二元模式里的歌谣变迁[论文]

夏敏

二元模式里的歌谣变迁

   ——西藏歌谣的宗教性分类

夏敏





摘要：本文从歌谣与宗教的关系入手，依据结构人类学倡导的二元对立原则，将西藏歌谣分为“主/客调适”“神/人一体”“圣/俗合璧”三个时段性类型，认为每一类型的歌谣都是该时段雪域口承文学的创造性成果，区别仅在于歌谣唱诵的文化关注不同而已；文章借此梳理了诗在民间社会发生、发展的轨迹。

关键词：二元对立；时段性分类；歌谣；仪式；宗教世俗化



对歌谣进行分类，找到“区别性特征”，是最能反映一地歌谣特点的分类标准。从西藏歌谣中所能找到的这种区别性特征，重要的一种就是宗教。绝大多数藏族虔诚信奉藏传佛教，雪域其他民族也虔诚地信仰各自的神灵。在他们的歌谣唱诵中，少不了宗教心理。这与我们观测到西藏歌谣中浓郁的宗教心态的存在是吻合的。从结构人类学出发不难发现，二元对立的结构原则可以对沾滞宗教特征的西藏歌谣分类构成基本的识别。本文认为，宗教与世俗、神性与人性、来生与今世的自然分类，是西藏歌谣唱诵本来就具有的分类方式。因此，当我们将西藏歌谣的识别标准定在宗教，西藏歌谣则分类为：神圣的/世俗的，享神的/愉人的，教职人员的/普通民众的，祈求的/命令的，原始宗教的/体系宗教的。

本文引入了歌谣变迁的视角，将歌谣切分为后面几种类型，目的是将西藏歌谣所提供的信息，按照二元对立原则在不同的时间平面下采取连续的二分法，这既可以避免单线进化论的弊病，同时又能使居于各个历史时期歌谣的基本特色得以显现。本文的分类基本上遵循二元对立的原则，将西藏歌谣变迁分作三个时段。三个时段各自存在二元对立的结构原则（主/客，神/人，圣/俗）。在歌谣变迁历程中，第一次出现的歌谣是作为原始宗教仪式不可分离的成分出现的，属于集体意识（collecftive  consciousness）的一种表达；第二次出现的歌谣表现了人类进入到部落社会以后，过渡宗教信仰①和男权制对人类心灵的占据，祖先和英雄受到膜拜，神职人员（萨满、苯波、祭司）的通神活动使其最大程度地拥有歌谣的话语权，变调、和声（巫唱众和，男唱女和）使歌谣形式和内容都有了跃进；第三次出现的歌谣是体系宗教世俗化的必然结果，歌者一方面把宗教内容扩及到日常生活的各个方面，一方面又在歌唱中尽量地渗入世俗性的价值标准。以下依次论述。

一、主/客调适中的诗胚芽：混融于仪式的咒语和祈祷语

属于这一类型的歌谣主要出现在多数原始部落民族的原始宗教仪式当中。这种歌谣的特征是：作为心灵层面的主和作为自然层面的客，具有相互沟通、影响、渗透、连类的可能，人（主体）与他的自然对象（客体）通过仪式中的歌谣唱诵，处于相互调适和统一状态之中。巫术仪式中，巫师念念有词地让自然（其实是超自然的灵力）服从于人，是想让自然适应于人；祈祷仪式中，祭司念念有词地让自然（超自然的灵力）帮助于人，是想借人适应自然的行为反转过来使自然最终适应人。人对自然的软硬兼施的目的都在于相信人和自然最终应是友好的，主体与客体双方相互适应是自然而然的事。

生产技艺后进的山地民族的巫术活动和祭祀活动，都把歌谣当作具有神秘作用的媒介使主客、神人相互适应。它包括巫术仪式上的唱诵（主要是咒语）和祭祀仪式上的唱诵（主要是祈祷语和颂神词）两类。巫术仪式上的唱诵伴有强烈的、令人亢奋的音乐和舞蹈效果，它传达了人类最初的、渎神的英雄本性和酒神精神。它的唱词均齐平直、颠倒错乱、欲望躁动。表现出对异己力量的控制和发难。巫师是仪式的“引子”和串连者，不享有“权力话语”，入仪的每一分子都可能疯狂地卷入到仪式的唱和当中。歌唱的直接结果将引发集体意识的歇斯底里的宣泄，甚至仪式后年轻人的情爱行为等。仪式把社会成员联系在一起而否认个体经验的可能性，“集体灵魂”占据每个人的心。珞巴族博嘎尔部落达芒氏族女巫亚如在一次逐鬼仪式中唱诵了一首咒语：

                            崩德、岗德②快来吧，

                快来帮我把恶鬼杀！

                崩德、岗德快来吧，

                快来帮我把野物杀！

                崩德、岗德快来吧，

快来引我去冬尼③家！

崩德、岗德快来吧，

快来引我去崩洛④家！

崩德、岗德快来吧，

快来护我过山崖！⑤

崩德、岗德快来吧，

快来护我除恶叉！

       这是一条请善鬼驱邪的咒语。歌者既通过此咒泄其愤怒，又借攻击（用了两个“杀”，一个“除”）鬼邪的诅咒引发它们均遭恶运为止。巫师借助咒语实现对恶鬼的假想性征服，这里的咒语成了联接心灵和事实的“法器”。使用咒语对于巫师和入仪的信众而言是一种心理安抚与疗救。它是我们破译原始思维的重要突破口，是原始民族用来消弭内外、主客、神人二元对立的一个攻击性武器。

       生产技艺后进的民族应付自然的能力是有限的，使用巫术是迫不得已的事情。他们多数时候要与自然和睦相处，以便为生命寻找到一个富足、稳定、安全的环境。“他们不能用弓箭去向宇宙挑战，他们就用神去挑战；他们不能用石器主宰世界，他们就用神去主宰世界。”⑥生产技艺后进民族的最高的文化活动是神人亲和的祭祀活动。物质活动开始时他们祈求收获（如祈求狩猎成功、农业丰收或生育顺利），祈求只在仪式中进行，语词充满了对神的溢美和期望；在物质生产与人自身的生产活动当中若发生不如人意的事（如干旱、妇女难产）则再次祈求，实在不得已才用咒语；各种生产活动顺如人意地结束，他们庆祝，狂欢，庆典充满了对神的感谢和赞扬。仪式中的祈祷和颂神被视为可以直接引来神的关心和庇护，这些人格化的神像人一样知道同情、关心和有求必应。这是人类被他虚设、构想的神占有的时代；多数的仪式是人神共处，交互适应的“社会实践”。这些祈求和溢美之词的运用，便是出于当事人对语言魔力的信仰。

仪式中对神灵的溢美之词在西藏地区个别生产力水平落后的民族的仪式当中屡见不鲜。珞巴族阿迪人开荒活动结束祭献家内的神灵的节日活动中，他们一边献祭物（一头猪和一只鸡），一边向精灵东尼金京祈祷：

噢，东尼金京啊，

保护我们所有的人吧！

我们全都尊敬你！

我们也召请田野的神灵，

参加这节日的宴请。

我们向您供奉波比木阿让的祭品，

以后我们还要以您的名义，

举行塔普恩仪式。

噢，健康之神和田野之神，

接受我们的善意的、殷切的奉献！⑦

这样的祈祷语伴随着仪式进行。祈祷语中两个“噢”即是仪式中招徕精灵的呼唤词，又是对精灵神性的真诚叹服，它起了强化语气、显示节奏的作用。唱诵者肯定坚定地相信仪式中的祈祷语或祝祷词具有巫术的力量，相信只要说了“保护我们所有的人”就会产生相应的结果；请求精灵对献祭行为的领受以表忠心，是对精灵的一种公开利用。表面上仪式关心的是神，实际上关心的是趋神的自己。

二、神/人一体的英雄礼赞：神性人的颂扬

这一时段的歌谣主要出现在部落社会晚期的祭礼当中。它们的明显特征是：歌颂和赞美的对象即使是神，也明显地具有许多人性；个别的英雄人物被神化，从而成为赞美和讴歌的对象。咒语继续被运用于仪式当中，它不仅用来对付自然，也开始用来对付人，咒语被视为只有人才拥有的非凡技艺。而祭祀活动中的唱诵，也不再是一种集体无意识的宣泄，而是从理性上将灵肉分离；人们在祭典之中赞美灵魂，灵魂在祖先身上表现为祖灵或鬼魂，在英雄身上表现为英灵或神灵。人们对死者灵魂深怀恐惧和虔诚，成为部落社会晚期社会性崇拜的情感前提。斯宾塞坚信：灵魂，特别是那些有作为、英勇祖先的灵魂，是祖先崇拜的心理基石。人死必然封神成为非常自然的事情。

这一时段的歌谣大部分出现在各种祭祖的仪典当中，它歌颂男性祖先的功德，求得祖先的保佑，就是强调血缘意识，强调人类自身的自由创造的本性。接受祭祀的崇拜对象往往是那些荫庇子嗣、英勇无畏的已故神人（英雄，包括巫师和酋长），他们既是后世反复传诵的英雄或文化英雄，又是民族主神的前身。他们是民族的衣食父母，是人文的楷模，是人的自由创造的本性的神格化。

这一时段祭典的香火和神话的讲述成为文化活动的重要标志，而献给神人（英雄）的赞美和祈求成为仪式唱诵中的主要内容。它的信仰形式具有明显过渡宗教（萨满教、苯教）的色彩，萨满和苯波在祭礼中的唱诵，既保存了原始宗教的许多观念形态，然而又明显超拔于它。他们对原始文化的传承已不再象原始宗教那样全民性地全部注入式地体验宗教情感，他们自己的个人力量成为信仰的中心和支点。他们在宗教活动中表现的得无拘无束和宗教观念的任意发挥；他们直接通过歌唱成为部落政治的代言人，从而使之超出了原始宗教巫师的职能。在《敦煌本吐蕃历史文书》中，我们还看到一首具有苯教文学特征的仪式性歌谣：

重回秦瓦达孜啦！

来作父王故地之主啦！

是地方龙不外逃的局面啦！

占住父王故地的江山，

我们的国土再不象空壳蟑螂虫啦！

据《文书》所说，这首吟唱词是公元2世纪止贡赞普长子夏歧王子为父报仇，由巴曲贡塘班师回到秦瓦达孜时的仪式性歌曲。这首歌唱毕，夏歧令人支起三块支锅石，安置铜锅，布德贡杰于是就当了藏王。吟唱词的作用就在于：（1）庆祝部落战争的胜利；（2）驱使地方神灵听命于人（地方龙不外逃）；（3）强调土地占有者的自信；（4）预言新王的产生。几个作用归结起来，表明仪式中的这首吟唱词之唱诵目的，在于服务于政治的需要。政治家利用苯教为自己王权的获得而去寻求宗教的支持。从该吟唱词可知，过渡宗教出现于原始部落社会晚期，即维柯所说的英雄时代。⑧这一时期的仪式唱诵与当时的社会政治密切相关。

公元6世纪末期，尚处于原始部落制晚期的一首藏族民歌唱道：

杰士坐骑骏马，

白昼藏于猪林，

夜晚潜行堡寨，

敌人乎，友人乎？

这首民歌的唱诵背景是，当时苏毗（Sum Pa）的娘(Nang)氏、韦（We）氏和嫩（Non）氏的首领（歌中的“杰士”）秘密去秦瓦达孜与雅隆部落首领达布聂塞（ta? Pu na si?）联络，共谋灭亡苏毗之事。他们白天藏于林中，夜里去秦瓦达孜宫与达布聂塞相商，共同盟誓。事为百姓发觉，而唱了这首歌。⑨显然这首歌不是用于盟誓仪式的，然而它却借歌唱预示一场部落战争即将爆发的可能性。一群来自苏毗部落的几个小氏族的首领们，为了本氏族的利益背叛原部落而投靠另一部落（雅鲁藏布江中下游的雅隆部落），血缘与地缘联系已并不显得多么重要，氏族首领们为了追逐荣誉、权利和财富，可以帮助本部落的敌人而置部落利益于不顾。战争、冲突成为这时期歌谣的一个相当突出的审美创造的母题。

稍晚于此的另一首吐蕃早期时代的歌谣（见敦煌千佛洞石窟中的古藏文史料），也是歌颂武功、财富和权利的：

啊！子嗣呢如金宝，

金水呢流滔滔；

流水呢水势大，

敌人呢纷纷逃；

地位呢日日升，

那是呢幸福兆。⑩

这首民歌大胆地宣扬武功、权利和财富。诗句带有祈使语气，思维明显是巫术式的。歌谣清楚地表明，刚进入吐蕃时代的人们，把父权制晚期出现的等级（即以对土地、权利、财富拥有的多寡为准）视为“神迹”，即把人的力量置于神力之下，真诚相信它是神力赋予的结果。“那是呢幸福兆”——这种不可质疑的预见，恰恰出于对神恩的坚信，是宗教生活作用于人的必然结果。

三、藏传佛教世俗化：圣/俗两重心态在歌谣中的合璧

这一时段的歌谣主要出现在各种体系宗教及其信仰者的大型民间化倾向的典礼中。在正式的宗教仪轨（规范的宗教礼仪）中，除日常教职人员（喇嘛、祭司之类）喃喃不断的集体或单个诵经声，纯粹由民间不识文字者创造的口传的歌谣已经被拒斥于神圣的宗教场所之外；而在由俗民参加的大型宗教性节日（如藏族的“天母节”、“驱鬼节”、“雪顿节”、“大祈愿法会”等）里，宗教教职人员和信教民众一起进入角色，非宗教性成分（包括歌谣中的世俗成分）大量进入到宗教活动当中。

当前两个时段的宗教（原始宗教和过渡宗教）此时已是纯粹的民间信仰，但它们在体系宗教活动（特别是宗教节日）中也发挥着自己特有的作用。它们或已被体系宗教吸收，或在民间传播，这个时候也粉墨登场，共同享受体系宗教的节日快乐。藏历五月十五日的所谓“世界焚香日”（相传此日是赤松德赞庆祝桑耶寺落成的吉日），红教喇嘛集体念诵《喇嘛占堆》（blama  bsang  vdus）一结束，翌日他们便和信众一道表演、观看供祭莲花生为主题的“次旧”（羌姆），羌姆表演混合了原始宗教驱邪镇鬼的巫术歌舞和体系宗教颂赞佛陀的仪轨。从表演者的唱诵词中，我们仍然能感受到昔日原始信仰的遗存。

在藏传佛教为代表的体系宗教的节日活动中，一些非宗教性的娱乐、游艺活动，给平素枯燥乏味的修习生活送去了充满生气的人间气息。僧俗穿插，民歌泛起，香火熠熠，神人同庆。请听传召法会期间一位信徒休息时的歌唱：

日喀则来的朋友，

昌都城来的朋友，

相聚在圣城拉萨，

赶紧去瞻仰三宝，

法会上看上师传召，

人群里见你的妙音天女，

不枉白来拉萨一遭。

这里的“妙音天女”本是佛教的女神，此处成了女朋友的代称。这种以世俗原则为标准的置换之举在该时段的同类歌谣中发生极其频繁。宗教世俗化过程中，世俗的价值体系取代了宗教的价值体系，通常在情歌中看得比较清楚。一首藏族民歌唱道：

我是遥远的他乡人，

到拉萨来朝拜释迦佛像；

若不是为了得到你的保佑，

我哪有这样大的心动。

   

    我住在千里迢迢的异乡，

    到这里相会心爱的姑娘；

    若不是为了得到你的爱情，

我哪能到这陌生的地方。

民歌清楚地显示出，朝拜为表，找姑娘为里，世俗观念借宗教活动得到体现。

在体系宗教的宗教节日当中，宗教文化融汇于民族的世俗价值范畴，是宗教世俗化的一个重要表现。虽然其间参杂了僧俗共享的非宗教成分，总体上仍旧依附于宗教，但有一个鲜明的倾向，那就是这部分内容从苦修倒向了松弛，从禁欲倒向了纵情，从神界回到了人间。它们一改往昔宗教的严肃面容，使之更具人间自由活泼的生气。其间的文化娱乐（如群舞、对歌、杂技、戏曲）对参与者来讲具有不分等级、位次的对称关系。人们的心态由人神的不平衡关系转化为人人的平衡关系。

除宗教节日中的歌谣外，民间的岁时礼俗和人生礼俗的纪念活动尽管渗透了许多体系宗教的成分，但是俗民毕竟不是以宗教为业的群体，他们可以在这些典礼当中唱出高声赞美神圣的歌谣，也可以是一改仪式沉闷的那些戏  、调情、狂欢的唱诵。职业宗教师可以被请来点缀民众的仪式，民众也可以按照世俗的价值标准随意改换、取舍宗教的教义。这些歌谣的内容与体系宗教信仰若即若离，时分时合，是体系宗教世俗化、民间化的必然结果。例如，洛瑜地区藏族的望果节（仁照）本为庆祝丰收的岁时节日，然而它却是男女欢会，展开爱情的大好时机。一首民歌这么唱道：

仁照那一天，

我站在你旁边，

你的眼睛啊，

象针扎透了我的心田，

好几次想和你谈话，

你低头笑不开言。

高居山地从事农牧业劳动的藏民族，平日分散在各自的村庄、聚落，只有共同的、跨地域的节日活动，才能使他们走到一起来。随着严肃的宗教祭仪一过，互不相识的异村男女们便伺机寻找他们的爱情。岁时礼俗中的狂欢与对歌，便是感情的交换，性别的互相给予，是跨村寨、跨氏族、跨部落联系的重要时机。把握这一时机，就是对生命的最大的尊重，是爱情中的最高的美德。“孔雀湖边的村子里/不是没有谈情说爱对象/如果真有适当的机会/我愿找一个最诚挚的姑娘”（藏族民歌），把握这“适当的机会”，只有在岁时礼俗的聚会当中实现。另一首藏族民歌唱道：

在圈子里跳舞，

不是为了跳得热闹，

只看看在唱歌的她。

此言道出了参加跳舞活动青年的真意，即参加集会是假，看姑娘才是真。类似的歌舞在西藏的许多节日当中普遍存在。这些节日与“快乐的时间”等义。歌唱者和听众只要进入到这种真正属于民间的大型节日当中，生活和信仰的严肃性不复存在。在这些大型节日的自由自在、不拘形式的气氛中，竟连放纵的举止、逗情的话语也获得了一席之地。巴赫金写到：“凡是狭义的狂欢节特别盛行并且在为各种民间广场娱乐形式聚合中心的地方，狂欢节都在一定程度上冲淡了所有其他节日，几乎剥夺了其他节日的一切自由成分和乌托邦成分。同狂欢节相比，所有其他节日都黯然失色，其民间的意义也被削弱”。⑾

经过宗教不断的世俗化，原先与歌唱神圣有关的仪式性歌唱，转而成为表达世俗情感的地道纯粹的民间歌谣了。从此歌谣加快了挣脱宗教羁绊的步伐，更多地出现在非宗教性的民间自由歌唱或仪式性歌唱中。







注释：

①过渡宗教信仰主要指介于原始自发的多神信仰和体系化的一神教之间，既具有原始宗教特点，又带有体系宗教早期特征的宗教信仰。藏族的苯教以及一些民族的萨满信仰均可列入过度宗教信仰。西藏的过渡宗教的有关表述，详见夏敏《喜马拉雅山区宗教的生态分布》，《西藏民族学院学报》2004年6期。

②崩德、岗德，珞巴族信仰的一对善鬼。

③④东尼、崩洛，珞巴语，即太阳、月亮。

⑤珞巴族神话说，到太阳和月亮的家乡去，中间要经过陡峭的山崖，那是恶鬼格波伦布把持的。

⑥黄惠昆《祭坛就是神坛》，《思想战线》1981年第6期。

⑦[印]沙钦.罗伊《珞巴族阿迪人的文化》。李坚尚、丛晓明译，西藏人民出版社1991年。

⑧[意]维柯《新科学》第328页，朱光潜译，人民文学出版社1987年。

⑨恰白.次旦平措等著《西藏通史》第37页，陈庆英等译，西藏古籍出版社1996年。

⑩[英]托马斯《东北藏古代民间文学》，中译本。

（11）[俄]巴赫金《巴赫金文论选》第188页，中国社会科学出版社1996年。



   （本文已载＜西藏大学学报＞２００６．２期）

露珠

好象我也可以读得明白哦.嘿,哥哥的论文也都不生涩.

提个意见啊,你的新浪博客怎么不更新啊?已经好久好久了呢.我在老皮那里看到了你的,就链接了你,可每次去看,都失望呢   

梦回小轩窗

迟到的祝福，节日快乐！

椰绿海岸

这是在这个浮燥的年头里难得一见的好文章！