图腾主义的终结 (王霄冰)
图腾主义的终结—列维-斯特劳斯如是说
（内部交流版）
王霄冰
在我国当代学术语汇和日常用语中，图腾主义（一说图腾信仰）这一概念的出现频率相当高。但人们在使用这个概念之前，往往并没有事先搞清楚它的内涵和外延，而是只要遇到一个族群对于某种动植物的特别喜爱并以此作为本民族的象征，就会顺手拈来地名其为图腾，从而出现了泛图腾主义的现象。本文所介绍的是法国人类学大师列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）出版于1962的一本小书《今日的图腾主义》（Le totémisme aujourd’hui）。在回顾了图腾主义理论的学术历史的基础上，他指出了这一理论在华丽外表下所包藏的内在的苍白与空洞。图腾概念的兴起，与早期人类学学者过于夸大自身与异文化之间的差距、喜欢把调查对象与现代文明对立起来、把它们描写成“原始”、“低级”等的倾向有关。在列维-斯特劳斯看来，无论是在北美的印地安人还是在大洋州和非洲的土著居民中，都根本不存在所谓的图腾信仰。人们只是出于各种各样的原因和目的，在人类（群体或个人）和物类（动植物的种类与个体）之间建立起某种联系。由于这一现象涉及的范围十分广泛，以致于我们无法对产生它的信仰背景给出一个普适性的解释，所以宁可把这类现象概括成是动物象征主义，而对它的内在结构和类型特征进行分析。列维-斯特劳斯的这本小书不仅能够帮助我们认清图腾主义的本质，而且我们还可以从这位结构主义大师的学术思路上学习到对一种理论进行批判的科学方法，即从其本身的学术史和内在逻辑的矛盾性来揭示其不合理性，而且最终必须提出新的研究方法以取代旧的理论和方法。
一、何谓图腾主义
开篇第一句，列维-斯特老斯就非常尖刻地把图腾主义比做是医学上的歇斯底里症。它们的共同之处在于，“当人们开始想抽取一些现象并对其进行归类，以便对病情做出诊断或是归纳出一个客观存在的社会机制时，所有的症候就会突然消失，或者那些看似一致的解释会变得相互矛盾起来”。 二者的另一个相似之处就是，它们的治疗者或研究者都在所谓的科学的客观性的掩护之下，总是不自觉地把自己和研究对象对立开来，把后者当成是病人或原始人类。19世纪末，歇斯底里症和图腾主义几乎同时地泛滥于欧美科学界，显示出这一时代的知识分子好以超人自居的共同倾向。
图腾主义之所以会在西方学界如此风迷，在列维-斯特劳斯看来是由于它通过把用一种神灵化的动物来代替父亲的角色，从而把动物和人类的关系拉得很近。而西方基督教文化的思维，则是把人类和动物从根本上区分开来，之间不存在任何继承关系。这样一来，西方的人类学家们就更有理由把所谓的原始民称为“自然的”民族，把他们看成是和自己完全不同的族类。
图腾主义的概念最早由苏格兰人类学家麦克伦南（John F. McLennan）提出。在1869年发表的《动物和植物的崇拜》（The Worship of Animals and Plants）一文中，他提出了那个著名的观点：图腾主义就是物神崇拜（Fetishism）加上外婚制和母系社会。然而，早在1899年，泰勒（Edward B. Tylor）就已经撰文《图腾主义评说》（Remarks on Totemism），指出了图腾主义的说法故意与世俗道德相对立的哗众取宠的特点。他反对把图腾信仰当成是宗教的基础，也不同意赋予它更多的社会学上的意义。“外婚制没有图腾也可以存在，而且确实也没有它而一直存在着……”， 图腾的功能更多的还在于巩固部落组织及其相互联系。
尽管如此，图腾主义仍是19世纪末20世纪初欧美民族学的热门话题。当时很有影响的国际性《人类》（Anthropos）杂志，专门开辟了专栏，几乎每期都有这方面的重头文章。1910年，弗雷泽（James G. Frazer）的四卷本《图腾主义与外婚制》（Totemism and Exogamy）问世，书中搜集了已经发表的所有与此相关的资料，试图找出一个图腾主义的体系，并解释它的起源。同年，美国人类学家高登威塞（Alexander A. Goldenweiser）发表了《图腾主义：一个分析性的研究》（Totemism, an Analytical Study）的长文，指出图腾主义应是三种现象的重叠：
1）氏族组织；
2）分派到各氏族头上的动植物名称或图徽；
3）对于氏族和它的图腾之间的血缘关系的信仰。
然而这种重合出现的机率非常之小，而且每一种现象往往也可以在不与其他因素并存的情况下独立存在。高登法瑟通过分析印地安诸部落中的动物与氏族的关系，认为无法为图腾主义现象给出一个统一的定义或是进行抽象性的概括。另有博厄斯（Franz Boas）在1916年出版的《图腾主义的起源》（The Origin of Totemism）一书中，也试图为这一现象给出一个较为准确的定义。
在欧洲方面，里弗斯（William H. R. Rivers）是图腾主义的主要理论家。在1914年发表的专著《美拉尼西亚社会史》（The History of Melanesian Society）中，他归纳出图腾主义就意味着三种元素的同时生长。首先是社会的元素，即把一种动物或者植物种类，抑或是一种或多种无生命的物体，与一个固定的群体（外婚或氏族集团）联系在一起；其次是心理的因素，即对于这种联系的信仰；第三是仪式的因素，即对这种动植物或者物品所表示出的应有的尊敬，禁止食用或使用它们。
尽管如此，大部分欧洲学者还是认为无法对图腾主义给出一个令人满意的定义：太窄的话就不能包容所有相关现象，太宽的话则无法找出其中的规律性。就象匹丁顿（Ralph Piddington）在《社会人类学导论》（An Introduction to Social Anthropology）中所说的：“每一种图腾主义的定义要不就是太特殊，从而把许多被称为是‘图腾主义的’系统排除在外，要不就是太普遍，以至于适用于各种根本不应被归纳在内的现象”。
由此，美国人类学家对于图腾主义的关注在20世纪20年代之后逐渐减少。据斯特劳斯的统计，1939年博厄斯在总共718页的《普通人类学》（General Anthropology）中，关于图腾主义的篇幅只占了4页，其中包括下列现象：姓名和图徽符号、对于与非人类生物的超自然关系的信仰、与食物相关的（但并不是必需的）禁忌条例和一定的婚姻规则。博厄斯说，“关于图腾主义的论述已经太多了，以至于好像不能不对此有所顾及……然而它表现自己的方式和手法，在世界各地都全然不同，而相似点却如此表面，各种不同的情况之间又全无真正的、可以让人接受的血缘关系，以至于根本不可能从中抽取出单独的一类来加以概括。” 对于博厄斯来说，图腾主义根本就是一个民族学家们主观臆想出来的、十分模糊的概念，因为某个社会群体与其所使用的动物象征物之间的关系往往都出于偶然，没有规律性的必然联系。莫多克（George Murdock）在1949年版的《社会结构》（Social Structure）一书中也没有专门论述图腾主义的篇章，因为他认为这一现象与人类社会的根本结构关系不大。他说：“……如果人们认为有必要为一个个的社会集团都起个名字的话，那么动物名称和其他任何名称一样，很有可能被用来命名。”
美国学者对于图腾主义的清醒态度在斯特劳斯看来应归功于林顿（Ralph Linton）的一项研究。第一次世界大战中，林顿本人曾在外号为“虹师”的第42师战斗过。根据他的回忆，由于这个师的成员来自很多不同的联邦州，其制服颜色就像彩虹一样五花八门。当部队进入到法国之后，“虹”这个名字不知不觉地就成了它的代号。士兵们在回答“你是哪个部队的”的问题时，往往回答说：“我是‘虹’的人”。1918年5月，第42师和77师碰到了一起，后者喜欢用一种特殊的图徽作为标志。42师的人也学着邻居的样子在枪支服装上画上一个彩虹的图徽，以便把自己和对方区别开来。到了8、9月间，42师的人几乎都戴上了这样的图徽。虽然同一战线的士兵使用不同的徽章是一种受禁止的行为，但到战争结束时，美军整体之内已经分出了许多支不同的队伍，大家以象征某种理念和行为方式的图徽相互区分，彼此界线分明，互相还带着某种嫉妒的心理。林顿从以下几个方面来归结这种现象：
1） 一些从整体中分化出来的个性化群体；
2） 每支群体各以一种动物、物件或者某种自然现象为标志；
3） 当与外人交往时，群体成员使用这种东西的名字作为自身的名称；
4） 以图徽的形式把这种东西装饰在武器装备上或者作为个人装饰使用，同时禁止本群体之外的其他人使用这种图徽；
5） 成员们对于这一“守护神”的重视及其对于它的形体的塑造；
6） 相信这一物件能保护自己，并能预兆未来。
和民族学意义上的图腾主义相比，这里虽然缺少了婚姻、遗传及与图腾的血缘关系的因素，但在林顿看来，如果这一现象不是发生在文明社会而是在部落社会的话，人们一定会毫不犹豫地把它们定义为“图腾”了。
二、图腾主义的幻像
既然图腾主义是一个过时的理论，那还值得我们去长篇大套地讨论它吗？列维-斯特劳斯认为，其实对待这种理论的最好策略是从此对它缄口不提，让人们逐渐地把它忘掉。但由于图腾主义在学界的影响实在是太大了，所以他认为还是有必要对其进行一番批判。然而讨论这一问题的真正目的，是要为新的替代性理论的诞生扫清道路。因为要想让一个过时的理论最终进入历史，最好的办法就是以新代旧。为此，斯特劳斯特意提醒他的读者，虽然图腾一词在他的书中反复被提到，但它不应被看成是一个得到肯定的正面概念，而是一种转述，只不过总是使用引号或者“所谓的”之类词语太麻烦而直接引用而已。
列维-斯特劳斯把他的理论批判方法描述为以下三个步骤：
1） 把研究对象当是一种在两个或多个真实或不真实表达方式之间的关系来定义；
2） 尽可能地用另外的表达方式来替代它们，同时制成一个图表。
3） 对图表进行一般性分析，在它们之间建立必要的关联。
但这种分析只能限于普遍性的层面，因为最初从中获取信息的现象可能并不代表整体的体系，而只是许多种不同的可能的关联方式中的一种。
与图腾主义的表达方式相关的，是自然和文化之间的关系。每一种表达方式都有群体与个体两个存在层次：自然的“物类”（Kategorie）与“物种”（Individuum），文化的“群体”（Gruppe）与“个体”（Person）。这样便产生了四种可能的结合方式：
1 2 3 3
自然 物类 物类 物种 物种
文化 群体 个体 个体 群体
第一种结合的例子是澳大利亚的图腾信仰。它以“社会的”和“性的”形式在自然物类（动物或植物的种类，一类事物或现象）和文化群体（分支、支系、宗教的兄弟会、性别组织）之间建立联系。第二种结合的例子是北美印第安人的“物种的”图腾信仰，即通过物类来证明自己的类别；第三种例子犹如班克思群岛（Banks-Inseln）的莫塔人（Mota），他们认为母亲如果在妊娠期间遇到或者吃了某种动物或植物，生下的小孩就会成为这种物种的代表；美国东北部的阿尔恭钦（Algonkin）印第安人也有类似的信仰，即在小孩和在它出生时来到家中的动物之间建立联系。最后一种结合的例子是波利尼西亚和非洲的图腾信仰，即把某种动物看成是一个群体的保护神而加以崇拜。在以上四种结合中，只有前面两种才能算做是严格意义上的图腾信仰，而且人们曾对它们何者在先、何者在后长期地争论不休。后两种多被认为是间接地与图腾信仰有关。弗雷泽对于莫塔人的图腾信仰只是一种模糊的猜测。而第四种则带有阐释的嫌疑。有很多研究者甚至认为，应置后两种现象于不顾。由此可见，图腾主义的幻象是人们对于同一类型的现象进行意义阐释的结果。在阐释的过程中，人们为了强调这种现象的特殊性，往往只强调其中的某一方面而忽略了其他方面。
众所周知，“图腾”一词源于北美印第安的奥吉巴语（Ojibwa）。他们语言中的Ototeman的意思是“他属于我的部族”，其中的o是第三人称代词，t只有语音功能，m是所属代词，an则是第三人称代词的词缀，ote表示自己和某个男性或女性之间的血缘关系，也就是以主体的辈分所属来定义血缘关系。人们这样来表达氏族的所属关系：“熊是我的氏族”（makwa nindotem），“请进，我的氏族兄弟”（pindiken nindotem）。奥吉巴人的确都用一种动物来称呼自己的氏族，但这并不是他们的信仰世界的全部。每个奥吉巴成员又有自己的一种动物保护神，被称为nigouimes，从字面上可以看出，与图腾毫无关联。但自从“图腾”一词被英国商人和翻译家们引入英语词汇之后，它就同时被用来指代这两种现象（见《北美印第安手册•艺术卷》对于图腾主义的解释）。
奥吉巴印第安人由许多父系氏族组成。根据神话，其中最早的氏族源于6个来自海上的、具有人形的超常存在。它们把眼睛蒙上，不敢直视岸上的人们，虽然心里却很想看看他们。后来其中的一个实在忍不住了，就扯掉了蒙眼睛的布。当它的目光落在一个男人身上时，那人即刻就死去了——这些客人们虽然友好但它们的目光实在是太厉害了。为此，另外5个就把这个违规的家伙赶回到了海上，自己却留了下来。它们帮助印第安人完成了很多事业，后来就成了一些大氏族或图腾的来源：鱼、兔、鸬鹚、熊、鹿或貂。
这个神话在列维-斯特劳斯看来与图腾无关。唯一解释得通的一点，就是蒙上眼睛的情节，也许可以被看成是图腾改名换姓的一种象征。另一个值得注意的地方是，个人与群体之间的结合是相互对立的：印第安人被目击而死的原因，实际并不只是因为这些外来客人的目光太强，而是其中的一个脱离集体、选择了一种个体行为。由此可见，就连印第安人自己都把群体的图腾和个人的保护神区别开来对待。图腾信仰不能光是建立在一个人类群体和一种物种之间的关系上，因为这种关系原先存在于两种不同的系统中：一种为了区分不同的人类群体；另一种则为了区分不同的物种。出身于奥吉巴氏族的瓦仁（W. Warren）指出，其他氏族都是从这最早的5支中分离出去的：
鱼 → 水神、鲸鱼、梭子鱼、鲟鱼、深海鲑等
鹤 → 鹰、雀
鱼鹰 → 海鸥、鸬鹚、雁
熊 → 狼、猞猁
驼鹿 → 貂、麋鹿、河狸
1925年米歇尔松（T. Michelson）列出了以下以动物命名的氏族：貂、鱼鹰、鹰、鲑鱼、熊、鲟鱼、猞猁、鹤、母鸡。几年后基尼兹（W. V. Kinietz）又在其他区域发现了6个以不同动物命名的氏族：水神、熊、鲸鱼、鹰、貂、母鸡。
1929年詹尼斯（D. Jenness）把东部奥吉巴人的以动物来为氏族命名的模式划分为以下几种类型：“鸟类氏族”包括鹤、鱼鹰、鹰、海鸥、雀等；“哺乳类动物氏族”有熊、麋鹿、驼鹿、狼、河狸、浣熊、水獭、北美臭鼬；“鱼类氏族”有鲟鱼、梭子鱼、鲸鱼。还有一个氏族叫“半月”，此外还有大量事实上并不存在、或者已经消失的氏族：松鼠、乌龟、貂、水貂、巢、树皮。实际还在生存的氏族其实只有6个：麋鹿、河狸、水獭、鱼鹰、鹘、雀。
对此，列维-斯特劳斯指出，其实我们完全也可以把“鸟类”中的动物分成“天上飞的”和“水中游的”两类，把“哺乳类”分成“地上的”和“水里的”。不管怎样，人们无论如何都无法证明，奥吉巴人真地相信其氏族起源于图腾物，而这些图腾物也并不是他们祭祀的对象。为此兰德斯（Ruth Landes）指出，以麋鹿命名的氏族，却并不在乎麋鹿从加拿大南部完全消失这一事实。他们会告诉研究者说：“那不过只是一个名字。”图腾可以被杀掉和被食用，人们只为小心起见需要举行一些仪式：事先取得的狩猎许可和相应的（对于该动物的）道歉手续。奥吉巴人甚至认为，这些动物会很高兴献身于猎人的箭下，而且人们在放倒它们之前最好用图腾的名字来称呼它们。
母鸡和猪这两种源于欧洲的动物，往往被用来称呼由印地安妇女和白人结合后所生育的混血氏族。有时鹰也算是其中的一种，因为它在美国的国徽上出现，并因为印制在硬币上而为众人所熟悉。这些氏族被分为更小的团体，分别用这种动物身上的一个部分来表示：头、臀部、皮下脂肪等。
总之，以上各地的图腾物可分为“水中游的”、“天上飞的”和“地上跑的”三大类。但阿尔恭钦印第安人的图腾物根本不属于它们的神灵系统。神灵是分等级的，图腾却并行存在。假如有人说：“我的图腾是狼，你的是猪。小心，狼可是要吃猪的”，那只不过是在开玩笑。神灵可以对人发出饮食的禁忌，并成为青少年在成长期的保护神。图腾却只是一种标志。列维-斯特劳斯把当地人所信仰的神灵系统和他们的图腾系统用下图来表示：
神灵体系
大神
日月神
雷神
四方天神
图腾体系 鹰 鹅 水神 梭子鱼 鲟鱼
地蛇
其它
让我们把目光投大洋洲。里弗斯曾认为在梯可皮亚岛（Tikopia）上的图腾信仰是波利尼西亚人中最典型的。但对此进行过详细研究的弗斯（R. Firth）却指出，动物在梯可皮亚人那里既不用作徽号，也不代表祖先或者人类的亲属。对于动物的重视、禁忌，可以从以下三种思想中得到解释：1）同一氏族源于一个祖先；2）神灵可以现身为动物；3）祖先和神灵最早曾是亲戚。也就是说，要绕一个大圈子才能把动物和图腾联系起来。
梯可皮亚人把所有的动植物都分成是“可食用的”和“不可食用的”。“可食用的”大多是植物和鱼。植物中有4种被认为很重要，并和4个氏族有亲缘关系：山芋、椰子树、番薯、面包果树。但梯可皮亚人对于植物和动物的行为方式是不一样的。他们只有农耕的仪式，而没有渔猎的礼仪。神灵只现身为动物，而不可能是植物。假如有饮食禁忌的话，多半也是动物而不是植物。神灵与植物之间的关系是象征性的，并建立在和植物的物种之间，它们和动物间的关系却是真实的，建立在和动物的个体（这只或那只）之间。被提名的植物总能被食用，动物则正相反。所以，费尔斯得出结论认为，图腾信仰并非是一种普遍性的现象，而只是一种特别的现象，是人和自然之间的多种联系方式中的一种。
同样生活在大洋洲的毛利人（Maori）认为自然界的所有事物之间都有着亲缘关系，例如从岩石和水的结合就生出了沙子和各类砾石、以及昆虫等；男神Tane-nui-a-Rangui和女神Kahu-parauri结合则生出了各类鸟和果子。包括所有的人类也全都是亲戚，即使是对外来的游客，他们也试图找出自己和这些人之间的亲缘关系。有的学者为此举例说，有的毛利人记忆中的亲族谱系成员甚至多达1400人。由此逻辑出发，毛利人自然也认为自己和所有动植物都有亲缘关系。但正因为所有的包括动植物在内的自然万物全都是毛利人的祖先，列维-斯特劳斯不认为毛利人中存在有所谓的图腾信仰。
三、动物象征主义
“图腾”的形式及其与人类之间的关系千变万化，以至于学者们无法从中找到一些规律性的东西，为此，列维-斯特劳斯在对澳大利亚的图腾主义以及功能主义视角下的图腾现象进行了批判性的分析之后，在书中的第四部分，突然开始使用了一个新的概念：动物象征主义。并设问道：为什么会有这样的而不是那样的动物象征？或者，为什么对于这些动物的选择，不能从功能主义的有用性角度得到解释？
费尔斯和对非洲的图腾信仰进行过研究的福蒂斯（M. Fortes）试图从心理学角度来解释这种现象。他们认为，人类和动物之间的联系，所依据的是他们之间的相似性。但来自北美和南美的例子说明，动物成为图腾的原因往往是外在的和历史性的：它们相互认识，并结为一体。这样的例子在非洲也不少见。列维-斯特劳斯认为他们的研究虽然比前人有了很大突破，但视野还是相当狭窄，仅仅局限于某一个区域的某一群人或者某一类现象当中，在理论分析上还不够全面。
埃文斯-普里查德（Edward E. Evans-Pritchard）在论述阿赞德人（Azande）和努尔人（Nuer）的图腾信仰时认为，混淆的信仰内容使得一些动植物能够成为图腾：例如鸟在天上飞翔，为此便被和住在天上的最高神联系起来。但这却解释不了为什么神灵也经常通过地上的蛇来给人类捎话。草原上的树木因为能为人们提供荫凉，故而被认为有神性；河流小溪就成了水神的所在；带有皮毛的、外表神奇的动物则被看成是具有特别神力的行为的一种符号。这样的说法在列维-斯特劳斯看来是把事物过于一般化了，而忽视了它们在人类社会生活中的具体地位。但伊万-普里查德对于努尔人把某一类人与特定的动动物种类联在一起的现象的分析，还是值得我们去深思一番的。
努尔人在为双胞胎命名时多采用鸟的名字，他们有时说因为双胞胎是从“上面”（天上）来的，有时说他们来自“地下”，所以这样一种关系既无法用列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的参与原则、马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的功能目的性，也无法用费尔斯和福特斯所谓的心理认同来解释。正如伊万-普里查德指出的那样，这种关系是隐喻式的。努尔人在想象动物世界时所依据的是人类社会的组织结构，就象人类社会被分成不同的部族那样，他们把各种动物也加以归类，形成群体和阶层。在他看来，这样一种理论上的分类是产生图腾信仰的基础：人们对所有的事物都套上一定的概念和情感，认为它们的来源不是在于它们自身，而是在于其他的事物。对于这种解释，列维-斯特劳斯虽然觉得比以前的各种理论有所进步，但还是感到不满意。首先他指出伊万-普里查德也有和费尔斯、福蒂斯那样的以偏概全的倾向；其次，伊万-普里查德完全没有顾及拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）早在数年前就已经提出的一个理论。
拉德克利夫-布朗在1951年发表了《社会人类学的比较方法》（The Comparative Method in Social Anthropology）一文。他以澳大利亚达尔林河和南威尔士的两个母系外婚制的氏族为例，两个氏族分别以鹘和乌鸦命名。对此，历史性的解说是：因为过去有两支族群商定结为友邦并相互通婚。但由于我们对这些群体的过去一无所知，所以这样的传说不能被作为史实来加以考证。我们只有看看在另外的族群中是否有类似的情况。确实，在英属哥伦比亚的海达印地安人（Haida）中，也有两支母系外婚群体，也分别以鹰和乌鸦来命名。他们的神话说，鹰在最早的时管理全世界的水源，把所有的水都聚集在某一个地方。乌鸦从那里飞过，偷了其中的水，把它撒到大地上，便有了今天的江河湖泊，鸟儿们可以在那里喝水解渴，鲑鱼可以生长并成为人类的主要食粮。
在澳大利亚也有类似的神话：鹘把所有的水集中在一个井里，上面盖着一个大石头，只有在它自己想喝水的时候才会掀开。乌鸦也想喝水，就把石头搬开了，因为它头上沾满了虱子，急着挠痒，就忘了把石头重新盖上。里面的水全都流了出来，形成了东澳大利亚的整个水网。乌鸦头上的虱子掉到水里后变成了鱼，也就是当地人今天的食物。
我们无需去寻找北美和澳大利亚土著之间的历史联系，因为把两种对称的鸟类和两组人群联系起来的做法，在这两个地区以外的很多地方都可以找到。比较研究的方法，要求的是把这些个别的现象罗列起来，找到它们之间的普遍联系。需要解决的问题是：
1）每一个社会如何想象人类和动物之间的这样一种关系？（这个问题的答 案必须到图腾之外的现象去找。）
2）另外一方面，每个社会群体怎样通过图徽、符号和象征物来认同自己的 身份？
第二个问题的范畴也早已超出了图腾主义本身，因为它直接把注意力引向了所有那些以某种徽章、某个圣人或某种动物作为标志的群体。
拉德克利夫-布朗的论点所带来的新启示在于，我们不再需要去问：为什么选中这种动物作为“图腾”？而宁愿去问：为什么在神话中有一些经常出现在一起的动物，如鹘和乌鸦？迈出这一步非常重要。因为从此我们可以摆脱试图去解说信仰的内容、并总是从功能的角度来进行阐释的老调，而开始对其进行结构和形式的分析了。人类学家的任务不是通过臆想去猜测和解释其他民族的信仰世界，而是应该把它们的神话和仪式活动的内在结构展示出来，并对其进行类型化的分析。
在此，列维-斯特劳斯特别强调了结构的内在性，而不能停留于外显的形式。他的这一思想后来在美国的象征人类学那里得到了发展，就像格尔兹所谓的“深度游戏”。的确，和功能主义以及早期的信仰研究者相比，结构主义的观点更注重信仰研究的方法论和客观性。但由于斯特劳斯过于强调现象的内在结构及其普适性类型，所以最终也还是逃脱不了主观虚构的因素。正如特伦斯•特纳（T. Turner）总结的那样，列维-斯特劳斯的结构主义对后来的象征人类学和解释人类学都有着极大的影响， 在学术史上实际起到的是一种承上启下的作用。
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RE:图腾主义的终结 (王霄冰)
好文！一定要顶起来！因经常看到大量的文章中仍然充斥着图腾俩字，一直想写篇文章调侃调侃，无奈材料不足，没写。
今见王博士大作，大概以后没多少人敢在自己的论文中动辄搬用图腾了。
[ 本帖由 大漠孤烟 于 2007-12-14 21:09 最后编辑 ] 非常好!
“图腾”一词不能再滥用了。
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好不容易找回本ID的密码，这里也谢谢远在他乡的小竹子!
对了，小竹子，随时给咱们传点域外动态回来哦。 图腾的幻象
王纪潮
2002年夏天，上海人民出版社出版了一套袖珍经典丛书，其中有法国人类学家，也是著名的结构主义哲学家的列维—斯特劳斯(C.Levi-Straus，1908-)的名著《图腾制度》(Le Totemism aujourd′hui,Presses Universi-taires de France,1962．)。该书1962年由法国大学出版社在巴黎出版，据列维—斯特劳斯自己说，它也是同年出版并给他带来更显赫名声的结构主义的代表作《野性的思维》的“导论”，前书是“有关图腾制度做否定性的结论”，后书则是“探讨图腾制度的肯定性方面”，两书是应该放在一起来读的。(《野性的思维》，商务印书馆1987年，1页)
《图腾制度》是一部专门讨论图腾问题的专著，但列维—斯特劳斯的本意是在为他的结构主义准备人类学方面的关键材料，只读《野性的思维》而不读《图腾制度》，就不好理解列维—斯特劳斯的结构主义为什么要从图腾制度人手来建立“人类心理”的普遍真理。列维—斯特劳斯正是利用大量人类学田野调查的证据，发现在图腾制度的各种理论中，把人类的思维或者文化分成“野蛮”与“现代”、“低级”与“高级”是错误的，图腾只不过是一种幻象。刚好当时诠释学家保罗，利科(P．Ricoeur)、现象学家梅洛-庞蒂(N．Merlleau-Ponty)和语言学家索绪尔(F．deSaussuer)等人的成果先后问世，对列维—斯特劳斯来说，用抽象的语言工具来分析文化现象建立起结构主义体系是自然而然的事情。由此可见他的结构主义哲学并非完全是出于唯理主义和不满意存在主义的产物，而且还与他的人类学研究有着密切关系。这些是《图腾制度》的题外话，就此打住。
一、“图腾”术语的泛滥
在考古遗址的发掘和人类学的田野调查中，我们经常会遇见文化遗存和民间传统中的动物、植物的图像。就我所见，整个十世纪以来的学术界对于古代文化尤其是先秦以前古代文化中的动、植物形象的解释，几乎没有不使用“图腾”概念的，今天也仍然如此。我们大家最熟悉的例子就是龙和风，在涉及这两个所谓有民族特色的符号的研究文章中，能够脱离图腾学说来谈问题的，我还真是没有发现。至少在今天的历史界、考古学界、艺术史和民间文化的研究当中，学者们对这些古代文化遗存中的动物、植物形象的看法不在于它们是不是图腾，而在于它们是哪一种“原型”的问题，有谁不认为它们与图腾有关联呢?至于目前一些有关中国古代文化的大众快餐式书籍就更是胡乱折腾图腾这个概念，什么文化现象都可以是“图腾”，这看起来荒诞离谱，实际上反映出“图腾”术语至今仍被今天中国社会当作常识概念。
翻一翻先秦的典籍我们可以看到，古人虽然记载了大量的动、植物母题的神话，却很少谈论什么动植物崇拜的问题。直到民国初年，学术界对古代文献和98物中的动植物图像的认识还没有超出神话研究的范围。在社会进化论传人中国之后，图腾术语也随之在学术界传播。这里我认为影响最大的应该是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书。1884年思格斯根据了当时人类学研究的最新材料写了这本书，书中有两个人物对“图腾”理论作出了最重要的贡献，一个是麦克伦南(J．F．Mclennan，1827~1881)，一个就是摩尔根(L H．Morgan，1818-1881)。麦克伦南是第一个提出图腾崇拜理论的人，他在《动植物崇拜》(\"The Worship of Animalsand Plants\"，Fortniehdy Review，Vols．6 and7,1869-1870)一文中第一个认为全世界的民族都经历过图腾崇拜的阶段，他有一个著名的公式：图腾制等于物神崇拜加上外婚制和母系制；而摩尔根则是在《古代社会》(Ancient Society， Or Researches in theLines Human Progress from Savagerythrough Barbarism to Civilization,MacmillianLondon,1877)一书中详尽地叙述北美印第安人易洛魁部落中的图腾制度，讲述了原始社会的进化过程。正是由于马克思主义的巨大影响，麦克伦南和摩尔根等早期人类学家有关图腾制度普遍性的观点对十世纪后半叶中国上古史的研究起了重要作用。在涉及先秦时期的器物纹样和民间动植物的传说时，几乎无人不使用“图腾”的概念去进行描述。
国外人类学界很早就对图腾与动、植物崇拜有关联的提法表示怀疑。对图腾制度第一个提出批评的是著名的英国人类学家泰勒(E．B．Tylor，1832-1917)，他在《原始文化》第15章中就说图腾与单纯的动植物崇拜是有区别的(《原始文化》，上海文艺出版社1992年，639-86页)，不能混淆两者；1899年他在题为“图腾评论”的一篇文章中进一步指出，图腾只是人类的一种对万物进行分类的愿望(“Remarks on Totemism with Es-pecial Reference tO Some Modem TheonesConcerning It，”Journal Of the Royal Anthro-pological lnstitute，XXⅧ)。此后，随着更多的“原始民族”材料的发现和人类学理论方面的进步，人类学学界对于“图腾”制度普遍性的批评越来越多，最有影响的批评者是美国普通人类学的创始人、人类学历史学派的开山祖师博厄斯(P．Boas，1858~1942)和英国社会人类学家、结构一功能主义的代表人物拉德克利夫—布朗(A．R．Radcliffe-Brown，1881~1955)。他们人还只是怀疑图腾崇拜是否存在，而列维·斯特劳斯走得就更远，他根本就否认世界上有任何形式的图腾崇拜存在。这本《图腾制度》就集中反映了他的基本观点，在他看来，所谓的“图腾制度的观念本身就是一种幻象”(58页)。 、“图腾”术语的原初意义和图腾理论
“图腾”(Totem)一词来源于北美五大湖地区操阿尔冈昆语(Algonkian)的奥杰布伟(Ojibwa)印第安人，在语音记录上是otote-man，是表达“他是我的亲属”之意。这个词在语言学的分析中是这样的：第一个字母o—是第三人称的前缀，-t-是防止两个元音“o”粘合的插入音素，-m-是第三人称的所有格，-an则是第三人称的后缀，该词的核心是\"-ote-”，是用来表达自我与“男性”或者“女性”亲属之间的关系，这样，该词只是在主语的代际关系上面定义了外婚群体，以表现出氏族成员的资格。例如makwa nin-dotem，意思就是“我的氏族是熊”。这个词被早期人类学家解释之后常常被人们用来表达某一社会群体与动物、植物存在某种仪式关系的概念。而在国内学者的研究当中，它基本上成为了一种解释动植物崇拜、种族神话和符号的万能工具。
列维—斯特劳斯在《图腾制度》中指出，图腾这个词只是一种隐喻关系。对于奥杰布伟人来说，人与图腾没有直接的联系，图腾这种集体性的命名体系并没有因此与他们的信仰混淆，每个个体都可以与他的守护神(也就是某种动物)形成一定的关系。澳大利亚和美洲的事实都表明氏族的名称不能直截在土著人心中直接唤起动物学或植物学意义上的联系，也根本没有记载表明奥杰布伟人相信氏族成员是图腾动物的后代，图腾动物是他们的膜拜对象(24-27页)b问题是出在十八世纪末英国商人和他的翻译J．K．Long身上。
1791年，Long在伦敦出版《一个印第安语翻译的游记》(Voyages and travels an ln-dian Interpreter)一书中，就已经把氏族名称和个人的守护神信仰混淆了起来。需要指出的是，在当时，对“图腾”的这种诠释客观上就造成了这样一种后果，即早期人类学对世界各地土著文化中的“图腾”现象的研究都在有意无意证明一个事实：当地土著居民的心智要低于西方的文明社会。受到马克思主义影响的列维—斯特劳斯对此表示怀疑，在他看来，“图腾”一词的这种语义上的扭曲，实际上造成了西方把当地土著居民与自然关系的分类的图腾系统当成了土著居民自己承认的与动物、植物之间有生物学意义的系统。就像他批评弗雷泽所说的那样，图腾制度把人同化为动物，这样一种自然主义的观点确实提供了一种检验标准：在文化本身中，可以将野蛮人与文明人分离开来(3页)。这种理论很自然地成为西方文明优越和土著居民愚昧落后的证据。《图腾制度》这本书客观上可以说是对西方文明优越论在人类学理论上的一次清算。
国外人类学中的图腾理论经过一百多年的发展，在十世纪十年代达到了它的鼎盛时期。1920年，范·甘奈普(van Gen-nep)发表《图腾问题的现状》(L\'etat aetueldu probleme totemique,Paris,1920)一书，这本被列维—斯特劳斯称为“大杂烩”、“理论空洞性和随意性”的书，一共区分了四十一种不同的图腾理论!这四十一种理论大致可以分为两个类型：
1、一般论的解释，认为图腾信仰和实践表现了“童年智力”是全人类的共同特征；
2、特殊论的解释，主张从功能出发，图腾制与动物、植物的功能有关，与人们的感情和生活有关。
甘奈普本人声称：“图腾制度已经耗费了众多学者的智慧和才赋，我们有理由相信，在今后的许多年里，情况依然如此。”列维—斯特劳斯指出，甘奈普的预言与其说是图腾制研究的起步，倒不如说是考察图腾制度的绝唱(5页)。
实际上，早在1910年，戈登威泽(人Goldenweiser)在《美国民俗学报》上发表了一篇110页的处女作：《图腾制的分析研究》(“Totemism，an Analytical Study\",Journal ofAmerican Folklore,V01．XXⅢ)就已经彻底瓦解了甘奈普的第一种图腾理论类型。戈登威泽的研究指出，汤普森(Thompson，在加拿大的Manitoba省)地区的印第安人没有图腾；易洛魁人称呼氏族的动物也不是图腾；尤卡吉尔人(Yukhagir，今西伯利亚极地地区的居民)宗教信仰当中动物的中介作用是通过萨满而不是社会群体实现的。图腾制度这种随意性和解释的复杂性使列维—斯特劳斯认为，主张图腾理论的人“不管怎样想方设法提供一个完整的定义，都涵盖不了人们所设想的图腾制度。它最多只是一些不很特别的因素之间的偶然安排”(6页)。也正是由于这本被列维—斯特劳斯称为比弗雷泽两千多页那本书的理论影响还要深远的著作对图腾制度的精彩分析，学术界逐渐失去对图腾制度的兴趣。
当然，事情没有列维—斯特劳斯想得那样简单。戈登威泽之后，人类学界对于图腾的概念还有一定的研究。在列维—斯特劳斯写这本书之前，西方人类学的图腾理论有影响的大致有四派意见。早期是以进化论为主，代表人物是弗雷泽的四卷本巨著：《图腾制与族外婚》(Totemism and Exogamy，Lon-don，1910)。从书名上我们就可以看出来，进化论的学者是把图腾与族外婚联系在一起的，认为它是社会形态的一种原始表现。接着是宗教社会学的泰斗法国学者迪尔凯姆(E．Durkheim，又译涂尔干)的巨著《宗教生活的基本形式》(Les Formes E1ementairesde 1a Vie religieuse,Le Systeme Totemiqueen Australie，Alcan，Paris,1912．)和精神分析学家弗洛伊德的《图腾与禁忌》(Totemund Tabu,1913)。迪尔凯姆受康德的影响，他的最大贡献是从认识论上来观察图腾现象，认为图腾象征的是“现实”，是人们投射到它身上的信仰使之神圣化了，寻找所谓“神圣”的起源很是可笑。他基本上认为图腾与宗教是等量齐观的，这在客观上批评了进化论的图腾理论。弗洛伊德的《图腾与禁忌》既批评了进化论又直接挑战了图腾宗教观。但是美国著名的人类学家克罗伯(A．LKroeber)在1920年和1939年分别写过两篇评论《图腾与禁忌》的文章，给了该书致命的打击。不过他也承认，在人类学的研究中运用心理学的成果仍然是弗洛伊德的伟大贡献。在现代人类学看来，弗洛伊德的观点“其假设是错误的，方法也是错误的”(卡尔迪纳：《他们研究了人》三联书店1991年，338页)，是一种理论混乱的幻想式著作。第四种就是人类学功能学派的意见，他们人数众多，代表人物有英国埃尔金(APEkin，)、拉德克利夫—布朗(A.R Radcliffe-Brown)以及费孝通先生的老师马林诺夫斯基(B．Mali-nowski)和弗思(R．Firth)等。
埃尔金通过在澳大利亚的实地研究批评了弗雷泽的进化论，他列举阿兰达人(Aranda)分成六十个范畴的四百多种图腾，指出图腾的分区与胞族、外婚制没有必然关系。图腾和胞族最一致的特征，“就是通过把宇宙分成两个范畴”(52页)，图腾崇拜不仅仅只是对自然的分类方法，也是一种对自然的仪式态度。马林诺夫斯基和弗思研究的都是太平洋地区波利尼西亚人的图腾制度，他们都认为图腾是某种自然条件的结果。例如，弗斯认为，对于某种动物的偏爱形成了图腾(97页)，这是完全是一种自然主义的态度，他剥离了图腾背后包含的进化论、宗教神圣的意义等。这就像列维—斯特劳斯指出的那样，图腾研究对于他们而言，“只剩下一个问题：就是了解为什么图腾制度并非到处都有……”(74页)；拉德克利夫—布朗与他的同胞们稍有区别，他认为各种图腾理论的最大缺点是无法用科学的方法来验证(《社会人类学方法》山东人民出版社1988年，14页)。因此在他看来，图腾理论只能从功能和结构来分析。他的理论有两个不同的发展阶段，1929年他在爪哇“第四届太平洋科学会议”上发表的《图腾的社会学理论》(“The Sociological Theory” Proceedings ofthe Fourth Pacific Science Congress．Jawa)被列维—斯特劳斯称为第一理论；1951年在“赫胥黎纪念讲座”上作的“社会人类学的比较方法”(“The Comparative Method in So-cial Anthropology\",Journal Of the Royal An-thropological lnstitute,V01．81)是第理论，他的工作(下面再讲)就是列维—斯特劳斯这本《图腾制度》的主要出发点。
三、列维·斯特劳斯对图腾制度的认识
现代人类学在思维方法上可以分成两大流派，一是德国唯心主义和法国人类学的传统：以理性的方式或者结构的方法对社会做“整体性”的研究；另一种是注重行为方式的英美人类学的传统：以实证分析和经验主义的研究方式对社会做“个性化”研究。前者的代表人物是迪尔凯姆和毛斯(M.Mauss)，后者的代表就是马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗。而当社会进化论的图腾学说被学术界放弃之后，图腾研究就是集中在宗教形式和功能这两个“特殊论”之间的讨论。 ”1912年，迪尔凯姆在《宗教生活的墓本形式》一书中列举了大量的澳大利亚图腾制的例子之后指出，图腾制度都具备宗教的三个基本要素(信仰、仪式和宇宙论)，因此是一种宗教(《宗教生活的基本形式》上海人民出版社1999年，131-202页)。他认为，氏族的持久性和连续性需要一种标志，人们很容易采用眼前的动、植物为标志，这就成为了宗教的形式。
拉德克利夫—布朗在他的两个理论里面将迪尔凯姆的解释颠倒过来，他认为是先有仪式化的过程，再产生图腾。他举出的理由是没有图腾的爱斯基摩人、安达曼岛的居民也有仪式，仪式在先，图腾制则是在仪式的框架之内。在他的第一理论里面，之所以出现图腾，是因为这些东西有用，如动物，首先是“好吃”(76-78页)。但是他的这个解释太容易在土著居民当中找到反证。弗思就在波利尼西亚发现当地有四种树很重要：香蕉树、西谷树和面包树、椰子树。前种是重要的栽培和收获仪式的对象，后种是图腾，但是前者的重要性比后者大得多；有些土著居民还举行苍蝇、蚊子繁殖的仪式……(82-84页)。因此，拉德克利夫—布朗在他三十年后的第个理论中就很少谈图腾的功能问题，而是注意到图腾之类的单一主题中无一例外都了包含了一种元因素，“动物物种的相似性和差异，都被转换成了友谊和冲突、团结与对抗。换言之，动物生活的世界是通过人类社会相似性的社会关系来再现的”(112页)。这就是所谓的“结构“问题。所以，他本人也被看成是一位功能-结构主义的人类学家。 我们前面说过，列维—斯特劳斯是一位结构主义的哲学家，他的哲学建树离不开他的人类学研究，而他的人类学研究有三个重要的组成部分：神话逻辑、亲属理论和图腾分类。他本人的人类学理论的传承很复杂，他自称是迪尔凯姆的信徒，又把摩尔根当作第一位结构主义者；在学术界抛弃弗洛伊德的图腾说之后，他却毫不犹豫指出弗洛伊德的人类无意识的研究在人类学上有普遍意义；他批评马林诺夫斯基有关图腾是减缓焦虑手段的说法，却又试图在他和迪尔凯姆之间走一条中间路线。总之，列维—斯特劳斯综合了法国唯理一实证主义和英美功能学派的观点。
在列维—斯特劳斯看来，弗雷泽代表的进化论已经不值得讨论了，摩尔根有关氏族以动物命名是低级社会的标志是错误的，已被博厄斯等人的证据完全驳到了。“‘野蛮人’肯定既不同于人们通常所设想的那种刚刚脱离了动物阶段还受制于本能需要的生物”(《古代社会》商务印书馆1983年，83页)；把图腾现象仅仅看成孤立原始的东西是早期人类学家的自我欺骗(《野性的思维》，51页)。那么，图腾是不是像迪尔凯姆所说的是宗教的一种形式，或者说拉德克利夫—布朗所主张的是功能的需要呢，列维—斯特劳斯的看法是否定的。
列维—斯特劳斯认为，说图腾是宗教肯定是一种幻觉，迪尔凯姆过于看重信仰与象征的关系而忽略了社会与自然的关系，他的“神圣起源论”谈的是一种“情感”的东西和“本能的倾向”，拉德克利夫—布朗对此已有批评。列维—斯特劳斯进一步指出：“冲动和情绪什么都解释不了，它们往往都是结果、体力或者精神潜能的结果，而不是原因”(90页)。而拉德克利夫—布朗本人认为影响人类生活的重要东西会成为仪式对象的理论，在埃尔金对澳大利亚的图腾研究、埃文斯—普里查德(E．Evans-Priwhad)对非洲努尔人(NHer)的宗教研究等事实面前，存在着不少的问题。例如埃文斯—普里查德发现努尔人的图腾里面有不少想象的动物，其制度“没有印证某些人(指拉德克利夫—布朗等)在图腾制度中提出的论点，(图腾)甚至是经验利益的仪式化过程”(101页)。可见图腾与宗教和功能有关的理论是有问题的。
在众说纷纭的图腾理论下面，列维—斯特劳斯根据自己在南美的调查研究和当时发表的非洲、澳大利亚等地最新的人类学研究材料，吸取迪尔凯姆有关图腾的象征性和集体意识的部分，同时也利用了拉德克利夫—布朗有关图腾的结构分析，后者也恰好与他自己的神话结构的研究有关联。他认为：“所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达(在某种意义上，就像我们今天所说的那样)，它具有的惟一独特的特征，就是通过其他方式所阐明的相关和对立……这种对立最为普遍的模式，以及最系统的运用也许可以在中国找到。在那里，阴阳两种原则的对立就是男女、昼夜、冬夏的对立……所以，图腾制度可以被还原成一种阐明一般问题的特殊方式，也就是说怎样去制造对立，而不是成为整合的障碍，甚至将对立产生出来”(114页)。这也就是说，图腾反映出来的对立的元分类现象是人类头脑中一种先验性的结构。按照他的这个定义，我想热衷于文化研究的标新立异者最为高兴，他们马上可以制造出无数个中国古代的图腾事实来。
四、“图腾的幻象”结论的意义
其实，从人类学的角度看，列维—斯特劳斯已经不是在仪式信仰的范围内研究图腾，而是通过图腾制度建立了一套区别社会群体符号的思维规则。他的这本著作在人类学、哲学、宗教学和符号学上都有重要的意义。
在列维—斯特劳斯之前，无论是进化论还是功能学派的人类学家在观察世界各地土著居民的文化时，都没有摆脱西方文化优越的视角。“长期以来，图腾制度都始终被用来强调那些试图将原始制度与我们自身制度分离开来的人所提出的理由”(134页)，列维·斯特劳斯认为其根源就是在“把人与自然的割裂视为根本”的基督教思想控制下，成年的白人通过与基督教异质性的文化维护自身的思想模式，图腾制度就是这样一种外在于白种人文化的投射，以确认自己信仰的有效性(4页)。所以列维—斯特劳斯才毫不客气地说这些是产生“图腾的幻象”的一个原因。我想无论怎样评价《图腾制度》的理论阐述，他这种具有学术上的“政治正确”意义、不带偏见观察图腾制度的方法受到了今天学术界的普遍尊敬。
从哲学上看，列维—斯特劳斯找到了柏格森《道德和宗教的两个起源》作为工具，解决了拉德克利夫—布朗研究澳大利亚图腾制度发现的人类“对立”联想原则的思维法则问题。柏格森指出，图腾制度是精灵崇拜，与动物崇拜是两回事。他的这个结论不重要，重要的是柏格森发现“当他们(两个氏族的成员)宣布他们是两类动物的时候，他们所强调的并不是动物性，而是元性”(116-123页)。这是什么意思呢，列维—斯特劳斯解释道，这“就是哲学家所说的连续性和非连续性”(128页)。这里需要再补充说明一点，法国笛卡儿哲学的理性主义传统，在主体、客体之间有一个断层而不是连续性的。正如列维—斯特劳斯在他这本书的“导论”中尖锐指出的，西方白人的思维模式把图腾制度当作外在于自身世界的投射，这是基督教思想把人与自然的割裂视为根本所致。而柏格森指出的元性虽然讲的是土著居民认识论上的直觉和连续，其实在列维—斯特劳斯眼中它也是人类心智的一个基本特征。当然，他也不是全盘接受柏格森的观点，例如他批评后者认为图腾制是外婚制手段的观点。外婚制是人类防止近亲结婚的本能，如果真有这样的本能把它诉诸制度是徒有其表的做法。我认为列维—斯特劳斯指出这一点是完全正确的。 在宗教学上，列维—斯特劳斯接受了迪尔凯姆“宗教思维的逻辑与科学思维的逻辑之间，并不存在一条鸿沟”的观点，所以他并不把图腾制度当成低级的宗教形式。他认为“文化的出现与心智的诞生是同时到来的”(131页)，图腾、宗教、科学都不过是思维的模式而已。一句话，他把图腾看作人类交流的象征符号和分类方法。了解到他认为图腾是“幻象”的根据，我们就自然可以理解为什么他在《野性的思维》一书中进一步指出欧洲和东方没有图腾制。“在历史与分类系统之间存在着某种基本的对立，这或许可以解释人们想称作 “图腾空白”(“Vldetotemique”)的现象，因为在欧洲和亚洲伟大的文明的范围内显然不存在任何与图腾制有关的东西，哪怕是遗迹。原因肯定在于，这类文明宁愿用历史来说明本身，同时这一活动借助于有限的集团来把(自然和社会的)事物和生物加以分类的活动是互不相容的”(《野性的思维》第265页)。简单来讲，这就是说历史事件的解读存在着意识领域的变化问题，而人类学的结构分类只是在无意识的领域里面。在无意识领域讨论问题的有力工具就是符号。
英国学者利奇(E．Leach)指出，列维—斯特劳斯对结构主义方法实质的归纳，是与“图腾制度”有关的(《列维-斯特劳斯》三联书店1986年，47页)。实际上，这个话也可以反过来讲，即：列维—斯特劳斯指出图腾崇拜不是习俗，不是宗教，只是一种分类方法，目的也是为了他要建立的结构主义体系，与图腾制度本身的研究关系不是太大。因为图腾制度的理论自从戈登威泽的批判发表之后，已经很少有学者相信了。仅从列维—斯特劳斯自己举的例子就可以看到，美国的教材中有关图腾章节的篇幅是在不断地萎缩。洛维(R．H．Lowie)1920年出版的《原始社会》有8页谈到图腾，1935年他的《文化人类学导论》只有半页，1948年的《社会组织》就只提到一次图腾制度；博厄斯1938年出版长达718页的《普通人类学》只有4页的图腾篇幅；而默多克(Murdoek)著名的《社会结构》一书根本就认为图腾在社会结构的研究中毫无意义。就我自己所看到的好几部现代美国人类学的著作情况也是如此，除了1983年马文·哈里斯(Marvin Hams)的《文化人类学》有2页提到了图腾制度外，其他的就根本不提图腾制度，这其中也包括1982年哈维兰(W．A．Haviland)那本非常优秀的《当代人类学》。
我想，对于我们普通读者来说，列维—斯特劳斯指出“图腾的幻象”正确与否并不重要，只要我们从西方学术界在反省他们传统上的话语霸权对其他民族文化造成的误解和误读中学到一点独立的精神和批判的眼光就可以了。对于我们从事古代文化研究的人来说，这本书的意义似乎在于引起我们重新思考西方传来的社会进化论指称人类文明的进步，究竟有多少是伪问题，我们是否真的需要“图腾”这样的术语来解释本土的文化现象。
(《图腾制度》，列维—斯特劳斯著，上海人民出版社2002年6月版，10．00元)
D最后一段! 《狼图腾》是一种文化造假 姜戎外号叫“白眼狼\"”
http://www.huanqiu.com来源：中国网2008-04-11 16:33
《狼图腾》英文版3月15日正式发行 《狼图腾》摘取首届曼氏亚洲文学大奖 著名畅销书《狼图腾》的作者姜戎其实是个不诚实的人。昨日，记者发现有网友表示，姜戎在不久前接受《南方周末》采访时谎话连篇，歪曲了很多事实。本报记者联系上了另外几名曾经与姜戎下乡的知青，他们均证明留言的内容属实。
在《狼图腾》成书的4年时间里，姜戎一直十分低调，几乎没有接受任何媒体采访，而在本月初，他接受了《南方周末》的采访，在这篇“还‘狼性’一个公道”的报道见报后，记者在《南方周末》网站上看到有人留言，称自己是知情人，姜戎在接受采访时很多叙述失真。留言人还表示，自己对访谈的更正句句属实，经得起任何调查。
姜戎外号叫“白眼狼”
除了这个留言人，一位网名为逍遥的人，还在自己的博客上贴出了一封写给《南方周末》总编的信，称自己和姜戎一起曾在内蒙古满都宝力格牧场插队。在信中，此人称自己是姜戎前后抛弃了两任前妻的好朋友。
有一位知青告诉记者，姜戎原名吕嘉民，对狼一直有着很大偏爱，当知青的时候还养过一条小狼，遭到了当地牧民的厌恶。而姜戎对狼的偏爱以及他的所作所为，使得当时的知青给他起的外号就是“白眼狼”。
《狼图腾》是一种文化造假
知青们说，尽管姜戎用化名出版了《狼图腾》，但是他们一看到这本书立即明白了作者就是吕嘉民。比如，他说狼是蒙古族人民的图腾，蒙古族人民对它崇拜无比，这些都是很荒谬的，事实上蒙古族人见到狼就会打，对狼没有任何感情。这是我当知青时亲眼所见。并且姜戎多次表示书中内容都是真实的故事，这其实是巨大的文化造假。有知青认为，姜戎所谓的狼图腾，其实就是他自己的图腾，就是他为人做事的准则。
一位知青告诉记者，因为之前姜戎并没有明确说书中内容都是真实的事情，所以他可以反驳说文学作品怎么创作都可以。而且在采访中姜戎还提到《狼图腾》不是一本书的问题，而是一个体系。
记者随后联系了出版《狼图腾》一书的长江文艺出版社，该社负责人表示，暂时不对此事进行回应。
留言更正语
“北京知青初到草原，在决定是否下牧业队时，与作者姜戎一起去牧民蒙古包的人并不是陈继群，而是张乃勇和女同学张红军。此后，她就成为作者的第一位夫人。
在蒙古包里，他并没有跟陈继群睡在一起，而是跟他的夫人张红军睡在一起。他在访谈里终于承认自己丢失了羊，而这次承认迟到了40年，在这漫长的岁月中，是姜戎将丢羊的责任推给了张红军，让她为他顶罪几十年。丢失的羊并不是一只或几只，而是几百只……他做的事还有很多很多，都与他宣扬的狼精神有关。“
———摘自《南方周末》网站
《南方周末》报道摘录
“草原上狼多。夜晚，姜戎打开手电筒，几十米以外，点点回闪的光亮都是狼的眼睛。回到帐篷里，他和牧民聊天，话题都是狼和羊。半夜，他和陈继群在蒙古包里睡觉，来偷袭羊的狼跟守夜的狗打架，激烈打斗时，曾把睡在一侧的他们撞醒。”
“还有一次，某个夏日，太阳即将下山。姜戎从山沟里放羊回家，快到家时他才发现有只山羊头上脖子上都是血。不久，因为这头羊伤口溃烂，长蛆死掉了。牧民生气地教训他，‘你的羊被狼掏了，幸亏是个山羊，要是绵羊早就被咬死了’。后来姜戎才知道，自己不应该骑马站在山腰上看羊，应该站到山顶上跟着羊群慢慢回家。”
南方周末：“有人把这本书称为半自传小说，你同意吗？”
姜戎：“也可以这么说。我这本书里所有的细节和故事大多都有出处，都是真实发生过的。等到我写这部书之前，我又参考了西方的一些史诗。” 又看一遍，很好啊。 没看懂麦克伦南的书，谈图腾意义不大
http://www.daoqigame.com/bbs/viewthread.php?tid=29107&extra=page%3D1&page=1 我是一个龙信者，对外常自称为“龙图腾”的信仰者。但我明白，自己的这种信仰和通俗意义上的“龙图腾”没有一点关系，自称“图腾崇拜者”仅仅是方便外人的理解而已。
一直在寻找、在探索，自己对龙的感情究竟是什么。
图腾，这个词早已被用滥（起码就通俗的意义来说），是不能概括这种情感的。但是随着自己对图腾理论阅读的深入，却逐渐感觉到这两者或许有某些联系。
关于图腾的理论有无数种，但它们共同面对的一个无法解决的问题是：图腾究竟怎样自发产生。
所谓的科学研究，是一定要有可以观察到的现象作为证据的，没有现象的理论只能是猜想。但在当前这个时代图腾的起源不可能被观察到，因为并不存在一个正在形成中的图腾部落。这是图腾研究始终必须面对的一个无法弥补的缺陷。
“图腾主义的终结”这篇文章旨在检讨以往图腾理论研究的误区，将图腾列为原始人的宗教信仰或许根本就是个错误，提出必须以一种新的视角去看待图腾主义
文章最后提出了两点需要解决的问题，也是我产生共鸣的地方：
1）每一个社会如何想象人类和动物之间的这样一种关系？（这个问题的答案必须到图腾之外的现象去找。）
2）另外一方面，每个社会群体怎样通过图徽、符号和象征物来认同自己的身份？
这是否可以在对“异族认同感”的研究当中找到呢？ 楼上先说什么是图腾之内？什么是图腾之外？:lol 自然是从没有被认为是图腾，但却有相似性或在某些方面具有类似表现形式的现象
或者这么说，楼上认为应该从什么方向研究图腾的起源？ 既然图腾被用滥了，还有可能存在可以明辨的“有相似性或在某些方面具有类似表现形式的现象”吗？:lol
图腾的探讨应该从麦克伦南那篇文章开始吧？麦氏是从血族关系转入图腾的。可惜到处都找不到给过摩尔根极大启发进而研究希腊罗马氏族的那篇关于图腾的第一文。 这篇文章自始至终在批评图腾的泛化，呼吁重新审视图腾研究的着眼点，把注意力从“对图腾起源做概括性的解释”转移到“对原始宗教的结构与形式的研究”上。作者对图腾的着眼点基本限定在了“原始民族的宗教信仰”这一框框。因此作者所指的“图腾之外的现象”可以理解为：除原始人类的宗教信仰之外，与图腾具有相似性的现象。当然这是我自己的理解，作者原话所指的“图腾之外”究竟是什么意思最好还是问问他本人。
我正在读兄台翻译的《原始婚姻》，翻译得不错。也读过弗洛伊德的《图腾与禁忌》，同样也探讨了原始婚姻制度，从精神分析的角度。
他们的书能给人很大启发。但值得注意的是但凡试图对图腾制度做一个概括的、泛化的解释时，就不可避免的要猜测图腾制度的起源，使用主观推测与想象来自圆其说。麦克伦南也不例外。正如他自己在序言中所写：“这个题目本身奇特而混沌，且迄至我的关注以前仍是不可把握的，我冒险把我的研究结果公之于众，希望因为它的新奇可以引发更深入的兴趣。”
而楼主的文章所批评的恰恰是对图腾现象作泛化性解释。主张抛弃图腾的说法，将注意力放在具体的、可观察的文化、信仰研究上。 图腾跟氏族、外婚等有关，大多数作者都提到了。但同是外婚，各人的理解是不同的，其程度不亚于对图腾理解的不同。因此对氏族、外婚等进行结构分析实际上也就是把问题具体化了。
关于麦克伦南，美国的怀特仍然认为摩尔根在论战中取得了胜利。我的看法不同。影兄既然看了我的粗鄙的译文，希望看到错误严肃指正，有疑义亦愿共相参详。谢谢影兄关心。
[ 本帖最后由 ydwq3613 于 2009-2-6 02:34 编辑 ] 列维-斯特劳斯的图腾算子，不一定比得上阴阳五行和八卦
https://www.folkculture.cn/data/attachment/uD9JZd_20070702224820389.jpg
澳洲土著的结构性思维
[ 本帖最后由 ydwq3613 于 2009-2-6 11:25 编辑 ]