【论文】西村真志叶《作为日常概念的体裁——体裁概念的共同理解及其运作》（改稿）

shi

木兰 于 2006-7-9 03:39 写道：
呵呵， 一夜之间似乎狼烟四起， 又尘埃落定矣。
  我再最后点一堆小小的火，以免戈兰兄落下个毒害群众的名声。 既然这是西村的地盘，那我就需明言这并不是针对她的。只是借地儿拉拉家吧。

　　既然火已经点起来了，少不得还得上来扑一扑火。
　　木兰兄既然已经点上火了，哪有这么容易就开溜的？嘿嘿。
　　起码从文本上看，木兰兄对科学的戒心甚至更甚于戈兰兄，这没有问题，正如领导教导我们的“学问之事，本无定法，随个人之性情，或长于归纳，或长于自省，但只要始于惊奇，基乎良知，归于明诚，就都是真知识。”

　　但是，为了以防大家读了木兰兄的帖子，对于科学产生些误解，我还得替科学做些辩护。
　　什么是科学？这是一个貌似简单，其实谁说不清楚的一个问题。但有一点是比较共识的：科学是一种认知世界的方式方法，而不是一种理论或知识体系。
　　如果我们把科学当成一种既有的知识体系，那么，用这些知识去衡量民俗事象，它们是对立的，因为民俗知识无法纳入到既有科学知识的体系之中。但这种科学观本身是一种错误的科学观，正如戈领导意识到的，是不懂科学的人拿着科学的棒子在行凶。这里可以展开的话题很多，说起来又是一部“科学”吃人的血泪史。
　　但我们一定要先弄明白，科学不是一种知识，更不是积累的知识，科学是一种方法，一种认知世界的方法。
　　当我们把科学当成一种方法的时候，我们看到，中国民俗学的产生和崛起，恰恰是借助了科学的力量，才有可能成为一门学科。

　　这里，我选择拿顾颉刚先生来说事。无论是从学术范式确立和领导宣传造势两方面来说，顾颉刚都是中国现代民俗学NO.1的奠基者。
　　谁也无法否认，中国现代学术的建立过程中，科学精神与理性观念的普及起到了最关键的推动作用。用科学方法重新估价中国的文化遗产与民众生活史，直接导致了中国现代民俗学的产生。顾颉刚在《北京大学国学门周刊》《一九二六年始刊辞》中有明确表述：“国学是什么？是中国的历史，是历史科学的中国的一部分，研究国学，就是研究历史科学中的中国的一部分，也就是用了科学方法去研究中国历史的材料。”
　　正是对于“进化论”的接受，直接导致了顾颉刚“历史演进”思想及方法的形成，也正是在这种“科学”方法论的指导下，他写出了自己的不朽名作《孟姜女故事的转弯》，以及《孟姜女故事研究》。
　　1962年，顾颉刚在读书笔记中说到：“四十年来，为予辩论古史，不知中了几多明枪暗箭；前数年中被批评尤甚，假使予自信力不强，真将被迫作全部否定矣。其中当然有若干假想，但古史本属破甑，不作假想就联系不起；至于其中之科学成分，乃可一笔抹杀乎！”（《壬寅夏日杂钞一》）
　　以上表述中，处处可见“科学”在顾颉刚们心目中的意义和作用。

　　引述顾颉刚的这些话，我想说明的是，民俗学与科学，并没有先天的矛盾，恰恰相反，正是对科学的追求，导致了中国现代民俗学的产生。
　　用既有的“科学知识”之大棒，对“民俗生活”横加干涉，那是另一个层面的话题：一，“科学知识”不等于“科学方法”；二，“民俗生活”不等于“民俗学”。此施力者不是彼施力者，此受力者也不是彼受力者。

　　我不关心“科学知识”是否干涉了“民俗生活”，那是另外一个层面的话题，也许应该有一门“应用民俗学”来关心这个话题吧。
　　我的不关心，在于我不是田野中的有心人；而木兰兄的关心，恰恰是因为木兰兄田野过程中与田野对象所建立起来的浓厚情谊。
　　我敬爱木兰兄的人文关怀，以及木兰兄这个人，但我不认同木兰兄对于科学的态度。
　　我只关心“民俗学”应该有“科学方法”，我认为这是一个纯粹的学术问题，与民众生活本身没有关系。



[ 本帖由 shi 于 2006-7-9 11:23 最后编辑 ]

西村真志叶

宜家 于 2006-7-8 14:40 写道：
我那句话的意思是，西村能回到民众主体中寻找对“拉家”的民间知识系统，这一点让我觉得在文本意义的研究上，也可以获得诸多借鉴。文本的意义不仅仅是来自研究者一方面的解读，也必然包括民众自己的声音——像邓迪斯 ......

我理解了，谢谢宜家老师的补充。要是真正能够这样共创“意义”来，定会很好。

西村真志叶

木兰 于 2006-7-9 03:39 写道：
既然这是西村的地盘，那我就需明言这并不是针对她的。只是借地儿拉拉家吧。

“西村的地盘”可是个拉家的好地方。有很多能手，又有很多话题，还有点异国情调。我不收租金，只收思想，愿意把这里奉献给各位。
只不过，拉家是友好·随意·平等的交流，若有谁温柔到伤人，我以地主的霸权随时赶走此人，请他另开一个叫“胡拉家”的栏目。而想一想，施师兄这么乖，戈兰老师又欠我债，相信大家在西村这里是会守规矩的。


[ 本帖由 西村真志叶 于 2006-7-9 12:57 最后编辑 ]

吕微

我向来认为，没弄懂的事情一定说不清，而说不清的事情一定没弄懂。爱东说我的文章“太绕”，我承认，因为我自知我先就还没把事情都弄懂，所以说我“太绕（不清楚）”是实情。但要把事情既说得清楚，又说得不简单，则需要更高明的境界。中、西方的思维各有长处，应该互补，对于中国人来说，目前也许更需要的是：复杂一点。不然，一味简单、清楚下去，对于大师来说，固然高远；而于中人，则流于浅薄。在这点上，我不甚同意宗迪。至于宗迪说的人文学术之反思、自省的品格，我以为是至理名言。但反思、自省也仍然只是学术“方法”的一个方面，学术“方法”的另一方面则是观察和倾听，因为我们不可能完全通过自省、反思而同情地了解他人。
人只能反思、自省自己已有的东西，而不可能把自己没有的东西反思、自省出来，我们只能反思、自省我们分有的上帝的那部分东西，而不可能反思、自省出我们不曾分有的上帝的那部分东西；对于我们不曾分有的上帝的那部分东西，我们只能树起耳朵倾听分有了上帝的那部分东西的人告诉我们。这次我对西村的理解和解释就是一例，西村在回复中委婉地澄清了我对她的误解，因为，上帝给予了她的那部分东西我的确不曾分有。
西村认为我对语言有着不同于她的现实感。而我们之间对于语言的现实感之所以不同，也是因为我们思考语言的理论出发点是不同的，我的出发点是索绪尔，而西村的出发点是维特根斯坦。西村接受了维特根斯坦的语言观，于是她对语言的感受就与我不同了。伟大的毛主席（“伟大”是不能乱用的，只能用在像毛主席这样的伟人身上）在《实践论》里说过一句话：“只有感觉到的东西我们才能理解，只有理解了的东西我们才能更好地感觉。”（大意）说的极好！（据说《实践论》是马克思主义者哲学家陈伯达为毛泽东起草的初稿）这就是说，理论并不只是分析感觉材料的观念工具，理论、观念也直接影响了我们对感觉材料的感觉方式，比如康德所说的先验的时、空观念也直接就是我们的感性直观形式。
维特根斯坦我没有读过，在此不敢妄下断语，但维氏比索氏更“后现代”大概是事实吧！由于索氏和维氏之间的差别，造成接受了索氏的我与接受了维氏的西村之间的“代沟”。我更倾向于向传统理论中讨生活，而西村对后现代理论更有感觉。当然，在传统理论和后现代理论之间，并无孰优孰劣之分，重要的是哪种理论的自洽性和解释力更强。索绪尔的理论和维特根斯坦的理论都属于“强理论”（前者于我是切身感受，后者于我则是据说），但维氏晚于索氏，因此维氏一定是在思考了索氏问题的基础上提出了新问题，也因此能够扬弃前者的问题。
我同意西村的以下这句话：“研究者有关‘交通’的问题意识并不是突然冒出来的，而是直到结构主义者对形式化的努力走到终点以后才出现的。”这话正可以拿来比喻维氏与索氏之间的关系：前者是在后者“走到终点以后才出现的”。由于维特根斯坦在后而索绪尔在前，所以维特根斯坦能够解释索绪尔而索绪尔却无法理解维特根斯坦。马克思说过，人体解剖是理解猴体解剖的一把钥匙，低等动物尚未发育充分的器官的意义只有到了高等动物的相应器官得到充分发育之后才能被理解。我与西村之间的相互理解和相互解释与此类似，西村所服膺的维特根斯坦是“高等动物”，当然能解释我崇拜（我是崇拜索绪尔的，在这点上西村说得不对）的“低等动物”的索绪尔，而我作为一只索绪尔式的“猴子”难以理解西村这个“人”，也就是十分自然的事情。
当然，我不是一只只会模仿索绪尔的猴子，西村说得对，我的确是在与索绪尔展开对话，并努力在索绪尔的思想体系内部开发出索绪尔思想的“潜在能力”。有人说索绪尔为20世纪的语言学奠定了基本概念框架和基础，这话说得一点不错，索绪尔从纯粹形式的立场把共时性语言学做到了极致，他的后人才通过跨越索绪尔的共时性语言学立场走向了语用学的历时性、语境化研究。但是，共时性与历时性的划分恰恰又是根据的索绪尔的奠基，所以说，即使你研究的是历时性的语境化言语事件，你也仍然没有跳出索绪尔的如来佛手掌心，索绪尔才真正配得上“伟大”一词。
西村对索绪尔的理解是准确的，索绪尔的“语言”是通过“说话人”和“听话人”对话循环的基础上建构起来的共时性、差异性的价值－意义系统（见《普通语言学教程》“绪论”第三章第二节“语言在言语活动事实中的地位”）。而通过对话主体在历时性言语活动中建构起来的共时性语言系统的主体则不再是言语活动中的说话人和听话人，索绪尔的“语言系统的主体”因此正类似于胡塞尔的“超越的自我”，在这点上，西村的理解也是正确。说话主体和听话主体的关系是交互的：说话主体就是听话主体，而听话主体也是说话主体。说话、听话的本质都是对话，自言自语也是对话的一种形式。
我们最要注意的是：在索绪尔那里，共时性的语言系统必须通过历时性的言语活动建构起来，这就是说，游戏规则是玩游戏的人在玩中建构起来的（参见西村的回复，但似乎西村倾向于认为“边玩边造规则”不是索绪尔的知识所有权）。这可是索绪尔《普通语言学》中的一大问题！索绪尔之后研究《普通语言学教程》的学者普遍认为，现有的《普通语言学教程》一书是该书的编者（索绪尔的学生）根据当年听索绪尔讲授普通语言学的学生们所做的几本听课笔记，经过重新整理而编排出来的，因此现有《教程》的结构安排所反映的是索绪尔的学生所接受的胡塞尔现象学思想。我个人以为有道理（但我不认为只是他的学生才具有而索绪尔本人不具有现象学思想），在讲授共时性语言系统之前先行讲述“语言在言语活动事实中的地位”正体现了《教程》（也许就是索绪尔本人）的现象学思想。
通过人的当下经验、直接经验的意向性意识而回溯到人的先验意识、纯粹意识的意向性世界是胡塞尔对笛卡儿“我思“的最具实质性的改造。胡塞尔追踪先验意识、纯粹意识，但首先进入的却是经验意识、直接意识。胡塞尔认为，人最直接的经验意识才是回溯到纯粹的先验意识的入口处。而笛卡儿的“自我”仍然是一个意识构造的结果而不是为意识进行最初奠基的地方。在通过经验意识而朝向先验意识回溯的意义上，我才肯定民间文学、民俗学、人类学的田野调查，田野在我看来就是先验意识的经验栖息之地。通过进入田野、进入对话而进入主体的先验意识世界（比如土著的观念世界）是田野调查第一要做的工作（尽管这并没有完全实现研究者主体和被研究者主体之间的平等对话——如西村所言——但至少是开始）。而我们以往的田野调查只是在验证自己的科学假设，连最没有假设的田野普查也仍然是带有假设的，比如“搜集民间文学口头材料”，这已经是一个假设，已经有了“民间文学在民间”的假设，尽管我们不认为这是假设，而是事实。
我正是在上述索绪尔的现象学思想背景下肯定西村的研究范式的。我不认为西村的范式是“科学的极致”，尽管宗迪的批评需要引起警惕。最不希望科学范式的人也免不了科学范式的流毒在身，胡塞尔被后人批评是为经验论留下了一条小尾巴（黑尔德），以胡塞尔那样彻底的人都不免流俗，何况我们这些俗人。而且，西村的范式比我想象的要更加激进，我还是停留在索绪尔的时代，而西村已经把一只脚迈进了维特根斯坦的时空。我已经说了，我没有读过维特根斯坦，所以我误解了西村，于是西村才不得不委婉地为自己辩护，告诉我们她的思想背景，这时我要做的只是“听她说”，听她的自我陈述，因为，我实在没有分有上帝给予她的那部分思想。
从西村对维特根斯坦的介绍中（其中有许多我尚难以理解），我约略领会到胡塞尔之后现象学继续朝向存在论的转向，也就是海德格尔对胡塞尔的扬弃（我仍然只能从我自己现有知识结构出发推测维特根斯坦的理论意义）。对于胡塞尔来说，存在就是意识的存在，在意识这个存在事实之外，没有其他事实，任何所谓事实都只是在意识之中的存在，胡塞尔认为这就是彻底的现象学还原的目光所看到的一切。但是，海德格尔却认为，真正的现象学还原应该进一步还原到更本原的存在本身，而更本原的存在本身则不是意向性意识的存在，在我们意向性地“看”斧子，把斧子视为一个意向性的对象之前，我们已经在“用”斧子了，斧子首先是一个“顺手”之物，其次才被意识到是一个“在手”的对象性之物。在成为“在手”之物之前，人的经验意识、先验意识，主观意识、客观意识以及语言和言语、观念和实践都是混沌未分的，这就是存在之为存在本身的状况。维特根斯坦的“语言”是不是可以这样理解，我不知道，但从西村的介绍中，似乎维特根斯坦取消了索绪尔关于“观念对象”的命题。
“观念的对象”是胡塞尔和索绪尔所共享的一个思想命题，具体地说，索绪尔的符号能指（符号形式——如语音、文字）和符号所指（符号内容——概念）中的所指不是指称的意识之外事物，而只是一个观念中的对象，即纯粹的概念对象或概念本身。卡勒和陈嘉映都认为，必须区别符号所指（概念）在语言系统中的价值意义和在言语活动中的“用义”，却都误解了索绪尔。对于索绪尔来说，共时性语言学对言语活动中的“用义”是免谈的，用胡塞尔的话说就是对于“用义”能否指称意识之外的事物“不予表态”。对此，西村似乎并不满意，西村似乎主张回到存在的生活世界本身，在存在本身的生活世界中，语言和言语之间不再有区分，纯粹观念的对象也不再被“设定”（借用胡塞尔的话），观念与对象融进“对象化／命名”的语言游戏本身。而说话主体和听话主体也就转换为教育－学习（“学习”是我加的）的主体。
我们都有学习语言（其实是“话语”）的经验。妈妈指着窗外一棵摇曳的柳树对正在呀呀学语的孩子说：“这是柳树！”这样反复多次，孩子就在现实的柳树和观念的柳树概念之间建立了联系，从而服从了集体关于柳树这个指称符号与被指称的事物之间的语言约定。这就是说，在言语经验中的教育－学习主体之所以能够取得对符号与事物约定关系的共识，首先是因为有一个客观存在的意识外事物——柳树，柳树就在那里存在着，生长着。我们经常说的“实践是检验真理的标准”即道出了日常经验的语言观的最素朴的道理（关于先天概念和经验材料相结合才能生产出真理，康德已说得很清楚了）。
但是，这与传统的、经典的、实证的、科学的认识论所说的主体之间关于主、客体间关系的共识又有什么差别呢？在科学认识论中，主体间的共识依赖于一个外在的、客观的事物从语言、观念世界之外来加以“自然地”、“实质地”（这是索绪尔的话）加以限定。有了这样一个外在的、客观的事物，无论主体之间各自的“柳树”概念的内涵、外延有怎样的差距，但主体之间仍然可以取得共识，因为，柳树就在那里限定了人们的概念差异。就此而言，日常语言游戏与科学语言游戏在本质上是相同的，只是前者没有后者那样的理论化和精致化。对于胡塞尔来说，生活世界和科学世界都以“存在信仰”的“自然观点”为自身的前提，而科学世界正是建立在生活世界的基础上的，二者在“存在设定的自然观点”上是相同的。只是，生活世界是一个事物的意义与事物的性质尚未分化的世界（我在民俗学大会上的发言涉及于此，据说《民间文化论坛》2期将发），而科学世界已经沦为仅仅讨论事物（存在者）存在性质的纯粹观念世界。于是，宗迪在西村的世界中看到科学的影子也就难为了宗迪。对于胡塞尔来说，生活世界也是一个科学可以回流于其中的世界，陈思和有一个很好的比喻：民间是藏污纳垢之地。
但是，既然人们在经验（日常生活和科学）世界中本来已经自然地就具有共识的基础，那胡塞尔何苦来又提出什么交互主体、主体之间的共识问题？在我看来，胡塞尔之所以这么做是因为，他企图在主体先天的、纯粹的观念世界中找到一条主体之间取得“意义共识”的途径（科学仅仅是关于事物性质的共识，施爱东对此有深刻的理解）。由于在纯粹的语言、观念世界中，意义对象是没有实质性自然指称的对象，而只是纯粹的、观念的对象（概念所指的概念对象，这有点不大好理解），于是，主体之间的概念差异才成为了一个问题，即主体之间客观的共识标准的问题，也就是说，是主体间进行有效的“意义交流”的严重问题，也就是人类精神最内在的、最核心的问题。
回到维特根斯坦。也许维特根斯坦真的悬置了索绪尔、胡塞尔的问题，在他那里，意义的共识不再是一个问题。但是，问题在于（还是索绪尔的问题），在语言世界中，用以命名外在的、自然的实质性事物的名词只占语言世界词汇总量的一小部分（三分之一？），而大部分词汇的所指都是人主观构造的观念之物。拿破伦当然是一个现实的人，可以成为主体之间指称共识的客观标准；龙尽管是一个观念的对象，但已对象化为一个形象化之物；拉家也是一个观念的对象，但也可以视为一个可操作的行为、制度的对象化之“物”。但是，龙和拉家即使作为已对象化之物只是在特定共同体内才能成为共识基础，而一旦出了这个共同体，拉家、龙都不再是意义共识的对象化客观标准。于是，索绪尔的问题似乎仍然没有被取消，当然，西村说得对，这是作为思想家的索绪尔的问题，不是作为语言学家的索绪尔的问题，是作为思想家的索绪尔未能深究的问题。我也不知道维特根斯坦是如何解决这个问题的。
在当今世界，不同共同体——也就是特定形式的主体——之间的共识问题越来越突出，但这也是一个最古老的问题，是人类的第一问题。民间文学、民俗学、人类学都是为了解决这个问题从不同方向的介入，这是人文学科共同的基本问题（基本也有各自的侧重和独到形式）。我之所以提出“翻译”就是针对上述问题有感而发。民俗学、民间文学能否通过共同体内部的不同主体之间以及共同体之间（比如民间共同体和学术共同体）之间交往关系、交往方式的研究对意义共识这个人类第一问题的解决有所贡献，我不知道，但我希望通过对索绪尔的解读，从中发现解决这个问题的有价值的思路。
在索绪尔那里，共同体之间的交往是一个被忽略的问题，至少是一个未充分展开的问题。西村认为我作为一个主体正在与索绪尔进行着平等对话。一方面，我欣赏索绪尔，非常认真地向他学习；另一方面，我又对此产生怀疑，产生怀疑后不是无情抛弃索绪尔，而向他提出问题，与之进一步地协商。我以为，西村的话说得十分到位，这正是我想做的事情。
我所认识的索绪尔的确不完全是索绪尔所自我陈述的索绪尔，在一定程度上也是我所理解、解释的索绪尔。当然，我对索绪尔的理解和解释也不是从来都一致的，几年前写《内在的和外在的民间文学》时，基本把索绪尔理解为一个经典的、传统的、科学的、纯粹的认识论者。现在则不同，我更倾向于把索绪尔看作一个现象学、解释学、存在论者。这倒不是说，我的理解和解释是完全主观和随遇而安的，而是说索绪尔自己的思想中存在着我们可以发掘的多种可能性，而这些可能性是索绪尔自己提供给我们的，我们只是比索绪尔本人更多方面地认识了他自己。
这就如上面所说的，我们只有站在“人”的立场上才能更好地理解索绪尔这只猴子，但是，人之所以能够更多地、更好地理解索绪尔，是因为索绪尔这只猴子已经蕴涵着多种可供发展的可能性。这就是索绪尔的伟大之处。就此而言，海德格尔主张回到本原的主张并非没有道理。海德格尔自己用存在论的思想解读了康德，使得康德的思想获得了现代意义（参见黄裕生），这对我启发极大。我也试图站在现象学、存在论的立场解读索绪尔，还有马林诺夫斯基，都有意想不到的发现。西村写道：

虽然索绪尔对共同体的系统进行了形式化，使之成为langue的共时态，但他同时也注意到了这些共同体系统之间的“交通”所具有的力量，还特意用英文把它命名为intercourse（这当时还是德语Verkehr“交通”的英文对应词）。索绪尔认为，“乡土的力量”和“交通的力量”这两种力量对一个特定地理空间内部的语言或其它符号系统产生反作用，它们有可能会瓦解一个共同体，或者整合复数的共同体，也就是说，他把特定空间内部的语言或符号系统看作是在这两种力量的张力之间得以生成、变化的东西。

西村的引述见《普通语言学教程》第四编“地理语言学”第四章“语言波浪的传播”第一节“交际（交通）的力量和乡土根性”。这就是索绪尔没有充分发挥的历时性语言学关于“言语活动”中意义系统如何被破坏、被生产的内容。Intercourse，高名凯译为“交际”，西村译为“交通”，都可以。《教程》的编者（索绪尔的学生）还在一个小注释当中说明，尽管这是索绪尔在法语教学中使用的一个英文词（《教程》也是用法语写作的），但可以保留。西村注意到这样一个小小的注释，说明她阅读之细，与她的行文风格一样。
“交通的力量”说明索绪尔已经注意到了共同体之间的意义共识问题，但十分遗憾，他在这个方向上没有进一步向前走，但这给了我信心，我相信在索绪尔的思想体系中能够开发出主体间共识原则的思想，于是这成了我努力的目标。这也就是西村说我对索绪尔思想的潜在能力进行的探讨。而我现在的问题是，交通（翻译即是其中之一种）作为历时性的言语活动（索绪尔就是在历时语言学部分提出交通问题）所导致的结果是什么呢？是否就是先天语言系统的重新约定？
索绪尔最爱用下棋比喻语言系统，许国璋《关于索绪尔的两本书》（这是中国学者研究索绪尔的最杰出的论文之一）统计，索绪尔在《教程》中三次用下棋做比喻（索绪尔各种比喻中的上上品）。如果说，下棋者每挪动一步棋子都是一次历时性的言语活动，那么，每挪动一步棋子之后所形成的新的棋面就是一次新的语言约定（施爱东所谓博弈的结果）。这是一种纯粹没有可对象化之物的纯粹意义（功能）约定，对弈的双方对每一次重新约定后的棋面上的每个棋子的意义（功能）都具有共识，而这个共识完全是双方依据游戏规则对整个棋局的理解为前提的。于是，在当下的棋面中，没有任一棋子可以被对象化，尽管每个棋子都被命名，但这些命名只是对一种系统关系中的意义（功能）承担者的符号性命名而不是实质性命名，比如：不是真正的车、马、炮。索绪尔说，假如下棋的过程中突然丢了一颗棋子，博弈者完全可以随便找来些木块、铁片之类的东西代替这匹马、那辆车或那门炮。每个棋子之所以是承担着特定意义（功能）的棋子，只是因为该棋子只能这样走，同时不能那样走。在这样一种对棋子的理解中，命名只是非实质性的，而真正对象化的棋子又在哪里呢？
西村的论文中我最欣赏的就是：西村希望从燕家台共同体那里了解到：拉家之所以是拉家，不仅是因为拉家只能是拉家这个可命名的对象化之物，也因为拉家不是其他可命名的对象化之物。而要真正知道什么是拉家，那就需要知道燕家台人的整个观念系统（地方性知识），这不是仅仅通过对个别可对象化和可命名之物的观察就能够知道的。这一个纯粹的索绪尔的思路。因此，最重要的是：不是那些可命名、可对象化之物，而是对于那些可命名但不可对象化之物（这似乎是在与胡塞尔关于凡意向性意识都意指某对象化之物的思想唱反调），主体之间如何取得共识？这才是意义共识的真正的“歌德巴赫猜想”。因此，我此时就怀疑，“别思考，就去看”能否真正做到？当然，我希望西村能够做到，在悬置了一切先验的理论之后，在维特根斯坦的指引下再开辟出一条新的理解和解释之路。
但是，在我看来，理论的设定或理想的设定是必须的。比如，索绪尔关于先于语言而存在的“思想的云团”就是一种理论的理想悬设，没有这个理想的理论悬设，我们根本就无法展开我们关于共同体之间共识形成机制的研究。对于这个“思想的云团”，索绪尔没有明确说明：是属于特定共同体的独断，还是人类各个共同体之间的共享。然而，根据我对索绪尔关于共同体之间“交际力量”的思考，我有理由相信索绪尔的“思想的云团”是属于人类全体的。正是根据这一了解之同情，我才把“思想的云团”设定为“上帝之思”。在“非我族类，其心必异”的文化中绝对开发不出人类共同的“思想的云团”的思想；而只有在对绝对的存在者上帝的信仰中，才能开发出对属于全人类的普遍价值的向往之情。于是在索绪尔的思想中，我们看到了一种乐观主义的精神。正是由于每一个主体都与上帝签定了契约，所以主体之间才既是相同的，又是不同的，因为相同，主体之间可以相互同情而相互解释，因为不同，主体之间需要相互倾听而相互理解。而超越主体之间而存在的上帝是主体之间自由独立和理性相处的绝对的前提。
在我们的研究中总有一个不可追问也无须追问的前提，比如我研究神话，是把神话和传说、民间故事等放在一个叙事系统中加以考虑，但叙事则是我已经设定而不再追问的前提，不然，为追问绝对的前提（叙事的前提的语言，语言的前提是……），我们只能无限地追问下去，这就是“逻辑起点的无限后退”，于是，我们也就永远不能展开我们的具体研究了。我们必须设定一个理论起点，对于这个理论起点，我们不再质疑，这就是理性理论的信仰前提。任何理性的、科学的研究都建立在对特定起点的信仰和不再追问的基础上，就此而言，理性的科学研究也有其信仰作为基础，那种认为科学与信仰泾渭分明的想法是天真的。科学只是各种信仰形式当中的一种，即理性的信仰形式。出于对科学的上述理解，我们才断言，科学理应参与到与各种信仰形式的平等对话当中，只要科学不让自己凌驾于其他的信仰形式之上。
在燕家台，西村向村民提出一个问题，村民于是参与到讨论当中，拉家总要有人先提出一个话题，这个话题可能是一个笑话，但也可能就是一个问题而有待于众人参与澄清。但前提是，燕家台人也说的是“语言”，尽管燕家台人说的语言与西村说的语言不尽相同，但西村和燕家台人都承认她们之间说的都是语言，对于“都是语言”进而“都是人”这个对话的基础，西村和燕家台人都不会加以质疑而，这就是西村和燕子家台人共同的信仰前提，尽管她们拥有各自不同的信仰形式包括理性的信仰形式。

刘晓春

读了老大这篇宏论，有话要说。
    1、说事有必要这么绕吗？
    老大的许多文章对我的启发很大，自己关于“现代性的民间表述”问题的研究，就是在老大的论文启发下进行的，他的研究从哲学和其他社会科学中吸取滋养，让我看到跳出了民俗自身现象研究的学术魅力。但是，这几年老大的文章越来越难读了！感觉到老大的思想越来越高深，把我们抛离得越来越远了。在这里，老大甚至认为，目前也许更需要的是，事情说得复杂一点。复杂，表现在论文中，我个人理解，有语言的复杂，知识背景的复杂，论文自身理论体系的复杂，行文方式的复杂等等。我觉得老大文章让人难读的原因，并不在于语言、知识背景、自身理论体系的复杂，而在于行文方式的复杂。老大这几年的文章希望从民俗学的角度探讨人文社会科学共同关心的问题，学术伦理、生活世界、人与人之间的沟通何以可能等等重大的学术命题，反映了老大的学术雄心，从而让人们看到了民俗学可能发出的声音与力量。但是，在现代社会科学的地盘中，民俗学其实是一个非常弱小的学科，学科的一些基本概念、命题，仍然只能解决学科形成初始阶段的问题。在当代社会，中国民俗学基本没有为社会科学贡献独特的命题、概念，要用这么一个弱小的学科、几乎没有学科基础、没有对话能力的学科来橇动哲学社会科学的宏大命题，在我看来，民俗学扮演的角色无异于大战风车的堂吉珂德。老大在一直在努力，并且对民俗学界年轻一代学者产生影响。这种努力，如果仅仅只是停留于小范围的学术概念、术语的辩难，而没有将自己对这些哲学概念、术语的理解转化为一种更为普适的语言，概念、术语就无法形成一种对其他人的学术思想产生影响的观念，也就无法形成民俗学研究的新的问题意识。
    2、一种新的范式？
    西村的论文刚出来的时候，我曾经怀疑过自己是否适合做民俗学研究。她非常细腻地展示了田野调查中获得的材料，在论文的第二部分，用当地人的话语向读者展示了作为日常生活的“拉家”，向读者表明，只有从地方性知识的系统出发，才能够理解“拉家”，我觉得她的论文第二部分是最成功的。第一部分只不过是通过一个个案来分析了学术概念与日常概念之间的差异，至于这两者之间的差异有多大的学术张力，西村自己并没有解决，我们只是从老大的阐发中看到了其中的意义，这是否属于西村的本意？是否存在过度阐释的嫌疑?学者的分类系统本来与民间的分类系统就存在巨大的差异，还原民间的分类系统，这是民俗学者在田野调查、学术研究中不言自明的应有之义。所以，我并不认为她的研究代表了一种新的研究范式，我只认为，从她的论文当中，我们看到了充分展示地方性知识的力量，我们已经到了真正强调地方性知识的时候。
    从西村论文的个案，是否可以说，从田野访谈出发能够反思人与人之间的交流沟通？根据这一个案，能否上升到一种普遍的反思意义？况且这种方式，是在干扰了当地人日常生活的前提下进行的。表面看来，西村似乎融入到了燕家台人的日常生活，但是不管她怎么做，她都无法真正地融入到当地人的生活之中。她的许多材料，我们无法知道她是在一种什么样的语境下获得的。比如在小卖部、礼堂、药房以及村民家中等等，她是通过什么方式获得的？别人如何看待一个外来者对于一些琐碎日常生活的孜孜以求？这些背景将如何影响到西村的访谈效果？这些都是可以质疑的。田野，是民俗学的利器，但决不能因此而迷信表面看来似乎非常科学的田野。对于民俗学者来说，他/她面对的对象永远是一个幽暗的存在，民俗学者永远都无法揭示对象的真实，他/她写出来的田野报告/研究论文永远都是自我建构的产物。难道西村的不是吗？就拿她最好的那一章“拉家概念在日常生活中的运作”来说，她从场地布局、拉家在日常生活节奏的安排、拉家群体和成员类型等三个方面进行描述，这些不是燕家台人的语言、也不是燕家台人的分类体系吧？
    民俗学者只有不断地反思自己的田野，而根本不可能从民俗学者的田野访谈来反思人际沟通的宏大问题。

[ 本帖由 刘晓春 于 2006-7-12 12:24 最后编辑 ]

西村真志叶

  今天下午所里开一个讲座，我本来是要去的。而刚要出门偶然看到了吕老师的回复，于是禁不住坐了下来慢慢细读，读完了以后又是一番深思，结果错过了这次讲座。晚上有人问我为什么没来，我只好回答说：“这都怪吕老师。”
  我当然只是开个玩笑而已。但是，在前面的回复中，我是错怪了吕老师的，这倒不是什么玩笑。
  前面，我写了一个很长的回复，用一种委婉的、黏涎的方式，抱怨吕老师作为听话者而获得的“意义”与我作为说话者所要表达的“意义”之间有所偏差。因此，吕老师在这次回复中特意解释说：
“西村的论文中我最欣赏的就是：西村希望从燕家台共同体那里了解到：拉家之所以是拉家，不仅是因为拉家只能是拉家这个可命名的对象化之物，也因为拉家不是其他可命名的对象化之物。而要真正知道什么是拉家，那就需要知道燕家台人的整个观念系统（地方性知识），这不是仅仅通过对个别可对象化和可命名之物的观察就能够知道的。”
  吕老师对我的把握是非常精确的，把那么不好读的长篇文章归纳为几句，一点都“不绕”。是我误会了，很抱歉。

  以前我常想，像我这么不爱说话的人，为什么偏偏在研究拉家呢？想来想去，得出的结论是——这是天意。而上帝的安排，看来还是很英明的。虽然我不爱说话、没有口才，但还是一个好听众。燕家台人往往很愿意和我拉家，也愿意让我参加他们的拉家，对我的在场不那么在意，这大概是因为我善于倾听、“不碍事”。令人高兴的是，我由此获得了很多观察的好机会。从这个意义上来说，我跟吕老师一样“很”索绪尔，都站在“听话-说话主体”的立场。而吕老师很坦白地告诉我说，上帝给予了我的那部分东西吕老师不曾分有，他“不很”维特根斯坦。我的第一个长文回复是完全没有考虑到这一点的，这实际上难为了吕老师，也再次犯了“卖弄”的嫌疑。
  吕老师的索绪尔是在吕老师眼中的“那个”索绪尔，同样，我的维特根斯坦仍是在我眼中的“这个”维特根斯坦。因此可以说，即使吕老师和我分别站在索绪尔和维特根斯坦的立场说话，但这不是索氏和维氏之间的对话，也不是现代与后现代之间的对话，更不是猴子和人之间的对话（吕老师又吓唬国际友人了，难道不怕日本使馆向社科院表示抗议？）。而这仍是我和吕老师在当下进行的对话，更确切的说，是在学问无国界、无辈分的理念之下进行的平等友好的拉家。拉家本该是快乐的，何况是学术上的拉家。但是，我上一次没有做好，没有为吕老师提供一个很好的拉家场地，结果不但难为了吕老师，甚至害得吕老师居然把自己比喻成一只猴子，真的很抱歉。以后我会注意的，努力让我们的拉家变得更加快乐。

  吕老师提到的几个观点和问题让我深思，我还在深思着（现在又看到了刘晓春老师的回复，看来我还需要深思一段时间）。等到深思完毕，我会很快把我的那一段贴出来的，现在先回复此贴，以表示我的歉意。

[ 本帖由 西村真志叶 于 2006-7-11 02:10 最后编辑 ]

戈兰

刘晓春 于 2006-7-11 00:44 写道：
读了老大这篇宏论，有话要说。
    1、说事有必要这么绕吗？
    老大的许多文章对我的启发很大，自己关于“现代性的民间表述”问题的研究，就是在老大的论文启发下进行的，他的研究从哲学和其他社会科学中吸取滋?......

     据说“被人讨论是幸福的”，那么，在我们这个圈子里，谁最有权力获得幸福，大概还不是西村，而是老大。
   所以为了老大的幸福起见，我们都来讨论老大。
   晓春既然说到老大的“绕”，就从老大的“绕”说起。
   老大的绕，一个原因自然是因为“深”，因为他深入了前所未有、无人涉足的领域，深渊中没有前人走过的路，所以必然迂回曲折，层层深入，必然“绕”，在此意义上，可以说，老大绕的好。
   但另一个原因，我以为它的价值就不那样正面了，我认为老大的绕在很大程度上是因为“拧”。
   就像我以前在所谓石榴之争中曾经说过的，老大往往要把一些别人看来八竿子打不到的问题，打通了来讲；有些问题在一个语境下讲，本来是水到渠成的，老大非要换一个语境讲，这就必然闹“拧”。而要把本来拧着的话说顺，就不得不“绕”。所以我在那个帖子里说，老大是伯林所谓的“刺猬”。
   刺猬总想把各种各样的果子都插到自己的刺上，老大总想把所有问题都归结到一个原点。
   更严重的问题是，这样的原点可能根本就不存在。
   
   打个比方，最近一个时期以来，老大成了索绪尔的粉丝，总想把“所有的”的问题都奉献给索绪尔。
    比如西村关于燕家台“拉家”概念的界定，西村讨论的是日常话语的问题，因此她用后期维特根斯坦的语言哲学作为思想工具可谓水到渠成。后期维特根斯坦彻底清算了二元论的语言观，不是把语言作为一个静止的现成的对象，而是把语言放回到生活世界中，他关心的问题不再是语言和意义、词语和事物、指与被指的关系问题，而是语言在生活中如何发挥其作用的问题。由此引发了剑桥学派的日常语言哲学。对这个学派而言，语言和意义的关系问题不再是有趣的问题，甚至成了在形而上学二元论基础上提出的假问题。对于他们而言，语言是人们在生活中达到目的的工具（以言行事），所有语言首先是实践性的，表现性（或者说理论性的)语言只是实践性语言的一个特例而已，只有对于这种语言而言，才存在“意义问题”，这种语言其实就是学者们使用的语言。但学者们坐井观天，误以自己语言的特例为人类日常语言的通例，因此就把本来只有在自己的语言圈内才有意义的“意义问题”扩大成了整个语言的问题，问题超出了定义域，就成了注定无解的假问题。
    对于日常生活学派而言，语言既然是一个实践的工具，那么，对于他们而言，有趣的问题就是这个工具在生活中如何发挥作用以及如何避免被误用的问题，因此，他们探讨了“以言行事”的各种形式（语境和句型）。
    在日常语言学派的意义上，要界定一个词语的意义，就不是给出一个一劳永逸的界限分明的定义的问题，不再是语义学的问题，而是归结为语用学的问题，即描述一个词语（语言行为）不同的使用语境和用法，而这只有把通过把这个词语和其他与之相关和相似的词语的用法和语境进行区别才能做到。
    而西村关于“拉家”的界定就是这样做的，她用绣女般的细心把拉家跟一些与之相关、相近和相似的语言行为进行了界分。因此，西村的“拉家”研究与其说是一个民俗学的个案，不如说是一个语用学的个案。
    日常语言学派心目中的词语，就好比一个钳工师傅工具箱中的（比如说）锤子。想一想一个刚刚走上工作岗位的学徒工在第一眼看到锤子这件工具时（假如他从来没使用过锤子），他会如何学习锤子的用法？他肯定不会从询问锤子的定义出发，而是看着师傅如何使用锤子，用它钉钉子、敲铁片、砸楔子、甚至钉鞋子，而他发现师傅从来不用其他工具（比如说锯子、钳子）干这些事情，但他发现师傅偶尔会用另一种类似的工具（比如说斧头）干这些事情，于是经过一段时间，他就掌握了锤子的用法，即用锤子干一些和师傅一样的事情，并知道如果手边没有锤子，用斧头也是可以的，再过些时日，他甚至会比师傅更熟练地使用锤子，比如他可以用锤子干一些师傅从来没有用锤子干过的事情。这就像一个人学会了一个词语，就可能用它来表达一些前人从来没有表达过的意思一样。
    燕家台的“拉家”对于西村，就像工具箱中的“锤子”对于学徒工一样；而西村认识“拉家”的过程，也和这位徒工学习锤子的使用技术一样。
    “拉家”就是燕家台村民的语言工具箱中的工具之一，拉家的语言行为就是燕家台村民许许多多语言行为中的一种，西村的任务就是要识别这种语言工具和其他语言工具的区别，以及这种语言行为与其他语言行为的区别。
   这位国际友人很好学，她出色地完成了这一任务。
   因此我认为，西村这一研究是一次彻头彻尾的日常语言哲学的学术操作，也是一次精彩的语用学研究。（但对于民俗学的意义有多大则另当别论）。
   因此从后期维特根斯坦和日常语言学派的观点看待西村的这一研究就是顺理成章的。
   但老大却要把它“拧”到索绪尔那里去。
   而索绪尔跟维特根斯坦和日常语言学派的语言观恰恰是南辕北辙的，在后维特根斯坦和日常语言学派看来，索绪尔关于语言和意义的讨论已经是没有意思的问题了。他们关心的是语用而非语义，关心的是语言世界之内的事情而不是语言和世界的关系问题。(在他们看来，根本就不存在一个语言之外的世界。西村本文的所有工作都是在燕家台的语言世界之内进行的）。
  
   讨论过了老大，在回过头来讨论西村，幸福不能仅仅归于老大。
   我认为西村的问题就在于她对科学性的追求和她的语用学操作的矛盾上。
   我们刚才假设，那个学徒工在拜师以前是没有任何关于锤子的用法的知识的，因此，才能断定，他后来关于锤子的知识和技术都是传的师傅的衣钵。
   但是，这个假设是不成立的，因为对于锤子这样一种普通的工具而言，每一个人在日常生活中就早已经会用了。
   因此，那个徒工关于锤子的知识和技术就可能根本和他的师傅无关，而完全可能是他的父亲或哥哥教他的，但为了尊重师傅起见，他可能还是会装出是师傅教他的样子。
   西村关于“拉家”的知识也存在同样的危险，因为对于“拉家”（聊天）这样一种普通的语言行为而言，西村的知识不需要等到她燕家台的干爹干妈传授她，她肯定早就有了关于“聊天”的知识了，但为了表示对她的干爹干妈的尊重，她还是装出乖乖女的样子，对内对外都说这些知识是干爹干妈教会的。
   对于“拉家”来说，比“锤子”更麻烦的是，那个已经会使用锤子的徒工在拜师之前一般会对自己已经会使用锤子这一点有着清醒的意识，但西村却不一定对她已经了解聊天的知识这一点具有同样清醒的认识，因此，在她的拉家知识中，她有时候可能确实分不清哪些是她的，哪些是她干爹干妈的。
    正如晓春质疑的：

    她的许多材料，我们无法知道她是在一种什么样的语境下获得的。比如在小卖部、礼堂、药房以及村民家中等等，她是通过什么方式获得的？别人如何看待一个外来者对于一些琐碎日常生活的孜孜以求？这些背景将如何影响到西村的访谈效果？这些都是可以质疑的。田野，是民俗学的利器，但决不能因此而迷信表面看来似乎非常科学的田野。对于民俗学者来说，他/她面对的对象永远是一个幽暗的存在，民俗学者永远都无法揭示对象的真实，他/她写出来的田野报告/研究论文永远都是自我建构的产物。难道西村的不是吗？就拿她最好的那一章“拉家概念在日常生活中的运作”来说，她从场地布局、拉家在日常生活节奏的安排、拉家群体和成员类型等三个方面进行描述，这些不是燕家台人的语言、也不是燕家台人的分类体系吧？

    对此，一般情况是，当局者迷，旁观者清。所以对于具有自省性的人文社会科学来说，学术讨论尤其重要，因为学术讨论可以帮助当局者认识到自己的“痴迷”所在。这一点，也是老大的意思。

[ 本帖由 戈兰 于 2006-7-11 15:37 最后编辑 ]

西村真志叶

  我发现，发表一篇论文和发表一部小说，在有些方面还是很相似的。论文也罢，小说也罢，只要离开作者，它们立刻从作品变为文本，被编入到一个阐释的空间之中。这时，作者大概是死了的，就如巴特所说的那样。
  不管我的体裁研究预示了一个新范式的出现还是预示了现有范式的完成，不管它中了哲学的“毒”还是中了科学的“毒”，我作为已故的作者，大概不应该直接对我的作品本身说些什么。这在有些人看来是很不负责的态度，但是，我未必最了解我本人，就如吕老师“比索绪尔本人更多方面地认识了他自己”一样，我们对自己的作品往往带有偏见，甚至可能有误会。而且，比起文本可阐发的意义，作者的本意或作品的意义在哪里也许是不重要的，除非有人在梳理学术史，打算把该作者或作品写进去。
  如果我有责任心的话，那么我的责任心应该体现在下一个作品中（包括修改以后的作品），我必须考虑到前一个作品成为文本后获得的意义，在此基础上进行修改或写作。如果参加讨论，那也要从文本的层面重新解读自己的作品，但这时我不再是作者，而只是一个解释者（各位老师提出的问题，我正准备着解答）。

  我在前面对吕老师的文本（包括提交论文和贴子）做了简单的解读。而今天看到那么多人在解读一个叫做“吕微”的文本，觉得很有意思，于是禁不住暂时放下深思，我也过来先凑个热闹。
  当我们解读吕老师的时候，至少有两个关键词：一个是“索绪尔”，一个则是“难读”。刘晓春老师感叹说：“感觉到老大的思想越来越高深，把我们抛离得越来越远了”，施师兄说他“太绕”，刘宗迪老师又说他“太拧”。而我在前面说，“以前听别人说吕老师的论文不好读，总觉得奇怪，因为我一点都不觉得它不好读。”我说这句话，当然不是为了张扬自己多么了解索绪尔或有多深厚的哲学功底（我坦白说没有），更不是为了讨好自己的偶像，我当时就是这样想的。想来想去，这也许是因为我对吕老师有着一种共鸣。
  在日本，有一个叫做永井均的青年哲学家，他在《维特根斯坦入门》中说了一段很好的话，虽稍嫌太长，下面不妨抄录一下：

  ……实际上，对哲学家来说，别人能否赞同他的结论（即思想）是无关紧要的。更重要的一点在于，人们能否在其核心共享问题。所谓优秀的哲学家，他不是一个对已有的问题得出新的答案的人，也不是对所有人都会遇到的人生问题得出某种答案的人，而是首次在过去无人以为存在问题的领域发现问题、并首次把这个问题追问下去的人。关于这一点，我们再强调几次也不过分。因为，人们有关哲学的所有误会，其祸根在于他们误以为哲学家的工作就是解答已有的问题。
  人们不可能批判或超越某种真正哲学说的本质。因为，一旦共享了问题，他们就无法再超越这个问题。若有人以为自己能够超越，那么，此人根本就没有共享问题（借用维特根斯坦的话来说，他便“住在另一个世界”）。只要有人真正能够理解某位哲学家的问题，那么此人再也无法超越——这便是哲学的美好和恐惧所在。
  当我们与某位哲学家共享问题时，我们的世界观和人生意义因此发生变化。当然，我们没有任何绝对的理由一定要改变自己的世界观或人生意义；更没有理由一定要按照维特根斯坦的方式去进行改造。无论是什么样的哲学，与其说是只有少数人才能够理解它的本质，不如说是只有少数人才能与之发生联系。而假如你和某位哲学家的问题之间有所关联，却不知道这种关联的存在而结束你的一生，这难道不是令人遗憾的吗？……

  我以为，有的时候，为了表达问题的本质，我们确实不得不对具体事例进行单纯化，甚至要牺牲表述的准确性或严密性，在这一点上，吕老师似乎不小心留下了一条“小尾巴”。尽管如此，无论如何，我们也不可以对问题的本质做出任何简单化，在这一点上，吕老师所贯彻的态度是非常正确的（否则，一个学说立刻沦落为庸俗思想家对“已有问题的解答”）。如果采用永井的观点看，这么多人之所以觉得吕老师的文章“难读”，与其说是因为行文方式过于复杂（当然也有这方面的原因），不如说是因为很少有人真正能够与吕老师的问题之间发生联系。而我之所以觉得他的文章“没有别人说得那么不好读”，也许是因为我现在感兴趣的问题，通过语言规则、命名、主体等侧面，恰好牵涉到了吕微老师的问题，进而对他产生了一种共鸣。虽然这还不至于“共享”，能够“共鸣”已经是一件很幸运的事情。

  ——（既然话说到了这个语境，顺便说一说，吕老师的回复有一个地方好像说得不够到位，他说：“西村认为我对语言有着不同于她的现实感。而我们之间对于语言的现实感之所以不同，也是因为我们思考语言的理论出发点是不同的，我的出发点是索绪尔，而西村的出发点是维特根斯坦。西村接受了维特根斯坦的语言观，于是她对语言的感受就与我不同了。”而我以为，吕老师似乎颠倒了先后顺序，是不是应该说，我们首先对语言各自有着不同的现实感，后来分别与一个有着如同自己的语言感觉的人走到了一起，并在了解的过程中接受了他的语言观，然后再把他的理论视为出发点呢？先有自己的现实感，后有语言理论，这样理解似乎更准确一些。我相信，如果吕老师事先没有如同索绪尔的语言感觉，那么无法从本质上理解他，也无法共享他的问题，他在吕老师的眼中不过是一个与自己不相干的“伟人”。当然这是不值得讨论的小问题）。

  前面，为了吕老师的幸福，如天使般的刘宗迪老师说道，吕老师甚至连“猴子”都不是，是一只“刺猬”。在我看来，刘老师的解读还是有道理的。我们都知道，在西方哲学史上，苏格拉底留下了很著名的一句话：“众人其实不知道却以为知道，而我知道自己还不知道。”有的时候，所谓哲学家或思想家，往往过于怀疑不言自明的场面或命题，最后让自己陷入到解谜的“孟巴斯纽带”之中。刘老师说，“刺猬总想把各种各样的果子都插到自己的刺上，总想把所有问题都归结到一个原点。更严重的问题是，这样的原点可能根本就不存在。”这便是吕老师的“孟巴斯纽带”。
  刘老师的这句话，不但让我觉得有道理，还让我觉得有意思，这主要是因为维特根斯坦曾经说过类似的话。他仿照苏格拉底说，“凡是陷入到哲学中的人，虽然都知道，却误以为不知道。我的任务就是让这些人想起自己其实都知道。”他在这里强调的是哲学家的“误解”，另外指出了这种误解还往往带有一些感情色彩。“其实在它背后根本就不存在什么谜”，这还是维氏《哲学研究》中的名言，与刘老师的话十分相似。在这一点上，刘老师比我还要维特根斯坦（刘老师对日常语言派的理解是十分准确的）。
  听了维特根斯坦的这段话以后，有些刺猬一定很不服气，可能要做反驳。如“你这么说，是不是有点太果断？你凭什么断言背后什么谜都没有？假如我们在生活上不做任何自省，那当然碰不上什么哲学问题，但是，只要你停下来，去思考自己和别人正在所做的事，就不得不发现里面其实存在着很多谜。我们都希望了解自己及其周围的世界，只要你从表面上去理解，那不可能会有真正的理解。”
  那么，这些刺猬找到了谜以后，又会怎么做呢？有的刺猬可能根本不在乎自己能否解谜，只是把谜作为谜而享受，给生活添点思索的乐趣。而有的刺猬却做不到这一点。谜不但为它带来快乐，还折磨它。它日日夜夜不得不想，于是拼命地去解谜。后一种刺猬，便是我们所谓的哲学家或思想家。
  其实，按照这个定义看，维特根斯坦本人就是一位哲学家，甚至可以说是非常典型的哲学家。他对解谜的追求已经达到了“固执”的地步，由此折磨了自己一辈子。只不过，与其他哲学家不同，维特根斯坦很清楚地知道自己这样做“很不健康”。因此，他曾经把哲学比喻为“苍蝇纸”，认为只有不健全的人才会搞哲学，并指出哲学为一种要反复提问问题的问题所困扰，进而追求了能为哲学带来“和平”的“发现”。
  那么，维特根斯坦最后是否找到了这个“发现”呢？——没有。但是，他的教诲——哲学建立在我们最基本的欲望与由此发生的误解之上——，为后来的哲学界起到了很重要的警惕作用。如维特根斯坦最忠实的接班人之一美国哲学家斯坦利•康贝尔，在近作〈精神分析与电影〉中说道：
“有的时候，有的人，不能不相信哲学唯一需要承担责任义务的问题，便是‘哲学是否存在’；有的人不得不以为，如果不关心哲学是什么、它是否存在，这等于抛弃了哲学，将其让给逻辑、科学、诗歌、政治、宗教。而我就是这些人当中的一个。哲学的存在才是哲学唯一关心的问题，这便是维特根斯坦与海德格尔的工作告诉我的一点。”
  如果把里面的“哲学”换成“民俗学”或“民间文艺学”，那么，维特根斯坦的教诲还是蕴含着很多值得我们思考的东西。而这些也是吕老师正在思考的基本问题。
  我以为，两位刘老师很正确地解读了吕老师，说“从民俗学的角度探讨人文社会科学共同关心的问题，学术伦理、生活世界、人与人之间的沟通何以可能等等重大的学术命题，反映了老大的学术雄心，从而让人们看到了民俗学可能发出的声音与力量”，又说他“成了索绪尔的粉丝，总想把“所有的”的问题都奉献给索绪尔”。从他们的解读结果看，吕老师还是比刘宗迪老师更加维特根斯坦，当然比我更加维特根斯坦。
   
  ……好了，先出来随便说几句，现在赶紧回到我的小刺猬巢穴，继续深思自己的问题吧。

[ 本帖由 西村真志叶 于 2006-7-12 09:23 最后编辑 ]

西村真志叶

  我还是从有共鸣的问题开始说起。
  从总体上看，现代语言理论有三种主流：作为系统•结构的语言（符号学性视角）、作为无意识的语言（精神分析性视角）、作为行为•交流的语言（语用论性视角）。三者分别把索绪尔、弗洛伊德、维特根斯坦作为出发点。在这次论坛上，吕老师选择了索绪尔，宜家老师选择了弗洛伊德，我则选择了维特根斯坦。这三种主流自然把不同的认识（我在前面说是对语言的不同的现实感）作为前提，在方法论、术语、具体阐释方法等方面都有所不同。
  当然，三者之间只有相对的独立性，有一种“交通的力量”使之复杂交集在一起，它们也应该交集在一起，借用吕老师来说，要“复杂一点”。在这一方面，我个人的理想是：从由符号学性视角（作为系统•结构的语言）带来的认识论•方法论的革新出发，在考虑无意识领域的同时，选择作为行为交流的语言现象（语用论视角）为核心对象。之所以说是理想，是因为我在博士论文中还无力做到这一点。
  在讨论问题之前，按照我的理解，不妨解释一下吕老师对维特根斯坦本人所提出的问题。
  吕老师说，“由于维特根斯坦在后而索绪尔在前，所以维特根斯坦能够解释索绪尔而索绪尔却无法理解维特根斯坦”，并利用马克思的比喻，将索氏与维氏分别形容为“低等动物”与“高等动物”，还借此暗示了吕老师与我之间的“相互理解和相互解释”。我还是把话局限在索氏与维氏身上。
  实际上，这里吕老师从历时的层面，考虑到了索绪尔和维特根斯坦之间的“交通”问题。记得有一次，施师兄很敏锐地发现二人都用“下棋”的例子来说明规则问题，也问过他们之间是否有影响关系（吕老师根据许国璋的统计说，索绪尔在《教程》中用了3次用下棋做比喻，而在我印象中好像不止3次，于是顺便数了数，统计结果是索氏至少用了5次下棋的比喻，分别是导论第五章最后一段、第Ⅰ部一般原理第三章§4、§7、第Ⅱ部共时语言学第2章§4、第3章。可能版本不同，我手里头的日译《教程》用的是第3版）。当时，我利用自己的无知和寡闻，敷衍过去了。但看来，这还是值得思考的问题。于是，中了实证性研究的“毒”的我，对此进行了考证，考证结果为“有可能是，有可能不是，但很有可能不是”（因无价值在此省略考证过程）。不过，这个问题本身是次要的，我们关心的毕竟不是哲学史。
  首先需要确认的一点，仍是索绪尔（或由他学生创造的《教程》）与早期维特根斯坦在某些方面很相似，尽管不能确认二者之间是否存在直接的影响关系。其次，维特根斯坦最初接受了现象学的观点，与其说是索氏和维氏之间有直接的影响关系，不如说是现象学思想让他们的文本之间产生了联系（我支持吕老师的观点，虽然《教程》的编者做了修改，错字百出，但他们——尤其是瑟施雅——还是当时最了解索绪尔的人）。最后也是最重要的一点，维特根斯坦在非常彻底的自我否认中不断地发展了他的思想，因此，正如戈兰老师所说，从中期开始摒弃了索绪尔式的现象学语言观，并走向了语用论的立场。
  维特根斯坦用来否定现象学语言观的武器，便是“语言游戏”。对此，吕老师正当合理地主张了“索绪尔的知识所有权”。我们需要注意的是，维特根斯坦包括“语言游戏”在内的几乎所有概念，与其说是支撑维氏语言哲学理论的严密概念，不如说是他用来展望极其复杂的语言现象整体的比喻。在维氏生前出版的唯一学术著作《逻辑哲学论》（1918）中，他把语言比喻为“肖像”，认为构成世界事实的部分事实作为其它事实的“肖像”而发挥出作用。据饭田隆的梳理，从1930年代初开始，维氏又把语言比喻为“计算体系”，逐渐用“游戏”而取代。随之，在事实与事实之间建立一种“转像”关系的主体，从静态模式中被赶出到外。直到后期，维氏通过“语言游戏”一词，在《逻辑哲学论》的基础上表达了稍不同于索绪尔的语言观：
  1、词义不依赖于词汇与实在的某种因素之间的对应关系，而依赖于语言的“使用”规则；
  2、规则并没有被“隐藏”，如果游戏的参与者有必要讨论用法是否准确，那么都可以拿出讨论；
  3、语言首先是一种活动；
  4、构成语言的规则不同于构成计算体系的规则，未必是严密的，也未必是确定的。不是所有语言游戏都像下棋，也有像抓秘藏一样的游戏，同理，有如下棋般的语言规则，也有如抓秘藏般的语言规则；
  5、只要我们把语言视如计算体系，虽然可以强调它的动态性，却难免过于强调构成体系的规则的形式性。而若称之为游戏，研究者不得不重视被叫做游戏的活动所具有的生活背景、生活中的功能等。因此，通过游戏的比喻，有关语言活动的考察自然扩展到人类的整个实践。
  维特根斯坦把“语言游戏”的比喻，时而用在语言整体上面，时而用在它的部分上面。若是后者，语言游戏往往被当作一种用来解决哲学问题的工具（即为了证明哲学家有关某种概念的理论是错误的，维氏编制人为的语言游戏，去揭示这些概念的使用如何偏离现实的语用法）；若是前者，维氏用之思考的问题便是语言观。戈兰老师提到了“师傅”与“学徒”的例子，这则是维氏为了批判阿古斯奇努式语言观而编制的人为语言游戏。这时，维氏通过语言游戏的特点（“语言与它所被编入到其中的活动整体”）强调了一个事实，即：语言活动与人类的非语言活动密不可分。这种观点后来发展为一个著名的定式：“想象出一种语言，等于想象出一种生活形式”。由此可以看出，维特根斯坦的语言游戏与索绪尔的语言游戏，还是稍微不同的。
  我在前面说，索绪尔与早期维特根斯坦的文本由现象学思想发生了联系。事实上，《逻辑哲学论》的认识论以“命题与现实的比较”作为中心，《考察》正式将其称为“验证”，而无论是《逻辑哲学论》还是《考察》，这些实际上都十分接近于胡塞尔，甚至可以说不见任何改进（德语transzendental可译为“超越的”亦可译为“先验的”，这里说的是后者）。当时，维特根斯坦所采取的基本上是验证理论的立场，认为“命题的意义是验证命题的方法”（吕老师提到的“实践是检验真理的标准”仍属于这个范畴）。而“通过自己的经验而确认命题的真假（=验证）”，这本来是胡塞尔的问题。
  那么，维特根斯坦是如何转向语用论的呢？换言之，他是如何发现自己的问题的呢？回答这个问题，同时可以回答吕老师对维特根斯坦本人所提出的若干问题。下面，我仅从语言游戏的侧面做出回答。在我看来，维特根斯坦通过语言游戏，逐渐抛弃了建构“现象语言（表现直接经验的语言）”的梦想，否认了语言之外的一切，颠翻了规则和实践的先后循序，暴露了语言交流的无根据性。
  还是先举一个维氏自己的例子。有一个小孩把一张纸递给卖水果的小贩，上面写着“5个红色苹果”，小贩便从写有“苹果”的盒子拿出5个苹果，卖给小孩。小孩和小贩并没有说话，但一切都很顺利地进行。假如我们问小贩为什么要这么做，那么，小贩大概不能理解问题的意思，大概回答说：“为什么？不这么做，那该怎么做？”我们的生活中存在许多这样的场面，就是因为太“理所当然”，根本想不到其它可能性的场面。在维特根斯坦看来，这种盲目的、不言自明的场面便是语言赖以有效运作的基础。如果我们替这位小贩回答问题，那么，正确的答案应该是“他曾经接受过训练要这么做，至今成为习惯，现在他生活在这样的习惯之中”。但是，小贩自己无法这样回答，因为他正在经营着这样的生活，答案只能表现在他的生活方式之中。这就意味着，语言游戏只有在“不可言说”的、无法对象化的生活形式中才能找到基础。
  有必要注意的是，在上面的例子中，小贩并没有把“5个红色的苹果”解释为“请您卖给我5个红色的苹果”，他无需任何解释，只是直接采取了行动。那么，小贩是否真正理解了“5个红色苹果”一句的意义呢？答案只能表现在“他卖给小孩5个苹果”的行为之中。这便是“语言的意义即是语言在语言游戏中的使用”的主要含义。但是，这里的“使用”又不等于“用法”或“惯用”，因为语言游戏的主体，并不是因为了解语言的用法或惯用才如此“使用”，而是毫无根据地、盲目地（亦即在想不到其它可能性的情况下）“使用”它。也可以说，正因为他不采取“用法”或“惯用”的立场，语言的“用法”或“惯用”（语言游戏的规则）才得以成立。这时，“红色”、“5个”、“苹果”等概念如何被理解，并不构成问题。
  与之相关的一点是，维特根斯坦批判了“意义即心象”说（这仍是维氏哲学中最广泛为人接受的一点）。就是说，他否认了语言的意义是浮现在说-听主体心中的某种意象。事实上，即使两个人把同一种意象联系到一个词汇上面，他们却有可能把这个词汇理解成不同的意思，同样，即使把不同的意象联系到同一个词汇上面，也有可能把它理解为同样的意思。维氏认为，语言的意义不是取决于浮现在使用者心中的东西，而取决于使用者的“生活形式”。这就说，即使有一只会说话的狮子，我们还是无法理解这只狮子说些什么，因为，我们无法把狮子的语言（与我们一样的语言）和狮子的生活方式（与我们不一样的生活方式）联系在一起。维氏说，“想象出一个语言，等于想象出一个生活方式”。所以，想象出与我们绝然不同的语言，等于想象出与我们绝然不同的另外一种生活形式，反之亦然。其关键在于“生活”与“概念”之间的这种内在关系。
  后期维特根斯坦的语言游戏，逐渐扩大了范围，甚至包括了表面上并不出现语言的各种活动。既然语言游戏如此多样化，我们都可以把这些活动叫做语言游戏，那么，它们是否有什么共同的本质呢？（如果苏格拉底还在世可能会提问：“是什么才使得这些成为语言游戏？”）而维特根斯坦拒绝了这个问题，他认为即使人们都用一个名称叫复数的对象，这些对象之间未必存在什么排他性的共同本质特征，只不过它们之间在不同的层面有所相似，进而构成一个家族而已，维氏将其比喻为“家族相似性”。一个家族成员在体型、眼珠的颜色、走路方式、气质等不同的方面有所相似，但他们未必在一个层面上相似。所以，丰富多彩的各种语言游戏之间并不存在一个共同的本质性特征。进一步讲，除了语言游戏，也不存在数字的本质、生命的本质、语言的本质、科学的本质。只不过，这些词汇在各种语言游戏里面构成家族相似性，正在被人“使用”而已。
  那么，维氏是为什么偏偏采用“游戏”一词，来称呼整个语言活动呢？德语游戏（Spiel）包括“游戏”和“实践”两方面的意思。他用之强调了一点：游戏不具有外部，除了自己，没有什么东西可以支撑它。有人可能会说，“虽然话这么说，既然是游戏，应该有一定的规则从外部支撑它”。而维特根斯坦的答案是，“不管怎样”语言游戏事实上在成立，而这个事实“勉强地”使得规则的存在成为可能。规则和实践之间的颠覆，便是后期维特根斯坦“语言游戏”的关键所在。因此，在一个语言游戏中，玩家无法把规则作为规则抽出来，在游戏外部对此进行对象化。如果他要这么做的话，这又是另一个语言游戏。维特根斯坦的语言游戏，彻底采用了这种内在性立场。因此，语言游戏的“规则”不同于人类根据欲望或意志可以改变的一般意义上的“规则”，也不完全是某种生理反应，也不完全是历史沉淀物。
  我们只能接受语言游戏，它毫无根据，它本身就是所有根据。维特根斯坦说，“当我找到所有的根据后，手中的锄头最后还是被一个坚硬的岩壁弹回来。这时候，我真想说：不管怎样我就是这样做的。”如果我们对这里的“不管怎样eben”进行概念化，那么可以把它理解为“无根据性”。直到发出“eben”一句时，我们不得不放弃下一个疑问，否则犯了如同神秘主义者的错误。维特根斯坦说，“我们的错误是，到了应该把事实视为‘根本现象’的时候，或者到了应该说‘这个语言游戏正在实行’的时候，还要苦苦寻找可用来说明的依据。”他彻底否认了“对根据的要求必须通过根据的提示而加以解释”这一点。在他看来，有人在没有根据的地方寻找根据，或坚信有根据的存在，这不过是一种虚无主义。有人可能不服气，还要追问：“虽然这么说，但语言游戏最后还是由活着的意志得以支撑。”但是，我们还是不可以这样说，因为自杀仍是语言游戏，直到死，我们都无法跳到这个游戏的外部。
  如一个小孩学为什么学会语言？这是没有答案的问题。我们研究的出发点，应该是“不管怎样”小孩都学会语言（这也是吕老师所说的“上帝”）。但是，我们还是喜欢从语言游戏的外部，去寻找支撑游戏的规则或构成规则的基础。这当然是因为很多人不了解维特根斯坦的语言游戏正是为了拒绝这种诱惑而提出来的，但这大概也是人类的一种基本欲望所致。其实，维特根斯坦本人曾经与这种欲望战斗了很长时间，直到后期才承认自己相信“虚无”的超越者的存在是一种虚无主义，即使找不到这样的超越者，我们的游戏也不受影响，因为我们的实践不是把根据作为基础。
  关于这一点，我个人感触很深，第一次阅读《逻辑哲学论》时，还做了这样的读书笔记：

“当人们把《逻辑哲学论》视为一种界限设置的论著时，常对它和康德的《纯粹理性批判》进行比较。因为《纯粹理性批判》同样也是有关界限设置的一部著作。但是，康德在《纯粹理性批判》之后再次撰写《实践理性批判》，勇敢地讲述了某些存在于界限之外的东西。而维特根斯坦认为，我们不可能表述这些存在于界限之外的东西。经验和世界的关系也好，语言和世界的关系也好，我们无法根据二者之间的外部关系去把握这些。当我们努力认识、把握这种外在关系时，我们其实已经把“自己能够叙述有关世界的某些东西”这一点作为前提。只要能够叙述，我们就无法达到语言和世界之间的关系之外。论理、数学……都不可能拥有一种可以从外部叙述自我的前语言。我们之所以无法叙述世界的形式，是因为世上根本不存在摆脱世界形式的语言。语言学者、心理学者、现象学者，他们都在努力回答某些问题，试图阐释隐藏在语言背后的某些东西。但是真正困难的大概还不是解答问题，而是领悟如下一点，即：这里根本就不存在答案，而且不应该存在答案。”

  以上，间接回答了吕老师对维特根斯坦本人所提出的若干问题，但还有两点需要补充：
  吕老师提问，维特根斯坦是否存在“胡塞尔之后现象学继续朝向存在论的转向？”吕老师猜得很准，早期维特根斯坦在《逻辑哲学论》中采用的正是这个立场，中期维特根斯坦也确实有这种倾向。但是，从晚期维特根斯坦的观点看，如果有人像海德格那样，对语言游戏进行命题化（如“从实在论的角度看，一切《看》都是《作为……来看》”），那么他等于犯了哲学家固有的错误。比如，我现在看着叉子，它无疑是叉子，不可能是别的，而我却说“我现在把它作为叉子来看”，那就违反了“作为”这个词的一般语用法。别人听了以后，大概也不会理解我在说什么。那么，我是什么时候才可以说“我现在把它视为叉子”呢？那大概是在思考哲学问题的时候。穆阿常用的“我知道我是……”的句法同样如此。如我站在一棵树前面，反复说道：“我知道我正在看着一棵树。”如果被人听到了，那我只好解释说：“别误会，我不是疯了，只是在思考哲学问题罢了。”其实，只要我们处在不言自明的生活世界中，那么“我把S视为P”、“我知道S是P”等语言表现是不必要的。从这个意义上而言，后期维特根斯坦的立场好像比实在论更接近于解释学。
  另外，吕老师提问，维特根斯坦是否悬置了索绪尔、胡塞尔有关“意义的共识”的问题？我以为，吕老师用的“悬置”一词，非常准确地表达了维特根斯坦对“意义的共识”问题的态度。如果我没有理解错的话，当胡塞尔提及“说话人”和“听话人”时，他本人站在第三者（超越的）的位置，然后在二者之间建立了“从属关系”；而当维特根斯坦提及“我”和“他者”的时候，他本人始终站在“我”（内在的）的位置，认为二者之间是割裂的，只有一种不对称的关系。比如自己的“疼痛”是无需验证的，是不言自明的，而别人说“我疼”，我从根本上（原理上）无法确认其内部，只能从外表（表情、举止）推测。因此，对语言游戏的参与者而言，能够确认的一切都有意义，包括举止、表情（而在胡塞尔那里不存在“不对称”的问题，因此他把举止、表情等排斥到“符号”或“表现”之外）。假如主体之间存在隔阂，那么“意义的共识”自然成问题。而维特根斯坦“悬置”了它，认为虽然语言游戏不存在任何依据，随时都可能出现交流问题，我们的生活世界却“幸好”还没有出现问题。后期维特根斯坦把这个眼前的、活着的事实（要是游戏顺利进行就没有问题）作为基础，从语言游戏的现场出发，对日常语言进行了思索。因此，维氏有关主体间性的思索中，始终存在一种危机感，缺乏如胡塞尔般的和平（维特根斯坦有关主体间性的观点是非常有趣的，以后有机会的话，希望与吕老师继续讨论）。

  借用戈兰老师的话来说，后期维特根斯坦与索绪尔（或现象学思想）的语言观，似乎是“南辕北辙”（其实也未必）。而令人高兴的是，有着不同思想背景的我与吕老师却可以产生主体间性，在同一个语境中讨论同一个问题。
  比如，吕老师说他现在有一个问题：“交通（翻译即是其中之一种）作为历时性的言语活动（索绪尔就是在历时语言学部分提出交通问题）所导致的结果是什么呢？是否就是先天语言系统的重新约定？……每个棋子之所以是承担着特定意义（功能）的棋子，只是因为该棋子只能这样走，同时不能那样走。在这样一种对棋子的理解中，命名只是非实质性的，而真正对象化的棋子又在哪里呢？”
  如果从维特根斯坦的立场看，我可以感觉到这个问题里面“内容主义意义论”和“功能主义意义论”相互并存。前者认为，命题是世界的肖像，可描述有关世界的某种事实，因此，所谓词义便是它所描述的内容，其关键在于“真理”和“与现实的一致”；而后者认为，词义是词汇在我们整个生活中所扮演的角色。“真正对象化的棋子又在哪里呢？”，换句话来说，这意味着“词义的真假取决于词义和现象是否一致”，它所反映的是属于内容主义意义论的语言观（这种语言观，显然无法说明那些存在于叙事文之外的语言领域的词义）。而我以为，从根本上来说，我们只有在一个具体的语言游戏中谈及词汇所承担的角色以后，才能解释翻译问题。因为，就如吕老师所说，翻译毕竟是一种“交通”。
  （其实，我拜读吕老师的提交论文后隐约感觉到，吕老师的问题意识，跟着作为思想家的索绪尔，已经离开了作为语言学家的索绪尔，还牵涉到了维特根斯坦的问题。同样，吕老师的回复也让我发现了我其实也共享着索绪尔的问题，这也许是我对吕老师的共鸣所在。）

  我常想，虽然我们的研究不是非要理论不可，但我们不可能都像康德一样坚强，在走到目的地的路上还是希望有人陪着。吕老师说，“学术、思想只能像柔弱、无力的上帝那样陪伴在苦难中的每一人（民众）的身边，听他们诉说自己的不幸，并且默默地与他们一同流泪。”同样，研究者主体也需要这样的上帝陪伴。有的时候是需要上帝指明方向，有的时候是需要从他那里借点智慧，但主要还是需要他在自己身旁，和自己说说话，告诉自己并不孤独。说到底，我们每个人难免都会有软弱、寂寞的时候。
  既然上帝是伟大的，那么我们崇拜他也合乎情理。前面，吕老师纠正我的误解，说他是崇拜索绪尔。其实，我也是在崇拜维特根斯坦的，而且从心里崇拜他。但是，我只崇拜不进香，而吕老师则既崇拜又进香。他正在超越语言学的范围，在现代思想的空间中重新解读作为思想家的索绪尔，还努力用索绪尔的可能性去解决属于索绪尔和吕老师的问题。我想，如果在“神秘的沉默”中孤独死去的索绪尔知道在遥远的东方有这样一个崇拜者，那会有多高兴呢。

[ 本帖由 西村真志叶 于 2006-7-16 05:30 最后编辑 ]

aqiang_1986

　挺好的，可以参考．

西村真志叶

  下面，我围绕着这次提交论文，再讨论一下各位老师所提出的几个问题。
  之前，我仿效“伟大的绕者”再绕一拐。在前面的回复中，刘晓春老师、戈兰老师以及施师兄多次提到了“细腻”一词，而他们提到“细腻”，不仅针对这篇论文而言，同时也对我事先给他们看过的“拉家光盘”而言。这张光盘里面装了燕家台的民俗志。当时，我为田野的快乐所着迷，过于放纵自己，高高兴兴写下了10多万字。需要交代的一点是，我在各位老师的温柔提示之下，已经把它缩短到了4万字，并修改为博士论文第二章“回到田野”。至于原来的民俗志，希望等有机会，另作修改单独出版。
  施师兄说，“我相信，西村一定还在计划着用另一篇文章，换一种思维方式写下她在燕家台的心路历程，写下她的干爹干妈、姑父姑妈、还有很多很多好朋友们的喜怒哀乐。”他猜得很对，我将要写民俗志的话，一定会把自己“在燕家台的心路历程”写在里面。至于博士论文，先把预备调查期间的田野笔记作为附录。当然，我这么做不完全是因为“无法把这些感情倾注在这一篇关于体裁的论文之中。”其实，我已经把所有的感情倾注在这篇论文中了。假如只有对科学的尊崇、完成博士论文的任务以及“日本女子绣花的功夫”，那么，我显然是不可能也没有必要这么“细致”的。我在没法洗澡没法洗脸甚至有时候连水都没得喝的山村中，每天早晨5点起床，跟着干妈一起做饭、下地干活，努力适应一天只吃两顿饭的习惯，趁着大家休息串门子拉家的时候赶紧做调查，等到晚上12点干妈睡了以后才开始整理资料，回校后又辛辛苦苦把这些资料写成文章，这些那些其实都是因为燕家台是“我的村子”，燕家台人是我的干爹干妈姑父姑妈朋友，我正在研究的就是燕家台人此时此刻生活在其中的拉家。在这一点上，我是非常不理智的。戈兰老师便指出了我的这种不理智，说我的调查“是多此一举的，因为这些方面，任何一个有着健全理智的人，扪心自问，反躬自省，也就知道个八九不离十，因为人同此心，心同此理”。令人高兴的是，戈兰老师让我发现了自己的“痴迷”所在，这也可以说明我的调研工作并不“完美”，仍有必要继续改进。

  我在调查的具体操作方法上，采用了维特根斯坦派常人方法论的基本信条：“常人方法论性不关心”（这个“翻译”还是有点别扭）。简单的说，这是让自己变为局外人，用局外人的视角，努力从不言自明的日常生活中发现局内人常识的调查方法，有点类似于人类学的田野作业。而关于这一点，戈兰老师首先对其客观性和实证性提出了质疑，并指出了我“对于科学性的痴迷和对于民俗学的人文科学本质缺乏足够的认识”。
  戈兰老师的批评是正确的。就“实证性”而言，我包括硕士论文在内的所有文章，连前一个回复，已经足以说明我有这种倾向。如果稍微违背原则，从自己身上找些原因的话，这或许与我原来学医有关（从高一到大一，我在美好的桃花年龄从早到晚接受了整天的理科训练）。但是，这或许也没有什么关系，想一想，同样的气象学培养出了一个浪漫主义的戈兰老师和一个科学主义的二黑哥。所以，我还是不知道，这也许纯粹是我个人的习性，当然，在这种习性的形成过程中，我所成长的社会对科学的价值取向自然留下了印迹。而不管怎样，关于“实证性”问题，有菩萨心肠的戈兰老师已经替我做了解答：“说到底，实证性也还，自省性也好，都是有用的，又都是有限的。学问之事，本无定法，随个人之性情，或长于归纳，或长于自省，但只要始于惊奇，基乎良知，归于明诚，就都是真知识。”说得非常好，借用施师兄的话来说，“还是领导归纳得好”。
  而关于“客观性”，领导还是为我留下了说话的余地。于是，刘晓春老师再次过来猛打，戈兰老师又补充一句说我在伪装“乖乖女”，进而让我在幸福中昏迷不醒。而两位刘老师的质疑，最终可以落实到吕老师所提出的问题——“别思考，就去看”能否真正做到？说实话，我本来是不打算回答这个问题的。因为，只要我采用的是现象学的认识论立场，那答案永远是“否”；而我采用的是另一种认识论，所以回答是“可以”，只要从观念的层面说话，很难产生有意义的讨论。但是，既然唐吉坷德这么鼓励我，还是从具体的层面说几句，以继续创造自己的幸福。
  我先从胡塞尔开始说起。按照胡塞尔的观点看，只要研究者主体采用日常生活世界中的“自然态度”，那么，他理所当然地、实际地、毫无疑问地接受眼前的社会现实。这时，诸如生活世界的居民如何去了解和解释世界、如何把社会世界作为“事实”而体验或描述、如何产生和传达他们有关社会世界的外在或“客观”性的感觉等问题，都不会出现在他面前。而我所关心的便是这一类的问题。其实，我最希望了解的不是拉家究竟如何，对我而言，这是可以放在注释中附加说明的东西。我现在的问题是燕家台人如何把拉家变为“事实”的、“现实”的、“可观察”的东西。按照这次提交论文来说，我根据访谈结果来说明的问题是燕家台人如何认识、描述、说明拉家概念，如何利用拉家概念来经营生活，并使之成为其有意义的一部分。关键在于“如何”，而不是“什么”。而且，就如戈兰老师所说，拉家作为一种日常叙事，跟我们平常的“聊天”没什么两样。因此，为了研究燕家台人在燕家台人进行的拉家，我首先必须改变自己对日常生活的态度，于是作为一种策略，借用了常人方法学的方法。正如刘晓春老师所说，“表面看来，西村似乎融入到了燕家台人的日常生活，但是不管她怎么做，她都无法真正地融入到当地人的生活之中。”的确是这样。一方面，我作为“小闺女”与燕家台人一起生活；另一方面，作为研究者主体，不可能也不可以真正让自己融入到其中，否则我的调查变成了“回家探亲”，看不到任何对我而言太平常的东西。所以，我在燕家台时刻感到一种刺痛，总觉得自己在利用和欺骗燕家台人。虽然施师兄说科学和伦理要分开，而我作为民俗学专业的初学者却没有办法摆脱这种刺痛。
  当然，现在要讨论的不是这样一个学术伦理问题，而是我在方法论的层面“能否做到”这一点。我完全同意吕老师的看法，“理论的设定或理想的设定是必须的”。我的调查建立在如下假设上面：有一个叫做拉家的地方体裁在燕家台，拉家与我所知道的聊天差不多，燕家台人每天都在拉家，我可以用它来写一篇博士论文，维特根斯坦的语言哲学和常人方法论可以从认识论和方法论两方面可以支持整个调研工作等等。我也完全同意刘晓春老师的看法，我们记录某种事像、使之成为可观察•可理解的东西，这实际上意味着“创造”日常现实，“创造”研究者有关社会结构的“感觉”，因此，我的调查不具有传统意义上的“科学性”。我当然也不能“保证你在选择研究对象、设计调查路径、获取调查数据、整理调查结果以及最后的分析、论述的过程中完全是客观的而没有你的主观性作怪”。很显然，从选择拉家作为博士论文题目的那天起，我的主观一直都在作怪。那么，假如我的目的不在于追求科学性，这种认罪又有什么意义呢？
  我还是回到维特根斯坦。维特根斯坦“别思考，就要看”的警句的原意是：不要从语言之外寻找某种超越语言的东西，或从外部去解释意义，因为真实就在那里，我们已经知道一切，只是误以为自己不知道而已。我借用维特根斯坦的这句话来表明的，便是这样的态度：我不会从拉家的背后寻找什么，对我来说，燕家台人正在所做的就是一切，我也不会得出任何令人心动的发现，只是从中引导出大家都知道的、理所当然的若干命题。在这一点上，戈兰老师似乎替我说出了心声：“我并不认为西村为我们提供了真正意义上的地方性知识，而西村的目的也并不是要提供这样的地方性知识，比如关于民间话语体裁的地方性知识，毕竟西村关于“拉家”的论述并没有在我们关于“聊天”的知识之外增加多少新奇的东西。西村的兴趣不在此”。
  有人可能会问（今天就有一个人这么说了）：“既然没有新的发现，那你的研究有什么意义？”我当然可以说明这篇论文对我而言的意义（前面以前说过了），但是，一篇文章成为文本以后，别人都可以从里面读出对自己而言的意义。说它展示了“地方性知识的力量”也好，说它让人“在文本意义的研究上，也可以获得诸多借鉴”也好，文本的意义或价值的最终只能取决于共同体的反应。这时，我不过是个已故的作者，对此还是可以免谈的（除非有人说论文不符合学科要求，拿不到学位）。
  还是再次回到维特根斯坦。我通过维氏“别思考，就要看”的口号所要表达的，是这样一个语言观。
  举一个简单的例子。如我们都知道，“地面潮湿”是下雨的“征象”，而只能描述为“下雨”的视觉印象或只能描述为“淋雨”的身体感觉，并不是下雨的“征象”，而是“标准”。如果有人反对说“未必，也有可能某人在屋顶上洒水，其实并没有下雨，因此这样的视觉或感觉仍有可能是一种征象”，那么，这个人等于没有理解我们为什么只能用“下雨”一词描述状况。不管是真的还是假的，这就是“下雨”的状况，是我们在这个定义之下必须“确信”的状况，是语法所保证和要求的概念性状况，如果有人面对这种情况仍然怀疑说“可能在下雨，但有可能没下”，那么，我们不得不以一种正当性去反问他凭什么要怀疑。
  如果是一般的经验性命题，那么我们可以通过各种观察、观测、实验等手段，去验证命题的真假。但是，对某些命题来说，验证是不需要的。这便是维特根斯坦从穆阿那里找到的命题（在传统西欧哲学史上，“确实性”是众多哲学家的兴趣点。他们原来讨论的是数学命题的“确实性”和描述自我意识状态的命题的“确实性”，迪卡尔“我思故我在”大概是后者的典型。而维特根斯坦所考察的是另外一种“确实性”）。维氏把这些“穆阿命题”视为“经验性命题的局限”。
  比如，“我知道我的手在这里”，这是一个典型的穆阿命题。为什么说这是经验性命题的局限呢？我们是不是可以通过自己的眼睛去验证自己的手在不在这里？问题是，当我们不敢确认自己的手在这里的时候，同样不敢相信自己的眼睛看到的是真的。而且，我们同样可以用自己的手去验证自己的眼睛是否正确（能不能看到自己的手在这里？），因此我们也没有理由选择一方作为标准。在一般情况下，我们不会怀疑自己的手在这里，即使找到了很多依据，这些依据的作用远远小于我毫无依据的“确信”。这可以说明一点：在一定情况下，我们不可能犯错误（这里的“不可能”不意味着我们无法设计假命题），如果有人对姆阿命题提出质疑，那么我们反而以为这个人不正常。
  我希望了解的，便是这样的拉家，是燕家台人只能用“拉家”一词来描述的“拉家”。虽然我在这次提交论文中，先通过访谈，请燕家台人描述了拉家，但这不是燕家台人生活在其中的拉家，不是我要真正把握的拉家，我在文章中也对此做了区分。我多次强调，燕家台人自己是无法描述自己生活在其中的拉家的，拉家毕竟是他们“不可言说”的东西。而我之所以要那么做，只是为了描述“燕家台人认为拉家应该如何”，因为我在博士论文的第四章中需要把这些观点作为线索，继续描述他们是如何利用这些观点实践拉家的（这次提交论文为第三章）。了解燕家台人有关拉家的逻辑或语法，实际上意味着了解他们作为事实不予以怀疑的东西。这也是我在论文中强调的一点：当燕家台人在日常生活的层面说“我们在拉家”的时候，他们不是根据一定的观点进行验证，然后再做出判断。从这个意义上而言，拉家与其说是一个可验证的经验性命题，更接近于无法验证的穆阿命题。我所要做的，只是从叫做拉家的语言游戏出发，去看燕家台人正在所做的一切。这也可以说是我在维特根斯坦“别思考，就要看”的口号之下正在思考的问题。
  当然，在这个“看”的过程中，我一定会把戈兰老师的警惕（“在她的拉家知识中，她有时候可能确实分不清哪些是她的，哪些是她干爹干妈的”）牢记在心中的。其实，“不可能完全用科学的方法去研究人文科学”，这是我们都很明白的道理。但是，不用说我，甚至是哲学家，往往都抵抗不住科学方法的诱惑，禁不住采用科学的方式，去设计或解答问题（这种倾向实际上也是形而上学的源泉之一）。而关于这一点，伟大的戈兰老师很明确地说道，“只有认识到自己的主观性和自省的有限性，才能自觉地超越自我，在实证和归纳中扩充自己，从而丰富自我，拓展自己心灵的深度和宽容的能力，增进自己言说的公道性。”说得真好，我看，还是领导归纳得好。

[ 本帖由 西村真志叶 于 2006-7-16 19:54 最后编辑 ]