陈连山论文

shi

刘宗迪等人关于《山海经》与天文学的讨论
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：偶的‘大话《山海经》’坛子里最近贴了一篇拙文，就论《山海经》的年代和地域问题，《山海经》文本的成书自然是在战国时期，但《海外经》、《大荒经》是有古图作依托的，而古图实际上是一幅天文图，其反映的天文历法知识甚至可以追溯到公元前2500的大汶口文化。——还望不吝赐教。
【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：您的大作「偶」也拜讀了。但是關於「天文圖」與《山海經》的關係，「偶」還得再想一想。我寫過關於史記天官書的文章，我覺得古代天文觀念應該與古文化觀念或古神話原型有關係。但是，要載想一想。
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：好耶，希望能就古天文学和神话学（乃至上古学术）的关系展开讨论。古天文学建成绝学，知音难觅呀。
【汤晓青】RE:刘宗迪：我不懂天文学，但是一直觉得《山海经》这样的著作，蕴含其中的远古人类的思维模式很有探讨的必要。
【嘉宾:刘宗迪】RE:刘宗迪：我有一想法，中国古代‘神话’叙事中大半是与古天文学和历法学有关的，天文是方士的科学，但到了儒生那里则化为神话，科学化为神话，正因为儒生不懂天学，因此只能对古天文知识做象征的形而上的玄学的解释。其实，中国古代神话，与其说神话被理性化为历史，不如科学和历史玄学化为神话。
【汤晓青】RE:刘宗迪：古代天文学的发达，远不是我们今人能够完全理解的，现代学术的“科学”概念，可能也无法解释远古人的思维，所以就有那么神秘文化现象。
【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：其实，在下除了“立杆见影”（日晷）之外，对天文学也知之了了，近人不等古人话语，就归因于古人的思维与后人不一样，这种解释方法其实是用一种神秘代替另一种神秘，解决不了问题，甚至让问题变得更糟，因为，古人的思维谁说得清？《山海经》当然与古人思维有关，但我们无法知晓其中反映的古人思维，能够做的只是对文本的细致解读，揭示出文字的字面的和潜在的意义。
【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：如果《山海經》確實是「方士」或「巫師」之類所使用的書籍（我越來越覺得確是如此）的話，《山海經》有天文學、地理學、醫學、宗教學等等的「偽」科學基礎。但是畢竟是「偽」科學，因為唯心的成分過於濃厚。目前對於古天文學的資料太少，也許陰陽家（如鄒衍）的一些遺說，可供參考。
【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：古代的科学肯定比古代的思维好理解，因为科学是客观的，譬如就说天文学，日出日落，月圆月阙，古今同此一理，而古人对此理的了解就保存在其留下的文字中，所以说古代的科学是可以重建的，但古人的思维如何，天知道。
【汤晓青】RE:刘宗迪：统一，从方法论上说只能如此。但是越来越多的考古新成果，也是需要我们的“合理”解读。
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：《山海经》反映的既非伪科学，亦非唯心论，而是非常朴实的自然科学，太阳寒去暑来，东升西落，月亮阴晴圆缺，春天刮东风，夏天刮南风，秋天刮西方，冬天刮北方……仅此而已，直到今天这些只是依然有效，《海外经》和《大荒经》中反映的就是这些知识。
【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：我倾向于像吕微所说的，回到文本本身，细致耐心地解读文本，在没有完全弄懂文本之前，不要轻易牵扯其他材料，因为，如果没有读透文本，你如何知道该与什么材料互证呢？这其实就像媒人说媒，只有门当户对的一对男女才能搭配成双，否则，走马看花，粗枝大叶，即使将两人拉到一起，早晚还是要两败俱伤。
[ 本帖由 shi 于 2003-7-13 14:22 最后编辑 ]

shi

关于神话在主流话语中的地位问题
【主持:万建中】古人对神话评价太低，当然与其过于荒诞而不能为经世所用有关，还有一个重要原因大概是传流的神话太少，不成体系和气候。而何以太少，是否同意茅盾、鲁迅乃至胡适先生的解释，为什么？
【柳逐霓】RE:施爱东：古人冷落神话和神话流传太少究竟谁是因谁是果,还是一个互为因果的问题?
【嘉宾:刘宗迪】RE:施爱东：我越来越觉得‘中国神话消亡论’是一个假问题，是对‘中国神话为什么消亡’的各种解释都是无事生非，症结仍在于西学话语的影响，我们没有神话就没有神话好了，古人从来没有觉得没有神话有什么大不了的，可是为什么到了现代却成了问题，死乞白赖地向西方人也向自己证明俺们过去阔着呢，也有过瑰丽的神话，只是后来消亡了。说穿了还是‘a Q精神’作怪
【老赵】RE:柳逐霓：冷落的主流评价系统，民间系统是一直保存着的，否则今天就不会在民间还流传着很多怪力乱神与口头文本了。
【嘉宾:刘宗迪】RE:柳逐霓：这就像小D脑袋上有虱子，阿Q也非得在自己的瘌痢头上找出枚虱子不可，没有虱子也要放上一枚黑芝麻冒充，说黑芝麻是虱子历史化的结果。这实际上是吕微文章讨论的问题。

陈连山

陈连山论文讨论纪要及会后答问

感谢各位朋友参加本人论文的讨论并提出宝贵意见。会议时间紧，本人反应慢，未能及时答复所有问题。借此总结之机，特作补答。

一、作者陈述：在当前文学研究界，《山海经》作为中国神话的最大宝库似乎是毫无疑问的。笔者由于博士论文选题的缘故，涉足了《山海经》的学术史，因而接触了古往今来各个学科的学者们对于《山海经》性质的不同看法。笔者十分惊讶于历史上各家对于《山海经》性质的看法之间的严重对立，在古代学者那里被指责的神怪内容，现在摇身一变成为具有崇高价值的神话。于是《山海经》的神话价值的客观性就成了一个疑问。所以，本文核心是考察现代神话学的《山海经》研究的合法性问题。结论是：其合法性是相对的，不能无限制地运用。尤其不能运用到古代《山海经》学术史研究中。我把历史上那些代表性的观点看作真实体现了《山海经》在当时社会的实际功能的正确反映，或者是当时精神生活中能够接受的《山海经》的真面目。古人并没有故意忽略《山海经》的神话价值——这是假问题，因为中国古代社会精神生活的核心没有神的位置。源自西方的现代文化价值观念注定了中国古籍中必须有一本神话经典。


二、各位意见综述及陈连山会后答问：

（一）、关于《山海经》是否是地理学著作的讨论：

【嘉宾:cyc】RE:Bamo：文章说“由于《山海经》原本是一部远古时代的地理学著作”，这样定性的依据是什么？

【嘉宾:萧放】RE:cyc：《山海经》的地理描述，是一种半虚半实的描述，它主要表达了当时人的一种精神状态，虚幻的意义大于实在的意义，文化的真实多于历史的真实。

                【隔水观音】RE:萧放：那种半虚半实也许是古雅文言的特殊效果屏蔽？比较我们远离的不止“神话”本身，还有言说神话的“方式”！
【嘉宾:萧放】RE:隔水观音：本人所说的虚实，是就当时人对外部世界的理解而言，并非语言的表达。

【元無有】RE:cyc：史書的著錄.在唐代之前.不論是藝文志或經籍志.皆將之歸類於地理類.然宋史藝文志.卻將之歸諸於五行類.由此一脈絡是否可得知山海經在傳統文人系統裡的變化?

【嘉宾:锺宗憲】RE:元無有：其實《山海經》的《山經》部分認為是與地理有關的書，沒有什麼不可以。甚至《海經》也可以如此認為。代表某一時期古人的世界觀。古代將《山海經》放在史部地理類，並非完全沒有道理。

【人参娃娃】RE:元無有：请教：现代意义的地理学与古代典籍分类中的“地理类”当有所区分的吧？
【元無有】RE:人参娃娃：這能相同嗎?樂府和西方Rap能相同嗎?
【人参娃娃】RE:元無有：那么cyc的那一问陈老师就该有个比较详细的解说，否则怎么立论呢？

            【嘉宾:cyc】RE:元無有：〈汉书·艺文志〉将它列为“数术略形法家之首”，这里作为数术的”地理’与今天我们讲的自然科学的“地理”差别很大，其中隐含着很多文化信息。
              【元無有】RE:cyc：我想說明的就是此書具有強烈的多元(義)性.故中國文人(特別是史家)眼中對此書無法定位!

【嘉宾:cyc】RE:元無有：正是因为我有这样的感觉，所以希望作者在定性时给予立论依据的说明 。


【陈连山会后回答嘉宾:cyc】：从《山海经》的基本叙述框架和主要内容来判断它是地理学著作。古代主要的目录学著作通常也把《山海经》归入地理类。目前流行的“巫书”说仅仅依据《山海经》文本中的神怪内容，证据不足。


（二）、《山海经》在古代文化体系中的地位：

【主持:施爱东】万先生问题1：作者认为“在传统史学世俗性眼光的审视下，《山海经》中包含的神怪因素成为致命缺点。”可神话的历史化在司马迁之前就已完成，神话在中国古史上的话语体系中早已获得了自己无可替代的位置，为何《山海经》仍受史家的冷落？
              
              【主持:陈连山】RE:施爱东：《山海经》中的有些神话并没有被“历史化”，有些“历史化”程度不高，所以仍然属于怪力乱神之列。
              

【嘉宾:刘宗迪】RE:施爱东：所谓神话的历史化是儒家知识分子染指的结果，而《山海经》恰恰因为它充满了怪力乱神之言，因此为大雅君子所不道，所以才逃避了所谓“历史化”的命运。
              
              【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：《山海經》到底有多古？大家都在猜。但是至少在戰國期間已經出現，應該問題不大。現代學術之所以將《山海經》視為主要文獻的前提是：認定傳統儒者對於這類文本的漠視，甚至造成這類文獻的消失；如果《山海經》是當時碩果僅存的資料，自然相對重要。
              
              【杨利慧】RE:刘宗迪：神话的历史化（合理化的表现之一），其实不只是中国特有的现象，在世界上其他一些国家也有存在，所以日本神话学家大林太良指出：神话学的兴起标志着神话本身的没落。也不全是儒家惹的祸。
              
              【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：偶的‘大话《山海经》’坛子里最近贴了一篇拙文，就论《山海经》的年代和地域问题，《山海经》文本的成书自然是在战国时期，但《海外经》、《大荒经》是有古图作依托的，而古图实际上是一幅天文图，其反映的天文历法知识甚至可以追溯到公元前2500的大汶口文化。——还望不吝赐教。
              
              【嘉宾:刘宗迪】RE:杨利慧：我觉得即使果真存在所谓“神话的历史化”，称之为“理性化”也许更合适，因为对古人而言，神话本来就是历史嘛。我们视为神话的，古人视为真实的历史，后来的史官将之写入史书，正是顺理成章的事情，并没有从根本上改变这些古史的真实性，我们之所以将之视为“神话的历史化”，是因为我们先存了神话的概念，觉得这些古史像神话，而它们写在史书中，因此，就认为是古人把原本的神话历史化了，其实，那在古人眼里原本就是历史。之所以称之为理性化更合适，是因为史官在将口头历史写入书面历史中，肯定根据当时的历史观念和伦理观念对这些故事做了润色。

              【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：您的大作「偶」也拜讀了。但是關於「天文圖」與《山海經》的關係，「偶」還得再想一想。我寫過關於史記天官書的文章，我覺得古代天文觀念應該與古文化觀念或古神話原型有關係。但是，要載想一想。
         
                        【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：好耶，希望能就古天文学和神话学（乃至上古学术）的关系展开讨论。古天文学建成绝学，知音难觅呀。
              
                        【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：但是我可能程度不好，要請您多指教！

              【汤晓青】RE:刘宗迪：我不懂天文学，但是一直觉得《山海经》这样的著作，蕴含其中的远古人类的思维模式很有探讨的必要。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:刘宗迪：我有一想法，中国古代‘神话’叙事中大半是与古天文学和历法学有关的，天文是方士的科学，但到了儒生那里则化为神话，科学化为神话，正因为儒生不懂天学，因此只能对古天文知识做象征的形而上的玄学的解释。其实，中国古代神话，与其说神话被理性化为历史，不如科学和历史玄学化为神话。

              【汤晓青】RE:刘宗迪：古代天文学的发达，远不是我们今人能够完全理解的，现代学术的“科学”概念，可能也无法解释远古人的思维，所以就有那么神秘文化现象。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：其实，在下除了“立杆见影”（日晷）之外，对天文学也知之了了，近人不等古人话语，就归因于古人的思维与后人不一样，这种解释方法其实是用一种神秘代替另一种神秘，解决不了问题，甚至让问题变得更糟，因为，古人的思维谁说得清？《山海经》当然与古人思维有关，但我们无法知晓其中反映的古人思维，能够做的只是对文本的细致解读，揭示出文字的字面的和潜在的意义。

              【嘉宾:锺宗憲】RE:刘宗迪：如果《山海經》確實是「方士」或「巫師」之類所使用的書籍（我越來越覺得確是如此）的話，《山海經》有天文學、地理學、醫學、宗教學等等的「偽」科學基礎。但是畢竟是「偽」科學，因為唯心的成分過於濃厚。目前對於古天文學的資料太少，也許陰陽家（如鄒衍）的一些遺說，可供參考。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：古代的科学肯定比古代的思维好理解，因为科学是客观的，譬如就说天文学，日出日落，月圆月阙，古今同此一理，而古人对此理的了解就保存在其留下的文字中，所以说古代的科学是可以重建的，但古人的思维如何，天知道。

              【汤晓青】RE:刘宗迪：统一，从方法论上说只能如此。但是越来越多的考古新成果，也是需要我们的“合理”解读。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗憲：《山海经》反映的既非伪科学，亦非唯心论，而是非常朴实的自然科学，太阳寒去暑来，东升西落，月亮阴晴圆缺，春天刮东风，夏天刮南风，秋天刮西方，冬天刮北方……仅此而已，直到今天这些只是依然有效，《海外经》和《大荒经》中反映的就是这些知识。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:汤晓青：我倾向于像吕微所说的，回到文本本身，细致耐心地解读文本，在没有完全弄懂文本之前，不要轻易牵扯其他材料，因为，如果没有读透文本，你如何知道该与什么材料互证呢？这其实就像媒人说媒，只有门当户对的一对男女才能搭配成双，否则，走马看花，粗枝大叶，即使将两人拉到一起，早晚还是要两败俱伤。

              
【隔水观音】RE:陈连山：陈先生认为，“神话”的客观性和“神话价值”的客观性，还是有区别吧？
   
          【主持:陈连山】RE:隔水观音：的确存在差别
【陈连山会后答问】：通常说神话的客观性指的是作品的客观存在；而神话价值的客观性是指神话对于当时社会所发生的意义。

【刘晓春】RE:陈连山：陈兄说，中国古代社会精神生活的核心没有神的位置，不知道陈兄是从什么角度得出这一结论？陈兄能否指出中国古代社会精神生活的核心是什么？

【主持:陈连山】RE:刘晓春：我是从宗教没有成为中国社会主导的精神生活方式的角度谈的。儒家思想也不主张过分拜神。至于中国古代精神生活的核心，我的理解是伦理——从家，到国。

【刘晓春】RE:陈连山：你所理解的角度，符合《山海经》神话形成的时代吗？

【主持:陈连山】RE:刘晓春：晓春兄，我不是在谈《山海经》的创作时代。《山海经》的文化影响和地位是在其流传过程中发生的。也许它若是处于商代，就会成为神圣经典。但是“不幸”的是《山海经》是流传在儒学越来越重的中国，于是它终于沦落为“小说家言”。
                 
【嘉宾:萧放】RE:陈连山：历史上对《山海经》看法的分岐，既有时间的因素，也有立场的问题，正因为它的积淀的丰厚，所以才有多重阅读、多重理解的可能，这不能成为否定其在历史中地位的理由。在历史上除了经学史学等，边缘性的且具有重要文化义的文化成品，往往是被忽略的。

【Bamo】RE:萧放：同意！上古神话除了历史化之外，是否应该关注其文化的多元性境遇？族群众多、地域广袤，因此在“原生态”问题上就是在多发性与交叉性的发展中形成的。上古神话的多体系性及分散性是否决定了像《山海经》这样的文本并未形成一个相互关联的神界系列和完整的神谱，由此制导了神话系统化的艰难。这与西方神话的体系化是大相径庭的。

【主持:施爱东】万先生问题2：古人对神话评价太低，当然与其过于荒诞而不能为经世所用有关，还有一个重要原因大概是传流的神话太少，不成体系和气候。而何以太少，是否同意茅盾、鲁迅乃至胡适先生的解释，为什么？
              
【柳逐霓】RE:施爱东：古人冷落神话和神话流传太少究竟谁是因谁是果,还是一个互为因果的问题?

              【嘉宾:刘宗迪】RE:施爱东：我越来越觉得‘中国神话消亡论’是一个假问题，是对‘中国神话为什么消亡’的各种解释都是无事生非，症结仍在于西学话语的影响，我们没有神话就没有神话好了，古人从来没有觉得没有神话有什么大不了的，可是为什么到了现代却成了问题，死乞白赖地向西方人也向自己证明俺们过去阔着呢，也有过瑰丽的神话，只是后来消亡了。说穿了还是‘a Q精神’作怪

              【老赵】RE:柳逐霓：冷落的主流评价系统，民间系统是一直保存着的，否则今天就不会在民间还流传着很多怪力乱神与口头文本了。

              【嘉宾:刘宗迪】RE:柳逐霓：这就像小D脑袋上有虱子，阿Q也非得在自己的瘌痢头上找出枚虱子不可，没有虱子也要放上一枚黑芝麻冒充，说黑芝麻是虱子历史化的结果。这实际上是吕微文章讨论的问题。

              【主持:施爱东】万先生问题4：《山海经》的历史境遇除了古史学，也有古文学的原因。最终将神话抬向殿堂的毕竟是文学。在中国古代文学史上，有两位文学巨人最可能将神话发扬光大，一是屈原，一是蒲松龄。然而，他们与神话皆失之交臂，为何如此？

              【隔水观音】RE:施爱东：针对万先生问题的问题：何以将神话抬上殿堂的竟是“文学”？屈原、蒲松龄对神话的错过又怎么解释？此处所言“神话”和《山海经》之间，是否通用互换？
           
              【嘉宾:cyc】RE:施爱东：什么叫“失之交臂‘？是因为没有写出荷马史诗那样的文学作品吗？《离骚》《天问》算不算将神话发扬光大的文学作品？
           

【主持:施爱东】我对大方向的神话研究史没有太深入的思考，我向陈兄提一个很具体的小问题。据我检索所得，《史记》中大量引述了《山海经》的资料，仅《史记》卷一 五帝本纪第一中即引《山海经》达七条之多，如云：“黄帝令应龙攻蚩尤。蚩尤请风伯、雨师以从，大风雨。黄帝乃下天女曰‘魃’，以止雨。雨止，遂杀蚩尤。”之类。可见司马先生也不是真“不敢”言。《汉书》《后汉书》中引述也达几十条之多，至《三国志》始，有关《山海经》的引述锐减，魏齐梁陈几无引述，至唐，又有颜师古训诂之学多取山海经》，可见此书即在古代，其地位也并非定于一格，据此，把该书文化史这较低地位仅仅归因于儒家和司马先生是否妥当？
            
              【主持:陈连山】RE:施爱东：我无意于责难具体的人。关键在于我们的文化体系是以儒家思想为指导的，儒家和司马迁的地位使得他们的评语具有很大作用，只好拿他们说事。
              
              【人参娃娃】RE:陈连山：嗯，这个其实也是“替罪羊”现象吧？

              【主持:施爱东】RE:陈连山：谢谢。同意您的观点，但在具体的论说中上，您的有些语气也显得武断了些。您的文章的重心只在后半部，但您的前半部却很容易被搞古代文献的老师所责难，似乎可以再加强您的论证和修正您的用词。
            
              【嘉宾:萧放】RE:陈连山：传统文化似乎也不能仅以儒家作为标志，其实中国的文化体系是一个复杂的构成，山海经的沉浮就是说明。
            
              【隔水观音】RE:萧放：质疑、或者梳理“经典形成”的过程，还原知识考古以后的“真相”，固然必要。只其中关涉到“价值判断”的时候，话要分外谨慎，也是“了解之同情”吧。

【主持:陈连山】RE:施爱东：谢谢指正

        
（三）、真实的《山海经》在哪里？

【主持:施爱东】万先生问题：怎样证明“《山海经》真实传达了作者的思想”

【高丙中】RE:施爱东：作者的真实思想，或者真实地表达了作者的思想，这种问题是回答不了的。强行回答，只是霸道。巴莫先提到本真性的问题。今天的两篇都密切关联着这个问题。值得进一步探讨。本真性不是真理、事实、真实的问题。先发出来，试一试，看行不。折腾一个多小时，也没有发成功过。

【Bamo】RE:施爱东：“作者”是谁？“作者的思想”从何论起？
              
【嘉宾:萧放】RE:Bamo：如果说有作者的话那就是众多的无名氏。

【Bamo】RE:高丙中：“真确性”问题实质上有关“文化哲学”的思考。比如何谓真确的民众？何谓的真确的传统？关注的焦点并非在于研究对象而在于研究主体：学者致力于田野，致力于口头传承的记录、研究和理论阐扬，因而也在建构“民众”，建构“传统”。因此，考察的重心在于田野的迻译过程及其结果。而我们发现上古神话的古今文本解析所讨论的“真确性”似乎更多地偏于研究对象了。

【高丙中】RE:Bamo：本真性在本雅明那里还是客观存在，它是相对于机械复制而言的。你能够大量复制，但是，复制的东西不具备本真性，因为没有了aura.   这是关于folklore VS fakelore对立范畴所沿袭下来的含义。但是，许多人把本真性看作一个文化政治或者文化政治哲学的问题，是争夺话语的一种策略。
         
【淇园之竹】RE:高丙中：见解深刻！！ 22:24 [ 回复·短信 ]

             【杨利慧】RE:Bamo：的确，文本的真实性、原初真相到底是什么，这是很难有确论的问题。恐怕还是会像一个比喻说的，研究者在自己的研究中看到的是自己的影子。这也是近来反思人类学里讨论的大问题。“寻求真理”的研究模式的确是值得进一步讨论的。
            
                     【Bamo】RE:杨利慧：这也是福柯话语理论给我们最好的启发。尤其是人文科学根本不可能以“真理”的追寻为目标，学者作为应该理解为切近对象而非穷极目标。
              
             【高丙中】RE:高丙中：关于历史、文献、传统、民族性等，学者提出“本真性”的发现、认定或者否定、推翻的时候，学者当然要列举（历史）事实（史料）。但是他这个时候不用真理之类的表述，而用本真性，他是要谈一个群体、共同体的另外一个更关键的问题。而这个问题其实是一个文化政治的问题。
               
                     【Bamo】RE:高丙中：的确如此。Regina Bendix在讨论这个问题时主要是针对田野的反省和学者自身的反观，而话语权力的追逐使得“传统”本身也成了一个争议性极大的反讽。
                          

【嘉宾:锺宗憲】RE:陈连山：歷來知識份子一貫以知識體系的建構來面對文化；而不是以文化參與者或文化認同者的角度來看。有時候這兩者之間的鴻溝，足以用天壤之別來形容。知識份子經常將某些資料主觀地淘汰掉，不加以記錄，使後人無法獲知全貌。例如：文人小說與民間故事之間，對於生活實況的反映就很有落差。
【嘉宾:锺宗憲】RE:陈连山：舉例來說，以前知識份子很少注意廟宇的善書內容，但是這些善書所刊載的許多傳說或新的造說，事實上已經成為民眾生活的「知識」之一。但是這些知識確實不登大雅之堂，鮮少有學者願意關注。我們經常不願意承認這些知識，但是這些知識主宰了社會文化的底層。我經常懷疑，所謂的「文獻」到底記錄多少「實況」。
              
【陈连山会后答问】：的确如此。

【嘉宾:萧放】RE:锺宗憲：对我们应放开视野，到底层社会去收集另类文献资料，他们那儿有一部“山海经”。
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【主持:陈连山】RE:锺宗憲：古代知识分子总想“治人”。当然他们有条件。我们的条件是怎样不被“人治”。

          【杨利慧】RE:锺宗憲：“知识分子”、“历来”、“一贯”，老兄的话有点绝对了吧？你说的再具体点好吗？哪朝哪派哪个“知识分子”？因为知识分子内部也是有“天壤之别”的。
         
【Bamo】RE:陈连山：而口传神话进入文字或书写，与文人世界的关联也至关重要。因此有学者探讨过上古神话的“文雅化”问题，比如说上古神话的散佚与文人记述不注重形象的描绘与故事的渲染有关；或与中国汉字写定后的简约性与概括性有关。请问陈老师，在文字写定的环节上看《山海经》与屈骚的《天问》，您认为二者的文本“呈现”方式是否值得研究，或者您对此问题有何见教？
            
【陈连山会后答问】：《山海经》的作者、时代都难以确定。但作为地理性质的书，而不是文学故事，它不应该有很多叙事。当代学人先假定它是神话书籍，自然觉得它叙事太简单。
《天问》是诗人自己写定的诗歌。诗歌体的《天问》与地理散文体的《山海经》各自的文本形态差别极大。我没有想过如何比较它们。
              


（四）现代神话学对《山海经》经典地位的重新塑造

【主持:施爱东】万建中先生意见：文章对《山海经》的历史遭遇作了辨析，充满了真知灼见，主要观点有三：1、《山海经》的文化史地位主要决定了如何评价其神怪内容； 2、进化论挽救了《山海经》； 3、西方神话学范式应该本土化。

【主持:施爱东】连山兄的中心意思是想表达“引入异文化模式需要首先思考双方的可比性基础，否则其合法性就值得怀疑。”吗？这与吕兄似乎有异曲同工之妙。
            
【嘉宾:萧放】RE:施爱东：陈文认为《山海经》的研究兴盛，是西方文化模式影响的产物，忽视了中国传统社会的语境。《山海经》地位的凸现无疑是近代以来西方学术影响的结果，我们的诸种学问，大体都不例外。但是对《山海经》意义的发掘并不是文化的重建，只是人们重新认识了它向来被忽视的学术价值。研究者不能添加任何文本之外的东西，只是对其学术信息进行释读，这种释读本身就是对其固有价值的认知，不能说是意识形态的问题。这也是学术发展的标志，史学之所以万古常青就是它给予人们不断阅读理解的价值，《山海经》同样，它保存着如此丰富的神话信息，给我们一个不断认知的蓝本，今天我们重视它是理所当然的，只是不要进行神话历史化的理解。
            
【小人家】RE:陈连山：“源自西方的现代文化价值观念注定了中国古籍中必须有一本神话经典。” 请稍微具体地解释一下这句话。由于本人在非中文平台上输入中文，其中可能会有同音错别字，请各位在下面的讨论中多多包涵。

【主持:陈连山】RE:小人家：这是比喻的说法。意思是：我们引进了西方文化，就包括其对于超自然现象的强烈关注。我们要建立现代文化，自然不能没有古代神话，那就必须从古籍中“发现”一本，或者一些。

【老赵】RE:小人家：可能是说由于西方的存在，而回观自己，认为此岸也必然存在有同类结构。

【嘉宾:萧放】RE:陈连山：这恐怕是一种猜度，我们有的，为何不能拿出来呢？


【嘉宾:刘宗迪】RE:小人家：我认为这句话一半对一半不对。因为见西方有史诗神话，因此中国人也希望自己有一部神话典籍，于是就找到了《山海经》，但是这种对《山海经》的青睐是否反映了“西方现代文化价值观”，则不必把调子定的如此高，窃以为，陈老师和吕大侠的文章都过于看重意识形态的作用了，也许是受文化研究的影响吧，其实，问题还是应该从小处着眼的，而且陈、吕两文对这种知识建构背后的“意识形态”或“文化价值”的解释也都是大而化之、笼而统之的。
         
【主持:施爱东】【人参娃娃】请问陈老师： 1是不是因为《山海经》在古代学术史上曾有的地位我们就不能在当下赋予它一个新的地位呢？那么现代神话学科的建设又何从谈起？一个学科的建构固然同它的历史相关，单是也未必一定因着古人的遗训而放弃今人从新解释的权利？
              2. “故意忽略古代知识者谈论神话的语境”“故意忽略神话在中国古代文化体系中的实际作用”的做法固然不可取，但这完全是西方神话学理论进入本土的后果吗？
              
【嘉宾:锺宗憲】RE:施爱东：西方理論似乎只是現代中國學術找到反省的理由和藉口，當然也有的是趕時髦、求時尚。其實，在現代學術當中，神話學科也從來沒有真正確立起什麼學術地位，所以可以掛在語文學科裡、民俗學科裡、人類學科裡，或是哲學學科、宗教學科裡。中國神話學術還不算形成什麼體系，也在摸索。《山海經》似乎時間性的意義遠大於其他意義，似乎《山海經》代表原始的中國文化，這確實是以往的盲點。

【陈建宪】RE:锺宗憲：赞成兄论。引进西方理论并没什么，关键似乎在于其是否真的为我们打开新的视野。连山兄认为对当代对《山海经》的重视主要是意识形态的影响，“其学术活动的意识形态色彩相对较浓，其客观性的学术反思色彩较淡。”似乎值得推敲。
                          
              【人参娃娃】RE:人参娃娃：还有没有其他的因素的影响呢？否则很难将这种学术反思仅仅系在西方神话学理论这一点上。

【主持:陈连山】RE:施爱东：1、当代人当然有权利重新阐释，但是应该明白这是“我的阐释”——这是学术自觉。因为古人也有同等权利，所以，当代人不能把自己的解释运用到古代学术史研究的评价中。那样我们的自由就冒犯了别人的自由。
              2、爱东兄提醒的对，不应该都归罪于西方现代神话学观念的引入。还有当时学者反传统的倾向。

【陈连山会后答问】：我们当然可以重新认识《山海经》。根据新的知识、新的思想重新阐释，并推翻或者至少也搁置古代的研究。这是对于《山海经》本身的学术研究。可是：我在这里进行的是《山海经》学术史研究，所以我把今天的阐释和古代的阐释并列，并不认可今天的研究比古代的研究价值更高。
“故意忽略古代知识者谈论神话的语境”“故意忽略神话在中国古代文化体系中的实际作用”是新文化创造者们必然的选择。他们要模仿西方文化体系、更新中国文化，只好这样做。所以，他们的研究更多的是文化建设意义，而不是纯学术意义。

【隔水观音】RE:陈连山：那您认为我们的“西学东渐”是“全盘西化”吗？

【陈连山会后答问】：主流如此。

              
【嘉宾:吕微】RE:隔水观音：我也是这样想，就在古代的地位而言，儒家文献显然是最崇高的了，若在古代寻找至高无上的超越性文本，只能再回到儒家文献当中去。
              
【人参娃娃】RE:陈连山：经典还是非经典当是其所处时代环境所确立的，那么这种为其古代地位的较低而感慨恐怕就无甚必要。小可倒是觉得陈老师要强调的是现代神话研究者对这种“较低地位”的忽略、歪曲乃至故意拔高。不知理解当否？

              【主持:施爱东】RE:人参娃娃：“为其古代地位的较低而感慨”，连山兄只表述一种事实，好象没有“感慨”。

              【隔水观音】RE:人参娃娃：“拨乱反正”的学术“策略”？！

              【主持:陈连山】RE:人参娃娃：鄙意的确如此.

              【人参娃娃】RE:施爱东：抱歉抱歉，小可忘了陈老师帖子中的“不幸”两字上头还有引号。

              【人参娃娃】RE:陈连山：那么小可的几点疑问可以释然矣，多谢陈老师指教。



（五）关于袁珂校改《山海经》的问题

【主持:施爱东】CYC的问题：怎样评价袁珂《山海经校译》中许多大胆的改窜、移位、增删经文的行为，其中除了校勘学的原则则之外，是否还有当时神话学的动因？
              
              【陈建宪】RE:施爱东：请举几个典型的例子。

              【嘉宾:萧放】RE:施爱东：袁珂书中确实有些错解，可能是一个学者专业兴趣的误导。

【隔水观音】RE:萧放：如何解读此种“专业”的“误导”，不正是版主的问题所指向吗？

              【嘉宾:cyc】RE:陈建宪：袁珂先生在该书〈序〉里列了10类校改说明，比如将一些〈海内北经〉的文字作为错简置于〈海内东经〉之类。

              【陈建宪】RE:cyc：这样的问题极专业，恐得有专文，从文献学和校仇学方面作细致梳理，才好下判断。不过，以此作为研究袁珂神话学思想的入口倒是很好。你对这个问题是不是已研究过并有些心得了？
            
              【主持:施爱东】RE:陈建宪：袁珂曾是他的对象————研究对象