王铭铭：他者的意义——论现代人类学的“后现代性”（2）

尉迟铭珂

“他者的眼光”——抑或现代性的自觉

在“表述就是社会事实——人类学中的现代性与后现代性”一文中，加州大学伯克利校区人类学系的后现代人类学者兼哲学家拉宾诺（Paul Rabinow）分析了现代学科特性在后现代主义时代面对的挑战。引用哲学家罗蒂（Richard Rorty）的一句话，他说“现代专业化的哲学代表着‘确定性之追求对于理性之追求的胜利’”。为了论证这一说法，他进而引用福科主张的意识形态和真理之间无界线说，提出现代人类学之所以陷入一个现代性的圈套，是因为它与其他社会科学一样，追求将意识形态和真理绝对区分的科学专业性。据拉宾诺的解释，在后现代主义的时代，人类学已经、并且必须超越现代人类学为自己建立的框框套套（如民族志传统中的异文化表述模式），而超越这些框框套套的主要办法，是采用后现代主义知识论的那个“表述就是社会事实”（representations are social facts）的视角。在文章的最后部分，拉宾诺列举了一些后现代人类学“在走向上尚不清楚的“一些表述实践的因素和形式”，包括解释人类学、文化批评、主体政治论（如女权主义）、知识分子的世界身份认同等，以为这些“因素和形式”冲击了现代人类学的学科意识、真理意识、客观主义及身份认同的民族性，从而潜在着将人类学带如后现代主义时代的力量（Rabinow 1997:30-58）。

拉宾诺的中心论点是有关“理性”（reason）的后现代人类学解构。简略而言，他认为现代人类学是以“理性”为中心的论述，而后现代人类学则追求承认“表述”（representation）的核心意义。对于凸显人类学的后现代转向，拉宾诺的文章具有概括的作用。然而，他对于现代人类学和后现代人类学所作的几个方面的对照，却显然过于绝对。先不提他的主体政治论的性别问题，仅就他所列举的解释学、批判学派、知识分子的世界主义身份认同等“后理性因素”而论，我认为，这些所谓的后现代“表述实践的因素和形式”，在他所谓“追求理性”的现代人类学中早已得到十分成熟的发展，更为后现代时期坚持现代人类学精神的学者所推崇。我不想彻底否认拉宾诺对现代人类学进行的反思，但在这里却认为有必要指出，他依据现代性—后现代性革命性转变的框架延伸出来的论述，与所有的后现代主义者一样，忽视了现代人文学和社会科学本来就已具备的解释—批评能力及身份认同的世界主义。拉宾诺似乎认为，现代学科必然深潜于现代性之中，作为它的促进剂和文化后果而存在；而20世纪人类学的研究成就却能说明，事实——可能正是拉宾诺意义上的“作为表述的社会事实”本身——与此恰好相反。


拉宾诺认为，在人类学写作中的“表述危机的反思表明了人类学关注的中心已从人类学与异文化之间的关系，开始转向对我们[西方——笔者注]文化中表述传统和元表述的元传统（尤其是“理性”）的一般性关注”（Rabinow 1997:48）。这一说法表面上切中了上述概述的现代人类学表述风格的要害：社会人类学包含的各个专业方面的研究，似乎确实是围绕着人类学者所处与文化与他者的文化之间的对立而营造起来的。但是，承认这一事实并不等于要否定现代人类学对于拉宾诺所谓的“元表述”的兴趣，更不能说明这种二元的文化论必须遭到抛弃。事实上，许多走向“元表述”的研究，不一定要采取舍弃异文化的参考系的做法，反而是在坚持了文化对照的前提下展开的本文化传统的反思，这些反思与本文化中的“理性”关系不一定很大，但却从一个现代主义的立场出发，获得了所谓后现代主义的结果。为了说明这一论点，以下仅举几种回归本土的人类学为例（详见王铭铭 1998：364-380）。

首先，让我简要介绍一种迈向西方本土人类学试验的研究。这种探讨以本土文化观念的反思为出发点，分析长期以来支配人类学研究的西方理论概念的文化与社会根源，其代表人物为施耐德（David Schneider）。在《美国人的亲属制度：一种文化的解说》中（Schneider 1968），施耐德研究了西方本土社会与文化观念，指出诸如亲属制度的人类学概念，是西方特定的文化产品。欧美人类学对“异文化”亲属制度研究，已广泛渗透了西方人对亲属制度的偏见。亲属制度一向是人类学研究的主要内容，它构成人类学者发现用以说明“非西方”社会的特质的资料。而施耐德却认为，“异文化”民族志作品中的亲属制度分析，深受西方社会的法权观念的制约。为了揭示这种跨文化的概念传播，人类学者应集中地对西方本土社会进行细致的民族志研究，自觉地对亲属制度提出本土人类学反思。值得注意的是，当施耐德论及“反思”时，运用的并非是后现代主义“去理性”的哲学观，而把关注点落实西方社会中可观察的法权与社会关系体系。他所做的无非是运用现代民族志方法来剖析西方文化。

诸如此类不改变知识论传统即达到反思结果的研究，也体现于另一种类型的西方本土人类学中。这种本土人类学也是基于认识论的自我反思而发展起来的。其中，如萨林斯（Marshall Sahlins）一类的人类学者，力图通过融会贯通西方和非西方文化研究，阐明西方社会科学关键概念的局限性。尤其萨林斯所著的《文化与实践理性》（Sahlins 1976）一书，即引用其家园美国的本土文化事例，对西方功利主义加以批判，提出了探讨文化意义应优先于探讨实际利益和物质关注的论点。在萨林斯看来，人类学的任务在于揭示文化的独特意义结构。但是，人类学方法论的创立者在从事这方面工作出现了重大失误。这些大师从未能够真正地克服深藏于他们概念框架中的功利主义“实践理性”（practical reason），从而且使英美人类学者从未真正地领悟到文化的核心意义。由于不能够深入理解异文化的深层结构，早期人类学者几乎不可能提供一种强有的解释模式。萨林斯认为，人类学者之所以对文化本质有错误理解，主要是因为他们习惯于用西方宇宙观来解释人类生活（又见：Sahlins 1996）。也就是说，“异文化”研究成果往往很少反映“异文化”本身的现实情况，反而更多地是西方本土社会观念的表述。因此，在人类学者应回归到西方文化，从中揭示其自身文化的观念形态，为恰当的文化理解提供批评的前提。为此，他将结构主义分析法应用于分析西方资产阶级社会，选择了食物、衣服、及色彩作为分析对象，把这些通常未被仔细考究的事物组合成严密的分类代码，并展示了西方分类世界的特点。萨林斯认为，从人类学的观点看，美国人眼中的“自然物”实际上与“土著人”眼中的“自然物”一样，是由一种“人为”的文化逻辑所建构的。他们社会中的不同文化局部（农业、性别、烹饪规则）在文化上以一种系统的方式相互联系。在这一点上，美国社会与原始部落是一致的。但是，人类学偏在西方与非西方之间划出了一条绝对的界线，似乎只有“原始人”才迷信，只有西方人才懂经济。事实上，我们不能根据单一的特质而把自己与其它文化截然地区别开来。在历史的背景中，所有文化都提供大量的可能性。如果我们要把它们被联系起来，我们就面临着一个将相似性和差异性相混合的艰巨任务，而相似性和差异性的混合必须植根于对比较民族志的历史和政治背景的彻底理解。


表面上看，萨林斯的论辩似乎是一种后现代文化批评的实践，他对经典人类学家功能主义的批评，似乎更让人想到后现代主义者对“理性”的反思。然而，萨林斯试图通过西方本土世界观研究来指出的，是人的实践普遍受到文化制约的可能性。因而，萨林斯所做的工作，无非是将在“原始的象征森林”中获得的教诲，以现代主义——这里特指萨林斯时常引用的结构主义——的方式灌输于西方文化批评上。


再一种值得一提的本土人类学，主张人类学应把注意力回归到西方本土社会，但其所采取的回归途径不是认识论反思，而是社会制度和象征体系的民族志解剖法，其代表人物有科恩（Anthony Cohen）等。在长期的人类学研究经历中，科恩向来以其本土社会——英国——为探讨对象（如：Cohen 1987）。科恩的具体研究对象是一组受到英国现代主体文化冲击的边际性社区。这些社区正在经历从生计经济向现代专业化的分工经济的转型，经济的转型致使社区内部成员不得以面对外来社会力量威胁，为了抵制资本主义工业和社会制度对本地社会的侵蚀，他们努力报护了当地传统的认同感并据此建构出一条与外界分离开来的象征界线。科恩认为，当代西方社会中边际性社区一般存在两种不同但相互关联的话语体系：第一种是集体话语体系，其对话的双方就是作为一个整体的社区与外部世界；第二种是社区内部的话语体系，是当地人评论和解释社会的工具。这两种话语共同地构成了社区自我认同的表述机制，其具体内容就是运用象征的作用界定出社区与外来的资本主义世界之间的界线。社区象征界线的广泛存在使西方世界的一体化成了问题：事实上，虽然现代资本主义体系有四处渗透的潜力，但是边际社区的象征界线之存在迫使这一体系去包容传统社会的裂变性。科恩的研究对于西方人类学本土化的贡献在于，它们指出了“异文化”不仅存在于西方之外的社会，而且也存在于西方社会内部。西方社会内部的边际性社区所面临的威胁，十分类似于“殖民化”。传统上，人类学研究的均是“被殖民化的人民”。现在，有必要对西方内部的同类社会群体加以分析，以达到反思西方支配文化的目的。科恩采取的方法，也是现代民族志。


显然，第一种和第二种本土人类学都强调对于西方本土文化（native Western culture）的研究，而且强调这种文化的宇宙观/知识论对于日常生活和知识形成的重要意义；第三种研究，则与资本主义的社会学研究有诸多相似之处，它强调西方社会内部的象征和经济分化的人类学意义，也指出西方内部“资本”对于社区的“殖民化”与西方世界体系对外的殖民化一样必须得到人类学者的关注。然而，从严格意义上讲，这些回归本土的人类学无非是社会人类学二元化世界观在西方内部的运用，是在西方内部“发现异己”并从中反思资本主义的“本文化”的努力。无论是具有认识论反思的本土人类学，还是具有政治经济意义的西方国家内部的社区研究，都严格遵循二元化世界观所提供的阐述逻辑，其中的变化无非在于把“原始的简单社会”看成是西方内部也散布着的“象征森林”。

与西方本土人类学研究一样，在文化接触的人类学研究中表现出来的模糊西方—非西方界线的努力，但这种努力依然遵循二元化世界观的一般规律。在这方面堪称典范的萨林斯历史人类学研究，就是一个有意义的证明。萨林斯研究历史上西方—土著文化接触的主旨，在于指出文化变迁的“西方动因”的错误，也在于指出文化之间的勾联性（cultural conjuncture）对于人类学理解的意义。在《历史的隐喻和虚幻的现实》（Sahlins 1981）一书中，萨林斯综合社会人类学和历史学的方法，试图在结构主义分析的框架内解释早期夏威夷人与欧洲人接触的事件。他以结构主义分析法辨认夏威夷文化中意义的代码，解释这些代码如何既影响了夏威夷人与欧洲人接触事件的过程，又被这些事件的过程所改造。萨林斯通过集中描写英国探险队长库克的受害故事及其发生的场景，描绘了库克和英国人如何被夏威夷社会的宗教神话结构所吸收和仿造：在夏威夷人的传说中，库克的到来被说成与当地宗教神话的年度仪式同时发生，通过这样做，夏威夷人不仅保证了他们文化结构的持续性，而且同时也带有对文化结构转型的认可。

二元化世界观对于社会人类学撰述和解释的关键性，还表现在这门学科对于所谓“复杂社会”研究的矛盾心态。一方面，早在30年代，马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）就已号召社会人类学者从“原始的野蛮文化”转向“复杂社会的文明”（Malinowski 1939），而50年代以后，随着社会科学区域研究（area studies）的发展，对于诸如中国、墨西哥、印度、中东等“复杂社会”的研究也得到重视。在这些“复杂的文明社会”研究中，社会人类学者已经借用了社会学、政治学、经济学、历史学的一些方法和概念，来解释被研究对象的“社会复杂性”，从而似乎创造了与“原始的简单社会”的人类学知识不同的知识体系。然而，“复杂社会”的人类学研究，向来没有脱离与这些社会中的国家、精英、乡民并存的“部落”、继嗣群、萨满等等。另一方面，从“复杂社会”研究中提炼出来的社会人类学知识，除了与西方人的观念形成极大反差的印度种姓制度以外（Dumont 1970），其他区域的知识向来被认为缺乏理论的重要性，而在社会人类学学科内的思想史中能占一席之地的区域研究模式，依然主要是“简单的原始社会”。

对于如何界定非西方民族，社会人类学者当然并不存在一以贯之的看法。20世纪，随着民族志知识的深化，人类学者越来越发觉19世纪指代一个特定社会形态和历史阶段的“原始部落”概念，其实包含着诸多不同的类型，如存在与部落不同的游群、乡民社会、种姓制度，部落这个范畴内部又可分为裂变型部落和酋邦型部落。于是，40年代以来，“原始部落”的名称已经逐步为“土著人”（indigenous people）这个概念所取代。然而，与“原始部落”一样，所谓“土著人”所指代的，也无非是与特征上与古典人类学者想象的“部落”相近的群体，只不过它更带有一种民族政治伦理的关怀（Beteille 1998）。无论如何界定，社会人类学者所关注的对象，向来是“非西方”这个概念，是与西方形成反差的“他者”。

那么，为什么20世纪西方社会人类学研究一直保持一种对于“他者”的兴趣呢？原因恐怕不能简单地诉诸于拉宾诺所言的现代理性论，解答这个问题首先必须看到现代社会人类学在两个方面上表现出来的独特性。一方面，社会人类学可以说是对于古典人类学的一种人文思想革命，这个革命在理论和研究方法上构成了一次“范式”的“彻底改变”。这一现代新学统的确立给人类学带来的两方面的巨大变化：其一，非西方民族不再作为西方中心的社会进化论的佐证，而毋宁作为这种与西方文化形成空间分离的文化而存在；其二，非西方民族不再作为西方启蒙运动之后的历史的“革命对象”，而毋宁作为这种历史的反思而受到重视。另一方面，与上述转变相关地，20世纪的社会人类学与其他社会科学门类之间的关系，越来越呈现出疏离在外的倾向。从19世纪中后期到20世纪末，西方社会科学的诸门类，都以研究研究西方或以西方为中心的世界体系的“现代性”为己任。社会学中的支配性问题意识，一直是西方“工业社会”中生产力—生产关系、资本主义意识形态及法权制度、现代社会分工及“文化产业”（cultural industry）如何成其为“现代性的制度性后果”的原因。政治学研究则区分为左、右两大阵营，围绕着自由主义、福利国家理论、社会主义、民主制度、法制等等理念展开其内部的辩论，研究的最终目标被视作是确认“好政治”、“进步的制度”之标准。经济学更集中体现了社会科学研究者对于资本主义市场经济体制运作的复杂而带有普遍理性主义“经济人”的思考。历史学虽然可以侧重以区域史、断代史和社会史为对象，但其所核心研究领域如政治实践、经济转型、社会变迁、意识形态更替等等，都服务于“近代”以来现代性成长的“规律”的发现。相形之下，社会人类学者却花费最多的时间去探索一切与现代性的社会、政治、经济、文化、历史并存且“永不消失”的传统非西方风俗、制度和世界观。因而，我们几乎可以断言，社会人类学者所关注的，就是与西方现代性不同的东西（包括有关“文化接触”论述中的“非西方传统”）。


现代人类学——无论是它的异文化研究还是它的本土人类学——始终贯穿着在陌生的文化中寻找解释人的基本生存、反思以至批判西方现代性及其带来的世界观的旨趣。在知识论上，现代人类学确实存在追求客观性的“科学主义倾向”——社会人类学的奠基人马林诺夫斯基所论述的“文化科学”（the science of culture）即为一例。然而，在科学的概念背后潜藏的对于人与客体之间、人与物之间差异的论述，却早已在人类学中得到开拓。后现代人类学者为了证明他们的论点，时常把本土人类学的几种研究途径列为具有“后现代苗头”的风格，以为具有西方本文化的“元表述”关怀的研究，就是后现代的研究。事实上，迄今为止，所有具有知识论和文化说明意义的研究，都是在现代人类学的人类文化的二元对立观点之下展开的。相比后现代主义理论而言，现代人类学更注重逃避西方支配的认识论体系对于文化研究的支配，因而其“元表述”的研究借重的大多是非西方的解释和世界观。在呼唤人类学的后现代转向时，拉宾诺犯了一个重大的失误，即企图强制地将人类学带入一个以西方哲学及其世界观为核心的表述风格。表面上看，这种风格具有揭示现代人类学“知识论帝国主义”（科学主义）的能力；事实上，走向西方“元表述”的关注，不仅不能说明现代人类学的问题，而且只能将人类学引向其本来反对的西方中心论道路。


资料来源：尉迟铭珂博客： http://www.anthropology.net.cn/iframe.php?uid=490