“福音”就是福柯同学的声音。福柯论相似性在西方博物学中的意义说：
直到16世纪末，相似性在西方文化知识中一直起着创建者的作用。正是相似性才主要地引导着文本的注解与阐释；正是相似性才组织着符号的运作，使人类知晓许多可见的和不可见的事物，并引导着表象事物的艺术。宇宙被折叠起来了：地球重复着天空，人们的面孔被反映在星星中，植物把种种对人有用的秘密掩藏在自己的茎杆里。油画模仿着空间。表象（无论是欢乐，还是知识）作为重复而出现：生活的舞台或世界的镜子，这是所有语言的身份，是其宣称并表达自己的发言权的方式。
福柯提醒我们注意相似性思维在古典文化所发挥的作用，正是借助相似性，古典时代的思想组织了他们的世界，在他们的世界中建立了秩序。在他们的眼里，相似性无所不在（列宁同学不是说过吗：世界上没有两篇毫不相同的树叶，但也没有两篇完全相同的树叶。）借助相似性的引导，古典思想上天入地，横广袤而入纤微，用纵横交错的相似性之和弦把整个世界组织成一个和谐的天地万物大合唱。
福柯指出，世界的相似性是在十七世纪之后慢慢消失的，那当然是启蒙主义和科学革命以及实证主义的后果。
现代科学用实验科学代替了炼丹术和占星术，用归纳法代替了演绎法，用语法学代替修辞学，用因果关系代替了相似性和象征性，用分类学和生物学代替了博物学和本草学，用描述代替了叙事，用社会科学代替了阐释学……，生活在这个后启蒙的和被科学主义重构的、散文化的世界和世界观中，我们已经很难理解相似性在古典时代的意义和作用了，就像我们很难用散文的修辞解释诗歌的修辞一样。（——俄国形式主义诗学将语词关联区分为两个轴，即聚合轴和组合轴，聚合轴用相似性（这种相似性可以是语音的、语义的……）将一系列词语联系在一起，而组合轴则是用语法关联将一系列的词语组合在一起，诗歌修辞主要运用的是词语的聚合关联，而散文修辞主要是运用的词语的组合关联。）被科学重构的我们，已经丧失了发现相似性的能力，已经无法理解相似性的意义，我们的世界是一个被科学组织的密不透风的世界，已经不容许相似性自由穿行。在这个时代，在认知和学术的领域，谁要是还一味地沉迷于相似性，不是巫师，就是疯子，（但是，在民俗学和神话学的领域中，相似性的幽灵仍徘徊不去。所以我说上帝想让谁变成疯子，就让他研究神话学。 他们延续了和本草学、江湖郎中、占星术士、巫婆神汉们类似的思想方式，比如说，江湖郎中们相信，啄木鸟能治压痛，是因为啄木鸟啄虫，而有些研究者——尤其是民间学者——则相信，古人崇拜鸟，是因为——比如说——鸟读起来和看起来都像男人的鸟）。
[ 本帖由 刘宗迪 于 2008-4-3 18:17 最后编辑 ] 福柯只是揭示了古典时代博物学中无所不在的相似性，却没有解释为什么古典文化对于相似性如此一往情深，相似性在古典文化中为什么这样重要。其实，古代的博物学之所以执着地发现、标识和呈现事物的相似性，正是因为他们只能发现相似性，只有依靠相似性的指引他们才能在纷繁复杂、浩瀚无边的自然事物中理出个头绪，建立起秩序，赋予自然以意义。这是因为在现代自然科学各学科将大自然分块切割、分片包干，并为自然描绘出全面而细致的、经纬分明的图像之前，在启蒙主义和科学主义的光芒照亮大自然之前，面对浩瀚的未知之域和陌生之物的古代博物学家，除了依靠事物之间的若隐若现的相似性的引导之外，他还有什么更好的途径呢？古代博物学家依靠相似性的引导，在自然万物中理出头绪，就跟一个初次涉足陌生丛林、没有地图做参照的旅行家，依靠他自己刻在树干的刻痕找到回家的路，是一个道理。
对于没有现代医学的实验设备、化验设备、临床手段辅助的古代医生来说，唯一可以依赖的，唯一可以帮助他找到对症之药的，也就是相似性，相似性就是打在身体上和本草上的标志，就是贯穿了身体和本草的能指和所指关系（符号），正是凭借它的或明或暗、或直接或迂曲的指引，古代的医生才为病症找到了药物，为能指找到了所指，为符号赋予了意义，也就是说，本草学，乃至博物学，就是运行在由相似性勾连起来的语义空间中的阐释学活动。
实际上，中国古代本草学家从来就不讳言他们对相似性的依赖。李时珍《本草纲目》中的下一段文字可以为证：
刘完素曰：夫物各有性，制而用之，变而通之，施于品剂，其功用岂有穷哉。如是有因其性而为用者，有因其所胜而为制者，有气同而相求者，有气相克则相制者，有气有余而补不足者，有气相感则以意使者，有质同而性异者，有名异而世同者。
故蛇之性上窜而引药，蝉之性外脱而退翳，虻饮血而用以治血，鼠善穿而用以治漏，所谓因其性而为用者如此。弩牙速产，以机发而不括也；杵糠下咽，以杵筑下也，所谓因其性而为使者如此。浮萍不沉水，可以胜酒；独活不摇风，可以治风，所谓因其所胜而为制也如此。麻，木谷而治风；豆，水谷而治水，所谓气相同则相求者如此。牛土畜，乳可以止渴疾；豕水畜，心可以镇恍惚，所谓因其气相克则相制也如此。熊肉振嬴，兔肝明视，所谓因其气有余补不足也如此。鲤之治水，鹜之利水，所谓因其气相感则以意使之者如此。蜜成于蜂，蜜温而蜂寒；油生于麻，麻温而油寒，兹同质而异性也。蘼芜生于芎 既然本草学中将药物和病症联系起来的，并非两者之间的经过证明和检验的生物化学反应或者过程，而只是基于两者之间外在形态相似性的能指-所指关系，也就是说，将药物和病症联系起来的，使药物发挥治病作用的，不是实证性关系，而是语义学关系，那么，这也就是足以推翻一个长期流传的神话，即“神农尝百草”的故事。神农原本无需尝百草，也不可能尝百草，即使古代的医生果真尝过百草，也没办法知晓那众多草木鸟兽的药用成分和治疗效果。也就是说，本草之成为药物，原本并非经过实验，甚至不是依靠长期积累的经验，因为本草学中大量的药物是人们在日常生活中很少与之打交道的，人们对这些东西不可能积累什么可供医生取证的经验。让本草成为本草，让众多的鸟兽草木被纳入本草的范畴成为治病的药物，不是科学，而是语义学，正是在无所不在的相似性的牵引下，众多的草木鸟兽被纳入了本草学的语境，成为这个语境中的富于意义和效果的“词语”（能指）。
但是，如果说本草学的药物和疾病之间的关系，仅仅是能指和所指的关系，而不是经过的科学证明和临床检验的因果关系，那么，如此这般的药物又如何能够起到治疗作用呢？传统医学不是与江湖骗术以及巫术没有区别了吗？传统医学是否还具有有效性呢？
本草学或者传统医学肯定是有效的，中国民族能够克服种种疾患、瘟疫而瓜瓞绵绵、繁衍不绝乃至成长为世界上人口最多的民族，传统医学就功不可没。问题是，我们在什么意义上、什么平面上理解有效性乃至科学性？以及我们在什么意义上理解与医学的有效性和科学性息息相关的身体、疾病、健康等概念？正如对于古典医药学来说，药物是文化语境中的符号、治疗是文化语境中的阐释活动，对于古典时代而言，身体也是语境中的存在，也是语义的编织物。身体，对于古人而言，还不是像笛卡尔时代（启蒙时代）之后的丧失灵性的、与心灵和精神一分为二的单纯的肉体。身体和世间万物一样，都是被表述的自然，都被语言和文化所设置和编辑，都被错综复杂的语义关联所贯穿、所标识、所书写，并被叙事、阐释、诅咒等一系列符号学和语义学实践所操纵、所改写。在本草医学的实践和语境中，治病绝非想我们根据现代医院制度所想象的“对症下药”那样简单，诊断确定了病症，开一盒药，然后就药到病除。从上面引证的一些药方中，不难看出，这些药方中除了本草药物之外，跟这些药物一起开出来的，还有那些意味深长、富于暗示力和魅惑力的药名，甚至还包括着其他一些话语，比如神话、故事、解释、咒语、禁忌等等，而这些要素，清楚地表明了本草医学的话语实践的性质：话语不仅仅说说而已，它直接作用于病人的心灵，并经过心灵作用于他的身体。
看看下面几个出自《拾遗本草》的治疗不孕不育症的药方：
正月雨水：夫妻各饮一杯，还房，当获时有子。神效也。
夫溺处土：令有子。壬子日，妇人取少许，水和服之，是日就房，即有娠也。
正月十五日灯盏：令人有子，夫妇共于富家局会所盗之，勿令人知之，安卧床下，当月有娠。
这些药方的科学性肯定是无法证明的，甚至不要证明我们就知道它是不科学的，但是，谁又敢否认其有效性呢？
在这些药方中，重要的不是这些药方的给出的具体的药物是否含有有效的物质成分，重要的是在这些药物以及其名称所蕴含的意义，以及由这些意义所引出的随后的实践活动。正月雨水肯定不能促进夫妻的内分泌，但“正月雨水”所暗示的万物复苏、生机勃发的语义却具备这个作用；人粪尿，作为肥料，具有肥沃、繁殖、生命的意蕴，而妻子也不过是供丈夫耕作、施肥、播种的土地，药方特别叮嘱要在壬子日服用，壬子者，妊子也；正月十五灯盏能够治疗不育症，关键还不在于灯盏，而在于正月十五这个特殊的日子……
可以说，这些药方的有效性，完全取决于有这个药方中的物和物的名字所体现出来的语义，而和这些物本身的物理化学属性毫无关系。也即是说，这些药方的有效性，不是取决于自然，而是取决于一个被表述的、被赋予语义的自然，取决于一个同时贯穿了自然万物和人的身体的“意义世界”。
这些药物对于经过现代科学洗礼的现代人来说肯定是毫无效果了，那是因为那个曾经赋予这些药物以意义和有效性的意义世界早已土崩瓦解，丧失了意义的正月雨水、丈夫溺处土、正月十五的灯盏，成了赤裸裸的物质，不再引人遐想，从而也不再能激发身体的反应和生机。——而丧失了这个意义世界的依托，本草医学，也就从曾经的行之有效的技艺，一变而成为遭人诟病的江湖骗术和伪科学，这叫“人心不古”。
【未完待续】
[ 本帖由 刘宗迪 于 2008-4-5 12:49 最后编辑 ] 回到《山海经》——
我们原本是从《山海经》出发的，从《山经》中的博物学记载，扯到本草学，试图借此说明《山经》和本草学属于同一个学术传统或语义平面，即博物学话语，在这个话语平面中，那些在我们今天看来泾渭分明的话语，一方面是极具实证性的博物学话语，一方面是在今天学术话语中被打入巫术、幻想的神异性话语，原本是属于同一个博物学话语平面的，平凡的东西和神奇的东西，言之有据的东西和荒诞无稽的东西，在这个平面中具有相同的真理和价值，被赋予相同的意义和效果。我们还进一步论证，博物学话语之所以能够做到这一点，之所以能够使这些用我们今天的科学世界观看来毫不相干的东西打成一片，乃是缘于古典博物学对事物之间的相似性的关注，古典时代的博物学，没有现代科学的思想武器和认知工具，只能依靠相似性的引导，对事物进行观察、命名、分类乃至使用。古典博物学依靠相似性的指引，将相距遥远、表面上毫不相干的事物一一对应，一一贯通，从而在事物和事物之间建立了纯属语义学的联系，构筑了一个错综复杂、头绪纷纭的语义空间。
现在我们看，这种相似性思想方式，在《山经》博物学中是如何体现的，尤其是说明，此种博物学话语机制，能够在多大程度上帮助我们说明《山经》的怪异气质。
古典博物学从相似性入手认识和理解自然万物，相似性不仅引导这它对事物的分类和勾连，同时也引导这它对事物的观察和描述。古代的博物学家没有办法像现代的博物学家那样，根据一种陌生生物的形态和习性将之在现成的生物分类体系中对号入座，分门别类，将之归于某纲某类某科，并根据它在这个分类体系中的特定位置赋予它一个合适的名称（拉丁文双名），人们只要看到这个字，就能够知道它在生物分类体系中的位置，而了解了它在生物分类体系中的位置，也就大概可以知道它和自己已经熟悉的某种什么生物相类似，因此也就大概可以知道这种动物的长相、习性等等，这一切，只有在林奈建立了现代生物分类体系之后才有可能。那么，在林奈之前，在没有这样一个现成的供博物学家给自然万物统一地对号入座、编号命名之前，博物学家该如何对它发现的陌生生物命名呢？该如何确定这个动物在其知识体系中的位置从而确定它的意义呢？相似性是他唯一的路标，他唯有根据这种事物和某种他已知的事物之间的相似性来对这种事物进行揣测、描绘和认识，事物之间的相似性，就是引导着古代博物学家穿越洪荒的路标，相似性引导着他对事物的观察、描述和命名。但相似性总是以差异性为前提的，一个事物不可能和另一个事物完全相似（如果完全相似，那就是同一种事物了），为此，要在千差万别的事物之间建立相似关系，他必须首先把事物分解，比如说，对动物来说，可以方便地分解为头、颈、身、尾、爪、角等部分，然后分别说明，它的头像什么，颈像什么，身子像什么，尾巴像什么等等，如此这般，他就对一个事物做出了描述，并因此也对这个事物做出了定性，甚至因此也就“发现”了这种事物的药用价值和预兆意义。而被如此这般描述的事物，就成了一系列相似性的汇聚之点：众多毫不相干的熟悉之物汇聚在一起，拼凑成了一个陌生之物，如果这个陌生之物是生物，那么，这个陌生的生灵就成了众多熟悉的生灵的汇聚物。《山经》博物学呈现给我们的就是这样的景观：
“有 我发现替人整理发言是一件非常出力不讨好的事情，一字不落地照抄费时费力，囊括大义又生怕漏掉发言者的微言大义，再加之最近冗务缠身，最近又要出差一周，所以沙龙上其他几位的发言暂时无法整理上线了，特此告知，敬请原谅。 刘宗迪 于 2008-4-8 09:43 写道：
我发现替人整理发言是一件非常出力不讨好的事情，一字不落地照抄费时费力，囊括大义又生怕漏掉发言者的微言大义，再加之最近冗务缠身，最近又要出差一周，所以沙龙上其他几位的发言暂时无法整理上线了，特此告知，敬 ......
等啊等等等……
[敬文沙龙第十期]博物学或语境中的自然：以《山海经》和本草学为例
“敬文民俗学沙龙”第十期活动预告--------------------------------------------------------------------------------
2008年3月20日是钟敬文先生的诞辰纪念日。原计划在这个特殊的日子继续开展“敬文民俗学沙龙”活动以缅怀我们敬爱的钟敬文先生，由于诸多的因素制约，这期活动推迟至4月1日，详情如下：
演讲题目：博物学或语境中的自然：以《山海经》和本草学为例
演讲人：刘宗迪 博士 (中国社会科学院民族文学研究所)
讲评人：吕微 研究员 (中国社会科学院文学研究所)
时间：2008年4月1日(周二)下午1:30～4:30
地点：100732北京市建国门内大街5号11层西段
中国社会科学院民族文学研究所会议室
秉承上期宗旨，如果各位希望将自己特别关注的相关问题纳入本次沙龙活动的讨论，可以在“民间文化青年论坛”跟帖留言，我们会在归总后及时转发给主讲人和讲评人。
请大家相互转告，专此通知。
本期活动召集人：康丽 巴莫
2008年3月30日
[ 本帖由 Karin 于 2008-4-3 12:31 最后编辑 ]
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