忆）。……存在不再是向未来的痛苦超越，而成了对过去的平和恢复。使万物保往原样的记忆是‘实体所具有的内在的，而且实际上也是较高级的形式。’”“如果抛下过去，忘却过去，那么破坏性的侵越便会没完没了。” 于是，作为对无穷尽抛弃现在－过去的现代主流时间模式的抗衡，传统的“节日时间”（巴赫金）、“神圣时间”（洛斯基） 、“游戏时间”（J•Huizinga、伽达默尔），乃至“革命时间”， 都具有了现代性批判的意义。
上述现代时间批判基本均将时间的改变诉诸精神意向的批判，同时又都置身于现代时间及其现代化社会－历史存在之外。即使睿智如海德格尔，在精微的个体心性构造之外，也至多对现代技术持“泰然”（Gelassenheit）态度并视现代历史为天命。所有这些批判，在如下基本点上均区别于马克思：后者不仅将自己的批判诉诸现代社会存在的改造，而且是基于现代社会存在自身矛盾运动的改造。从而，马克思的自由时间观拥有着历史实践的力量。
资产阶级国民经济学已经发现了自由时间。但在他们那里，自由时间作为非劳动的闲暇时间与直接的劳动时间处于抽象的对立中。而且，即使自由时间转化为直接生产过程的意义获得肯定，那也是将自由时间作为扩大再生产资本主义社会关系的手段。“资本的不变趋势一方面是创造可以自由支配的时间，另一方面是把这些可以自由支配的时间变为剩余劳动。” 马克思的自由时间却享有人类学本体论地位，它是超越了谋生性社会必要劳动时间的人的自由个性实现条件，其最高典型乃是对应于全面发展的人的活动。 但是，不仅全面发展的个性有赖于世界交换市场所创立的普遍交往关系，自由时间本身也有赖于社会必要劳动时间的缩短与剩余劳动的积累而扩大。随着生产方式日益科技化，“直接劳动本身不再是生产的基础，一方面因为直接劳动主要变成看管和调节的活动，其次也是因为，产品不再是单个直接劳动的产品，相反地，作为生产者出现的，是社会活动的结合。” “那时，财富的尺度决不再是劳动时间，而是可以自由支配的时间”。 “于是，以交换价值为基础的生产便会崩溃，……个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩短必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等方面得到发展。” 自由时间用于个人的全面发展，并非仅仅因为这种发展是创造财富的源泉，而是因为在根本上说，个人的全面发展本身才是个人与人类时间－历史进程的本体性目的。这也是自由时间回归本位的独立。它意味着基于社会因素的强制性分工交换与占有财富为目的而生产的社会必要劳动时间不再主宰社会时间，取而代之的将是基于自然差异的个性选择与多样活动形态尺度的时间。在这一由现代社会必要劳动时间推动趋进的自由时间地平线上，矗立着迥异于个人与社会，感性与理性，过去、现在与未来，人与自然诸现代性冲突的新型关系时代。
六、中国的现代时间：历史与现状
现代时间的基本框架是普世性的。因而，严格讲不存在完全独立的“中国现代时间”（一如不存在完全独立的“西方现代时间”）。但现代时间的多重复杂性又包容了个性化的民族或个体时间。本文前述现代时间的内在结构及其矛盾不仅提供了深层认识中国现代化与现代性的新角度，而且也可启示现代化处境中的中国人反思自己的问题。
基于农业经济与血缘宗法的中国古代时间，以春秋战国所建构的法三代崇古历史观与《易》形上化的循环往复观为其代表性文化形态。 迄至甲午大败，这一绵延数千年的古代时间－历史观与儒家意识形态危机解体。均以重构新型时间－历史观为核心的康有为“三世说”与严译进化论，成为戊戌变法至“五四”新文化运动中国思想深层变革的代表。这一思想史现象并非偶然。
康有为的“三世”说，通过对古代时间－历史方向的倒转（大同→小康→乱世反转为据乱世→升平世→太平世），力图将古代循环时间及其复古立场改造为直线进步（“愈改愈进”）的现代历史哲学与时间观。但这一立足本土传统资源（公羊三世说）的现代回应，由于未突破中国封闭视野进入世界历史格局而缺少民族国家定位与现代思想（科学）形式，终至湮没。严译进化论却不仅（如梁启超所说）成为此后三十年间统治中国思想界的巨无霸，而且以其所引入奠定的现代时间观，迄今深远地发生着影响作用。
1840年鸦片战争以降，中国不仅当即被拖入民族国家争斗的现代世界历史格局，而且在逐层深入地与“西夷”较量器物、制度、文化后，已全面遭遇了“现代”。严译进化论（特别是斯宾塞的社会达尔文主义）不仅在中西交往史而且更是在古今碰撞的意义上，第一次向中国人完整明晰地展示了一种统摄历史目的与自然规律于一体的现代时间－历史观。它为民族国家竞争（物竞）提供了以线型进步时间－历史大势（天择之道）为本体根据的实然规律与应然价值相统一的定位。严译进化论的历史性影响，不仅由于它所凭藉的科学形态及鸦片战争以来中国朝野对科学的敬畏心态，也不仅由于它“于自强保种反复再三致意”（这在当时已呈流行呼声），而主要是由于它在中国民族危亡与传统意识形态垮台的历史关头，对“自强保种”提供了一个现代性的意识形态根据。现代性的进化论成为中国现代性定位的第一个意识形态。严译进化论因此成为中国现代精神及其心性结构亦即中国现代性兴起的开端。
但进化论又并非与无政府主义、基尔特主义等意识形态并列的意识形态之一种，达尔文主义所突出的线型进步时间－历史天道，如本文前边已述，它乃是各种现代主义意识形态共同的前提与深层结构。严译《天演论》自序中因而强调此说非同一般理论，而是可与《易》类比的形上之道。社会达尔文主义此后之没落，一是其扩张的自然观被社会历史观取代，二是其弱肉强食价值观特别在一次大战后西方空前激起的现代性批判中被唾弃。中国其后取代进化论支配地位的社会主义与三民主义两大现代意识形态的兴起，都重要地包含着对上述两个方面的回应。
但是,作为中国现代性开端的进化论,它所奠定的现代时间－历史框架却一直保持了下来。进化论深远的影响，不仅表现为其后兴起的社会历史意识形态均不同程度地曾直接援引进化论， 而且由进化论所引入的世界历史格局中的民族国家自强立场，始终是现代中国各个时期最坚硬的心性结构。 而如前所述，现代时间－历史观正是民族自强的现代性初始条件与深层基石。这一现代时间－历史观不仅体现在从“五四”至今占据关键词位置的用频最高的“新”、“时代”、“未来”、“历史车轮”、“世界潮流”等流行语中，体现为胡风于新中国建立时著名的诗语“时间开始了”，体现为毛泽东时代“天地转、光阴迫，一万年太久，只争朝夕”的不断革命运动与超英赶美大跃进，而且越来越普泛地体现在改革开放以后的中国人工作活动与日常生活快节奏中。
上述驳杂内容体现着中国现代时间一个重要的矛盾特性。那就是，中国现代时间文化意义观念的超前性及其与作为现代时间生存基础的现代生产－交换方式的分裂乃至对立性。
文化意义早在古代中国的夷夏之辨中就占据着决定性的地位。不是人种血统或生产方式，而是文化观念维系了古老的华夏传统。现代意识形态对20世纪中国社会压倒一切的支配地位承续了这一特性。毛泽东时代现代主义意识形态的急进时间观与历史目的观完全是现代性的。五十年代的中国人曾如犹太人期盼弥赛亚末日降临一样地认真计算着进入共产主义的日程。然而，作为现代时间经济基础核心的社会必要劳动时间，在一个自闭于世界性交往之外的半军事化国家中只是局部技术计量手段。无视社会必要劳动时间核算的“一平二调”表明，后者完全不可能扩张为普泛文化观念。意识形态涵义的现代时间的激进姿态与置身于世界市场交换之外的散漫的前现代生活节律奇特地统一于中国人的现代性中，它特别体现为公共时间领域持续不断的政治运动与散漫平缓的经济－管理双重的存在。
当代中国的现代转型，一个核心指标乃是确立了社会必要劳动时间的权威地位。势所必然，改革最初年代从特区深圳传播开来的第一批观念转变口号中，即有“时间就是金钱，效率就是生命”这一富兰克林新教伦理的铭言。从此，中国现代时间真正的汇入了格林威治世界时间。这才是严复以来中国前所未有的现代性大变局。中国人的时间开始真正从根基上现代化了。
今日中国现代时间的核心结构，是以全球化时代的民族国家发展（振兴中华）为意义背景，以全球化时代科技生产交换竞争的高速（缩短）社会必要劳动时间为经济基础的统一体：二者构成了中国“未来”的内涵。这将是一个长期有效的结构。
然而，对于21世纪中国现代时间的未来发展形态而言，至少面临着如下两大课题：1）．必须思考民族国家自强（严复以来的主题）是否足够支撑中国现代时间所必需的“未来”意义（它攸关中国人争取现代化的动力机制）；2）．中国现代时间如何吸取19世纪，特别是20世纪后现代主义以来西方现代性批判的经验教训，兼顾本国传统与历史而选择塑造更适宜的生命节奏尺度（它意味着选择更加人文化的生产－生活方式）
“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”
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