吕微：现代神话学与经今、古文说

未名扁舟

现代神话学与经今、古文说
——《尚书·吕刑》阐释的案例研究(摘录)

吕微

[提要]

中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的过程中建立起来的。根据“中国神话历史化”的假说，现代学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法，延续了古文家的“文本间”研究方法。以科学理性的方法重建无语境的传统文本，既是西方理论进入中国文化的需要，同时也体现了现代民族共同体对文化、历史合法性——“本真性”——的论证要求。中国现代神话学关于“中国神话历史化”的理论命题和“文本间”的研究方法，一方面证明了西方理论的普遍有效，在中国与世界之间建立起材料的同一性关系与文化间的不平等关系；而另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，并且以无语境“纯文本”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。

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施爱东

1．        吕兄此文大处着眼，小处着手，对于“以科学理性的方法重建无语境的传统文本”在现代神话研究中的得与失，作了鞭辟入里的分析，逻辑严密，束语精深，是一篇具有独特写作风格、高学术价值的神话学史论。
2．        传统的学术史反思多是建立在行为叙说和历史展演过程中的价值评估，吕兄此文的特点表现在：理论性强、逻辑性强，以点撑面，淡化叙述。论文通过对中国现代神话学研究方式的解剖和对其方法论价值的逻辑判断，达到“中国现代神话学关于‘中国神话历史化’的理论命题和‘文本间’的研究方法”造成了“本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，并且以无语境‘纯文本’的建构掩盖了其真正的当代学术语境”这样一种认识，行文独特，自成系统。
3．        论文对神话学诸概念、理论、方法的把握远在一般性史论文章之上，对它们之间相关关系的概括、认识也有许多独具匠心之处。但其中的部分提法，如单纯地以“文本间”、“语境化”来区分古今经学，恐失偏颇。不如不以古今而论，只谈“文本间”、“语境化”两种学术思路的得失，论文主旨可能会更明确清晰。
4．        吕兄在写作时可能有的一种尴尬是，作为一篇史论，也许是想尽可能全方位地把握近百年神话研究的种种思潮及得失，但是作为一篇篇幅有限而又欲求精深的论文，很显然不可能做到面面俱到，于是在论文的“引言”中就不可避免地会出现一些没有论述支撑的断语。如果这些断语是一种暂时未能达到的共识的话，失去论述就显得武断了。而且，吕兄大约是对这些颇有心得的断语“敝帚自珍”，不能割舍，于是，又导致论文结构有了头大身小的嫌疑。当然，这只是一种写作方式上的可能的失策，抛开这些令人眼花缭乱的话语，我们还是可以触摸到作者精心构筑的逻辑世界。

英子

吕文读后感

  说实在话，本人对神话所知无多，更没有专门的研究，对于吕微兄的大作应该说没有置评的资格，但在认真拜读之后，觉得还是应该说说，不然就会有抱愧的感觉。吕文是在读了两遍之后，体味到它的精妙的。坦白地说，这是当今神话学界难得的一篇理论文字。该文虽以先秦的一则个案为例，但其牵涉到现代中国神话研究，乃至古代学术流派的理论史，这种追根溯源的学术探讨没有扎实的功底是难以实现的。文章对现今仍然为大家所习用的神话概念与神话态度提出了质疑，如“原始神话”、“神话历史化”这在现代神话学研究中成为我们学术依傍的概念，在吕文中被视为一种理论的预设，认为这是依据外来理论追求神话世界的普遍意义与普遍形式的结果，并追问这种对普遍意义的追求是否符合中国神话的文化特性。作者的论辩清晰而有力，令人耳目一新。
吕文在破除传统研究的蔽障的同时，启发了人们的学术自觉意识，前人所下的定义，所作的判断，不是惟一的学术准则，人们大可有新的学术角度，对一些习以为常的东西进行重新的思考。但是我们在瓦解学术主流话语，解构传统学术体系的同时，我们是不是应该建立一套能够替代当前学术研究的新的学术体系，否则在匆忙地破除之后，我们变得无所适从，没有公认的学术标准体系，讨论就无从谈起。
关于学术的普遍性问题，本人觉得并不一定因为有地方性知识的问题，就不能追求一个普遍性的原则，应该说作为人类社会，无论他们在何处生存，他们大概都会有相应地作为人的生理、心理文化反应。神话是人类社会早期阶段的产物，其世界的相似特性，不能说没有它的存在。即使在中国，由于地域的广阔，地方性知识也有各自的特性，但并不排除它在神话方面的共性。关于神话历史化的问题，本人还是觉得这就是中国文化的特性所然，解决古代神话故事演变为历史事实的文化机理的其他方法还未发现。

温柔地思想

吕微先生《现代神话学与经今、古文说》读后

1．现代神话学对古典神话语境的剥离

    文中指出，现代神话学者在借用西方理论时，为了将中国神话文本纳入西方理论范式，完全将中国神话从其原生传统和语境中剥离出来，变成一个赤裸裸的纯文本，然后就将如此这般被剥离下来的神话片断分门别类的纳入西方神话学分类体系中，予以解释。这确实点中了中国现代神话学的要害。这种做法，打个比方，就像把一个原本穿着龙衮戴着冠冕的华夏神像，从中国的庙宇中拉到西方的人类学博物馆中，给他穿上西服外套，然后吆喝到：快来看呐！快来看呐！这就是支那人的神呀？那些老外看得津津有味，中国人自己倒不认识了。
    读国人的神话学著作时，常常感到这种死拉硬拽、削足适履的做法实在荒唐，而且，由老一辈开始的这种方法，在一些当代神话学著作中似乎愈演愈烈，因为现在我们有了较之五四一代先辈更为锐利的理论武器，学者们手操这些新潮利器，手起刀落，把中国古代神话越发给零刀碎割、散售零卖了。

    中国现代神话学对古典神话文本的纯文本化，是在五四新文化运动引进西学的这个大的文化和知识背景下进行的，实际上，在五四以前，清代学者就已经深受西学的熏染，并开始用西方近代学术的方法阐释经典了，不过，清人之贯通中、西学，根基仍在传统的六义之学和经史之学，所谓“中学为体，西学为用”是也，清代学者深深地浸淫在传统伦理和知识的语境中，因此，尽管借用西学，却不至于将中国文本剥离其原始语境。而五四之后，西潮汹涌，本土的学统和道统、王统一齐中断，五四后的学人对经典的理解既然有限，（胡适列了一个最低限度国学书目，恐怕连他自己都没全读），对西方新学又一直半解，既断了传统学术的血脉，又没有扎稳西方新学的根基，五四后的学者实际上是一些急功好利、游荡无依的打工者，就像现在流落城市街头的农民工，种庄稼的手艺忘记了，工厂里的手艺又不会，逮着什么干什么，干出来的活大半是假冒伪劣。
    如果打工者博观旁览、心灵手巧，还会给后人留下些可贵的遗产，像顾颉刚先生和袁珂先生，顾颉刚先生的“层累地造成的古史说”，与其说得益于西学，还不如说得益于其早年扎下的童子功和在北京戏院中看戏的经验；袁珂先生整理神话遗篇，功劳大大的，其晚年编纂的《中国神话资料萃编》，没有按时髦的神话分类体系，分成“创世神话”、“造人深化”、“图腾神话”、“洪水神话”、“英雄神话”等，而是按其在传统经史脉络中地位，以皇、帝、王的顺序编排，可见袁珂先生对现代神话学还是存有戒心的，而当他试图将古代神话置于现代神话学的语境中进行解说时，几乎每每开口就错，不足称道。现代神话学与中国古代神话的貌合神离，在袁珂先生哪里表现的最为典型。

2．关于方法问题

    这样说，并不等于反对运用引进的新学研究中国神话，学术乃天下之共器，西人用的，国人自然也用的，但是：
    第一，工具必须与工作般配，不同的活计有它不同的适用工具，切肉你得用菜刀，劈柴你得用斧头，用错了家什不仅于事无补，反而可能伤了自己的指头，因此，在选用工具时，先得熟悉你想干什么。不能因为见庖丁解牛用刀用得得心应手，你就拿来砍柴。
    第二，但是，在具体干一件事情之前，一个人往往不能确定自己该用什么家什，得干起来才知道，而且可能还要根据工序的进度不断更换工具和工艺。
    这话说得越来越像一个钳工师傅了，实际上，我们这些做学问的可不就是一些干手工活的钳工吗？神话学研究尤其像是钳工，人家历史学、社会学、人类学、文学都早已实现机械化了，车、铣、刨、磨各种先进机床样样俱全，成龙配套，而我们自己的工作台上却只有几件锈迹斑斑的钳子、锤子和一把什么工件都往里面塞的老虎钳。钳工的工作性质决定了，他不可能有一劳永逸的车床，而只能多准备些一些工具。
    做过博士论文开题报告的都知道，开题时你要首先说明自己要使用的方法，很多学术著作也往往在导言中先对自己使用的方法解说一通，对此种过于清醒的方法意识，我常抱怀疑的态度，怀疑他能否把活儿做好。
    第三，因为——请原谅，我继续用钳工来比方——有了适合的工具还并不意味着你能把活儿做好，这就是老师傅和学徒的区别，老师傅和学徒的区别是经验和手艺，而经验和手艺只有靠自己日积月累，多看勤问，具体到学术研究，就是多读书，多思考，没有什么取巧的捷径。而过于清醒的方法意识，却反而会妨碍我们读书和穷理，就像一个学徒的钳工自以为他有了先进的线切割机床就可以应付一切工件，因此就以为可以高枕无忧，不再学手艺，一个自以为掌握了先进方法论的学者也可能从此束书不观、怡然自得，碰到什么课题都是那致命的三斧头。教条主义毛病的害处毛泽东说得够透彻了，无需我在此饶舌，但中国学术界包括神话学界，这种教条主义的毛病实在不轻。
    因此，学术的最高境界实际上是忘记方法，所谓“无法之法”，方称高手。
    这本来是每一个干过手工活的人都明白的道理，但从事脑力劳动的高级人才们却常常忘记，正是鉴于知识分子连这样一个浅显的道理都忘了，因此，德国的哲学家胡赛尔、海德格尔、伽达默尔等才不得不费尽口舌、苦口婆心地给他们解释，还为此写出了《欧洲科学的危机和超越论的现象学》、《存在与时间》、《真理与方法》等大部头著作，可是，事与愿违，知识分子们非但没有明白他们讲的简单道理，反而又把他们的主义给高高祭起，成了现象学、存在主义、解释学什么什么的劳什子。顽冥不化的读书人呀！
    扯远了，因为说起这点来就来气，因此就喋喋不休。请原谅。
    回来继续读吕微先生的大作。

3．关于“重黎绝地天通”

    吕微先生选择的《吕刑》这个个案很有说服力，也很典型。因网上发布的只是文章的部分，不知道作者注意到下面这点没有，在古典文本中，“重黎绝地天通”故事实际上一直是在天文学语境中提及的，《国语》称少皞之衰的混乱局面，实际上是历法失序引起的，而重黎继之，绝地天通，讲的实际上是一次历法改革运动。《大荒经》中也提到“重黎绝地天通”，其历法学语境是勿庸置疑的。诚如吕文所言，《吕刑》是在“立法神话”的语境中提及这一故事的，但古人奉天承运，因时施政，历法实在是法度之核心，也正是在此语境中，《吕刑》的作者才将重黎绝地天通这样一个历法“神话”改造成了立法神话，我认为，虽然在文献编年上，《吕刑》可能比《国语》一书出现的要早，而《国语》又恰恰是参照《吕刑》才提及此事的，但重黎故事在《国语》中的表现样式却可能较之其在《吕刑》中的表现样式要原始，前者可能更多的保存了其在“天官”这个特定的知识团体口传心授的原貌，而后者则系史官对这一口传故事改造的结果。对于重黎“绝地天通”的历法学意义，古人一直很熟悉，身为天官的司马迁《史记•历书》开头追溯上古历法变迁，就将重黎绝天地通作为上古历法源流中的重要一环，《汉书•律历志》亦然，实际上，直到清代，这一点都是毫无疑义、不成问题的。笔者最近草成《重黎“绝天地通”与上古历法改革》一文，就专论此事，但于此问题的学术史涉及很少，故从吕文中获益非浅，希望能早日观其全璧。
    只因为现代学者讨来了西方神话学的利器，才将这一故事从它的根上一刀切断，以至于现在的人们对这一故事的原初含义全不了了，（李零先生前不久发表的一篇讲演中还在用张光直的“垄断祭祀权”说大谈这一神话与中国文化的关系。）一个民族的学术原本是应“为先王继绝学”的，而国人们做的却全是数典望族、自我阉割的行径。

4．关于经今古文学

    吕文将现代神话学与经学联系起来，梳理其与传统学术的渊源，颇有新意，但窃以为，文中对今、古文经学的概括尚嫌简单化，两者的区别倒不在重“文本间性”还是“语境性”方面，实际上，这两个概念在我看来区别原本就不大，“文本间”不就是“语境”吗？文中对两者的区别有所解说，但尚不明确。经今、古文学的区别似并不主要在于重“文本间”还是“语境”，而是其所据以阐释的“文本间”或“语境”不同，今文学把“纬书”也拿来释经，这样古文家痛心疾首，不过，对于神话研究而言，今文学的以纬释经，到正足为借鉴，因为纬书可能恰恰保存了司马迁所谓的“缙绅君子所不道”的上古神话遗韵。
   中国现代神话学乃至民俗学与经今、古文学之间的学术史纠葛，确实是一个很有意义的问题，吕微先生近来沉潜于学术史研究，学术史研究对于本学科获得健全的自知之明至关重要，我等乐观其成。

    拉拉杂杂，口无遮拦，有唐突、误解原文处，敬请原谅。

田园将芜

吕微老师的论文高屋建瓴、追本溯源。文中所作的学科反思问题也是不少搞研究的人在深入某个领域间时感困惑的，但是这个问题的解决是件棘手的事情——就是能把它很清晰而有系统地提出也须颇费心思。老师的论文逻辑严密、中心明确，甚至语气都很能引发读者的自省，做学生的深为佩服。
    给老师的论文写会议备用的长摘要，学生读的时间比筛选操作时间长得多。读了两遍，才觉得对观点可以有所把握，这时才可以进一步考虑文中材料的涵义和作用。文章的论说围绕主题层层展开、深入，说到核心时用语又根据上下语境有不同，用的贴切，所以感觉不知去掉哪一段才好。可见老师的论说做得很到位了。但是因题为“案例研究”，《吕刑》虽确极具代表性，老师的指斥也深重要害，然就此而言显得材料证据稍嫌单薄。“管中窥豹”足矣，只觉未给宏论的展开留很多空间。对经今古文的研究方法学生以前没有很清楚的概念，经文中解释后明朗了许多；不过学生在阅读论文的过程中觉得今古文治学法的提出与其上文衔接不甚紧密、有点突然——虽然全文看来它也是一个论述重点。
    老师的论文好像站在一个制高点上，俯视很多具体的问题；提出的问题本来就大，能如此简约地结合具体材料和相关学术史解说、阐释足见功力深厚。学生只是觉得老师还可以就此再扩充证据做个大大的专题。
    学生还没入研究的门，根基浅薄，对文中学术史有关细节不甚了解，不敢妄加评说。摘要的缺漏或未逮老师论文要旨之处请指明，自当一一修正。以后还要多看学术专著并请老师点拨。
[ 本帖由 田园将芜 于 2003-3-15 09:45 最后编辑 ]

lvwei

吕微答诸位评者
《吕刑论》全文较长，不合论坛的规矩，所以当时掐下头尾贴上网页，省去中间部分以后就只剩下前后的议论，田园将芜说“材料证据稍嫌单薄”，岂止“稍嫌”，实在“空洞”。文中用“语境化”和“文本间”指斥今文说和古文说，是有限定的，只是就《吕刑》的今、古文阐释而言，文中有一小注特别予以说明，但贴帖时是否保留下来没注意，然即使如此，用“文本间”、“语境化”概括《吕刑》今、古文说的方法问题也还是不够妥当，这既是诸位共同的意见（其中宗迪的意见最击中要害），也是本人决定改正的失误。爱东还说，文中有过多的未经证据支持的断语，亦是实情，修改时定会注意。在此，本人要再次感谢各位评者（还有泳超、英子等）曾经给予本文的批评。
本人认为，本文最大的问题是晓辉（他读了全文）所批评的“悖论”：你批评神话学家们寻找神话背后的真实性是受了意识形态的制约，那么，当你用你自己寻找到的神话背后的真实性批评神话学家们的意识形态行为时，你自己是否也受到另一种意识形态的影响？在一段时间里，我和晓辉曾多次讨论这个问题，最后，我们的意见趋向一致，即：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。避免悖论也将是本人进一步修改文章时要特别注意的问题。
本文的宗旨是企图揭示中国现代神话学的意识形态背景：在批判儒家传统的同时，也在实践着民族性的历史建构，而民族性的历史建构又是通过占有普遍性观念（在神话学中是“原始神话”概念）来实现的。因此，本文的最终目的不在于讨论引进西方神话学“普遍”方法的有效性或无效性，以及探讨神话学方法论本土化的可行性，而在于自我反思，即反省我们的学科“原罪”，以利于今后的发展，连山说“这对于在现代史上作恶多端本身也深受劫难的中国现代知识分子尤其具有教训意义”（陈连山给本人的电子信件），不知诸位以为何？
吕微

刘宗迪

安德明：吕文读后


吕微兄的大作，颇多发人深思之处。不才乃神话学外行，但受其启发，仍然想乱发一通议论：
1.        作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义。
2.        文章中的一些具有强烈结构色彩的结论，对于参照西学基础而建构的中国神话学、以及更广泛的民俗学都可能产生一种颠覆性的触动。
3.        文章中同时又表达了一种强烈的愿望，这种愿望又是许多具有强烈民族主义精神的中国学者目前所共有的，那就是：要在学术发展的新阶段，结合中国自己的材料来进行深入的自我反思，从而建构起一套真正适合自己的理论体系。但是，在极力反对西方中心主义的同时，文章又不得不时刻引用西方的理论和各种时髦话语来强化自己的解释力量。这种时时显现于文章中的强烈的二律背反，不仅是吕微无法摆脱的悲哀，大概也是当代中国学者身上具有普遍性的一种症结。
4.        文中对 “追求真实性”的学术取向进行了批评性反思。这种取向，在很长一段时期内曾经在人文学科当中占据着主导的地位，但在当代，这种取向却受到了越来越多的反思、置疑乃至批判，可以说是反映了国际学术的一种进步。但是，如果我们再对这种“反思”进行“反思”，却可以提出这样的疑问：这种方法是不是就一无是处呢？实际上，对于某种事物的本源、本真等问题的追问，仍然是人类普遍关心的问题之一，那么，“寻找真实性”，是不是还可以继续成为学术研究的一个方向呢？
门外汉胡乱谈论，请吕兄谅解并赐教。

刘宗迪

吕文通过对古代经学家和现代神话学家对《吕刑》所述故事的阐释和误解的分析，揭示出先在于这种阐释和误解背后的理论范式和意识形态背景。论文超越了一般学术史文章只是就事论事、平铺直叙的写法，在中国现代学术的整体版图和意识形态的宏大背景下反思中国现代神话之利与弊、得与失，“大处着眼、小处下手，”（施爱东说的）四两拨千斤，可见作者内功之深厚。本文的问题可以归纳为：现代学术对传统文本和叙事的语境“悬置”乃至“置换”导致对传统文本和叙事的致命误解，这一问题不仅存在于神话学，而且是所有中国现代人文学术的通病，而如何克服这一先天之病，实现现代学术与本土传统的“无缝对接”，正是当下中国学界热心思考的问题，因此，吕文提出的问题及其对这一问题的思考取向，其意义就远远超出现代神话学的范畴，具有了普遍的意义。

讨论：
1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算，本人对此深有同感。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕化变质）的产物，是因为先存了希腊史诗神话才是神话之正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为“西学东渐”西学成为强势话语的结果。而实际情况也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国古代“神话”因为较早就付诸文字记载，未经或较少口头传承的变异，因此，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经过度文学化和修辞化了，早已变得面目全非。
“神话的历史化”也许是现代神话研究者对古人的“欲加之罪”，而“历史的神话化”反倒是现代神话学的“原罪”：为了建立中国神话学，就必须在中国找到神话，因此，古人眼中的历史在现代学者眼里就变成了神话。中国神话学是攀附西方和现代的产物，而中国神话则是神话学“无中生有”的建构之物。
吕文中似乎存在着这样一条思路，但不太明朗，问题是：作者是否认为“神话的历史化”完全是无中生有的？也就是说，被现代神话学指为神话的故事原本就是历史，并非神话，若然，我们是否还有权利谈论中国神话和中国神话学？这一问题可是关乎神话学科的“命根子”。
2，文章中区别今文经学、古文经学的阐释方式，称今文经学注重语境，古文经学注重文本间性，也许在对《尚书•吕刑》一文的阐释中存在这一差异，但以“语境化”和“文本间”区分经今、古文，实在牵强，其实，经今、古文的问题原本就是一本糊涂帐，里面牵掣了太多的门户之见，施爱东的建议值得考虑：干脆不提今、古文之分，单以“文本间”、“语境化”标识，讨论两种学术思路的得失，岂不显得更加干净利索？
3，英子（萧放？）指出，吕文在破除传统研究的蔽障之同时，启发了人们的学术自觉，……但是，我们在瓦解学术主流话语，解构传统学术体系的同时，是不是应该建立一套能够替代当前学术研究的学术体系？破了终需立，中国民俗学似乎一直破坏的多建设的少。吕文也暗示了“后现代”“后启蒙”的神话学，在答复贴中也提到现象学的方法，但皆是点到为止，作者心中的后现代、后启蒙的神话学大概是那般模样，先说出来让大家解解馋如何 。
4，作者指出现代神话学和古文经学在“去语境化”方面殊途同归，那么，现代神话学和古文经学阐释方法上的这种相似性，究竟是源于学术上的继承关系，还是在相似的学术动机（意识形态的旨趣）推动下的不谋而合呢？作者似乎是倾向于后者的，但文章的题目又很容易让人觉得作者认为现代神话学对古典经学方法有所承袭。其实，在现代神话学研究者中，除了古史辨学者和闻一多等少数几位之外，其他学者的经学修为实在有限。

安德明

刘宗迪 于 2003-7-10 20:48 写道：
安德明：吕文读后


2.        文章中的一些具有强烈结构色彩的结论，对于参照西学基础而建构的中国神话学、以及更广泛的民俗学都可能产生一种颠覆性的触动。

抱歉！因为太忙乱，把这里的“具有强烈解构色彩的结论”中的“解构”写成了“结构”，差之毫厘谬以千里，请各位大侠原谅！

文雨楼

当他试图将古代神话置于现代神话学的语境中进行解说时，几乎每每开口就错，不足称道。现代神话学与中国古代神话的貌合神离，在袁珂先生哪里表现的最为典型。

呵呵，袁珂先生就是再不濟，也不像溫柔先生所說的那樣“幾乎每每開口就錯”。

刘宗迪

第一次会议因缺乏经验，论题分散，七嘴八舌，难以归纳。不过整个讨论似乎比较集中于现代神话学与意识形态的关系上。
吕微自述：
《吕刑论》表达了如下看法：中国现代神话学经由两方面的力量相结合促成。第一，西方神话学理念从muthos（希腊神话）到urmyth（原始共同神话）的转换，由此，myth成为一种能够进入各种异文化的普遍性、现代性范畴；第二，中国现代性和民族性意识形态话语的建构需要。为了使民族性、传统性能够从普遍性和现代性的角度被理性地把握，古文家肢解《吕刑》的实证方法而不是今文家以意逆志的整体解读方法派上了用场。本文的宗旨是企图揭示中国现代神话学的意识形态背景：在批判儒家传统的同时，也在实践着民族性的历史建构，而民族性的历史建构又是通过占有普遍性观念（在神话学中是“原始神话”概念）来实现的。因此，本文的最终目的不在于讨论引进西方神话学“普遍”方法的有效性或无效性，以及探讨神话学方法论本土化的可行性，而在于自我反思，即反省我们的学科“原罪”，以利于今后的发展。
陈连山、施爱东等赞同吕微对意识形态问题的关注：
陈连山说：关于吕微文章对于神话学研究方法的反思：在技术层面，吕微文章从原则上解决了困扰当代中国神话学的经典性问题：引进西方神话学概念和方法的有效性，和本土神话学研究参与神话学普遍理论的机遇。在中西两个文化体系之间展开研究，必须找到双方的共性，或者说我们使用的概念必须兼顾双方固有的事实，而不能简单地使用一个文化体系的概念去套用另一个的事实。这样就涉及如何用我们的事实去参与修正源自西方的神话概念，以求达到一个更加普遍的认识。清楚说明了地方性知识和普遍知识的关系。这是一个极具启发性的见解。
又说：我先从意识形态方面来谈对于吕微此文的看法吕微文章宗旨在于：“揭示中国现代神话学的意识形态背景”。通过具体案例展示了中国现代神话学历史上学者们在客观的研究中潜在的意识形态动机或功能，以及他们对此的不自觉所最终造成的学科危机。所以，吕微说他的目的“在于自我反思，即反省我们的学科‘原罪’，以利于今后的发展”。所以，此文的意义就超出了神话学、民俗学，而涉及到全部的人文社会学科。它突显了中国现代人文知识分子的一个致命缺陷——无“独立之人格，自由之思想”：对于学术本质的虚幻理想，导致中国不少“现代”知识分子以自己的学术参与了各种意识形态活动，而且毫不自知；个别恶劣分子甚至于为虎作伥。结果，一个个成了“反动权威”——用周作人的话：他们成了“祭器”。王晓波的詈辞，我就不引用了。我们应该明白：在现代条件下，人文知识分子是依靠可信的知识生产谋生的，而不是靠奉承官方、或谄媚大众得到的。保持对于意识形态的高度警惕是我们起码的职业道德。吕微对于神话学学术史的研究提倡反思，绝对不是单纯的技术性反思，而是涉及社会转型、知识分子身份重新确定、以及学术转型的根本大问题的反思。
施爱东说：我比较倾向于连山兄的意见，意识形态对学者的影响并不是学者的主观意愿可以决定的，有时是一种无意识。比如中国上古神话，本是多源杂糅的故事集合，但袁珂等老一辈神话学家，就曾一直试图为之建立一个统一的系统，这种系统显然又是以国家的或民族的范围作为讨论区间的。

然而，但陈泳超对此中过于关注意识形态的学术史研究思路提出置疑：
陈泳超说：我不认为学者的研究一定附带这么严重的意识形态的责任，学问确实对意识形态有关系，但是除非在特别重大的转变时期，比如五四前后，多数情况下其作用是很微弱的。这样往学术身上增加负担，把学术当成了意识形态的直接显现，是不是言过其实？又说 ：二者有关联是肯定的，反省也是需要的，但意识形态与具体的学术研究之间还有很长的途径，我不认为任何学术必须绷紧这一根弦，也许是学者高估了自己工作的社会作用！……为了不太低估，所以我同意反省也是需要的。但是不必过多耽溺于此，学术自有自身的价值，虽然不是完全封闭的。

刘宗迪

把会上的讨论又认真读了一遍，除了上面的意识形态问题外，还可以理出如下几个头绪：

文本间与语境的区别？

【嘉宾:cyc】你强调历来研究注重“文本间”的联系、忽视具体语境，我很表赞同。但是你用“文本间”与“语境化”分别倒挂于“古文经学”与“今文经学”上，这是不是有为了阐述你西方与本土选择性共谋而把传统做了过于简单归类的嫌疑呢？在我看来，“古文经学”与“今文经学”都有一个局部释义与整体串讲的过程，你不能说“古文经学”就不在具体语境中串讲文意，同样“今文经学”的微言大义就没有“文本间”联系的释义过程，这不是今古文之间的本质区别。请你作进一步解释。 20:10
【嘉宾:刘宗迪】2，文章中区别今文经学、古文经学的阐释方式，称今文经学注重语境，古文经学注重文本间性，也许在对《尚书•吕刑》一文的阐释中存在这一差异，但以“语境化”和“文本间”区分经今、古文，实在牵强，其实，经今、古文的问题原本就是一本糊涂帐，里面牵掣了太多的门户之见，施爱东的建议值得考虑：干脆不提今、古文之分，单以“文本间”、“语境化”标识，讨论两种学术思路的得失，岂不显得更加利索？ 20:10
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：语境化、文本间只是就《吕刑》旧说而言，但仍然是粗疏的，已决定遵照诸位的意见修正主义一下。 20:30
【陈建宪】RE:吕微：文中的“语境”与“文本”并非相对应的范畴。今、古文派都以文本为对象，今文派注意的是同一文本的上下文（context)之间，古文派注意的是不同文本之间(intertext)，所以文中的“语境”是指“上下文间”，我这样理解不知对不？请复。 20:26
【嘉宾:吕微】RE:陈建宪：建宪兄比我本人解释得准确，感谢。 20:39
【陈建宪】RE:吕微：吕兄：若我的理解不错的话，鉴于“语境”一词易与神话的生态语境混淆，而文中“语境”一词是指文本中的上下文关系，建议改用“上下文间”，与“文本间”相对应。另：你问袁珂《中国古代神话》和《中国神话传说》“这样经过重构的神话还是‘本真’的中国古代神话吗？”那么，荷马的史诗是否是本真的希腊神话呢？是否应区别作为历史的神话与作为文学的神话？ 20:52

对神话的文本研究

【zxzhong】RE:陈连山：传统文学批评有两大系统：历史批评与形式批评。本文所谓今、古文学家或「语境派」（特殊意义）、「文本派」（普遍意义），大致上观念与之相通。吕微老师论文牵涉两个基本问题：（一）如何界定「神话」？如何找到神话的叙述功能与叙述目的？（二）神话流变的始末要如何建构？流变的历史因素要如何追溯？如果没有厘清这两个基本问题，则本文必然无法落实。这确实是如吕微老师所说的，学科原罪。 20:09
【zxzhong】RE:陈连山：最近我一直在想，中国神话有没有纯然「文学性诠释」的可能？因为，既然与历史挂勾有许多难以克服的问题；而神话本来就不必是「写实」的，那么以文学符号的解读方式来诠释神话，会不会比较适当？ 20:20
【嘉宾:刘宗迪】RE:zxzhong：对神话进行“文学性阐释”，可谓当行，因为古典神话文本和文学文本的一个共同点就是，两者都是没有“所指”的，即纯文本，因为它早已脱离了其原初的语境，但这种文学性的研究要落到实处，最终还是要回到民俗学的研究，文学性阐释也许应该作为民俗学研究的准备阶段，只有先把它当成文学文本，才能想结构主义、形式主义和新批评那样对文本脉络进行细致的分析，才会揭示出文本的“涵义”，才为下一步对其“所指”的考察奠定可靠的基础。 20:32
【主持:陈连山】RE:zxzhong：大陆近年来“文化热”持续高烧不退，把过去对于神话的纯文学分析扔了。应该本分一些，回到文本分析为主。 20:34
【嘉宾:锺宗宪】RE:陈连山：正确!正确! 问题是神话研究所运用的材料，经常会被人诟病。常常都是年代不分、张冠李戴、或者穿凿附会。例如：将《山海经》《搜神记》《路史》等书的资料，混为一谈，完全没有考虑历史变化与记载先后的问题。然而，有时候就算我们很想分辨各种资料的成书与相关背景，又往往陷入「不可细考」的困境。 20:37
【老赵】RE:刘宗迪：主持说的好！神话首先表现为一种文本，是没有疑义的，但是神话被组织成为文学化（经过文人的提炼组织修辞命名或者阐发引导），与简单的文字记述还是不同的，当然，泛文学化的概念就没有办法了，所以我的感觉，看什么文本结构，文学化的需要文学方式的解构，不知道我理解的对不对？ 20:38
【老赵】RE:锺宗宪：先生说的是，神话的问题比较复杂，大家要讲究的一是科学精神，二是科学方法，因为神话与民俗关联大，所以要用民俗的思维而不是纯的逻辑推理，不能先做文本的有罪（全假）或者无罪（全真）推定。民间的特点是有他自身的性格的。
【主持:陈连山】RE:锺宗宪：神话学界还没有建立起自己的史料学基础。只能暂时利用现有的其它学科的史料学，遇到特别的书只能自己考证。 20:52
【嘉宾:刘宗迪】RE:锺宗宪：研究古代神话时对材料的真伪进行文献学鉴别自然是必要的，但神话的口传性决定了仅仅依靠其被记载年代的先后并不足以判断材料的先后和真伪，古史辨就是在这一方面载了跟头，因为材料晚出，于是就断然斥之为伪造，其实，晚出材料中正足以保存早期的口传材料，在神话学研究中应给予“口头传统”的特点足够的注意。我一直认为，古史辨派仅仅“以故事的眼光看古史”还远远不够，还应该倒过来，“以古史的眼光看故事”，即承认晚出文献可能出自悠久的口头传统，因此其中自有真古史在。 21:02

关于文本的语境化和语境的普泛化

【淇园之竹】RE:cyc：读此文，我最大的感觉是：中国一些学者对于一些旧的外国理论厌倦之后，开始引入新的理论。具体说来就是，进化论被打倒后，帕里-洛德理论（口头诗学）/场景理论/民族志诗学等的引入，动摇了原有的即存规范，语境与文本问题便成为思考的核心，不论怎样，我们始终都没有真正属于自己的声音 20:46
【巴莫曲布嫫】RE:淇园之竹：在人文科学中，我们已经看到一种远离具体对象及其存在方式和生命场境的视线转移，而走向更宏大的语境化。语境 概念的出现确实对我们原有的文本阐释观发生过强烈的震荡作用，促使人们将学术思考进一步从文本引向田野。语境的普泛化，在有的情况下甚至成了“文化”、“传统”、“历史”等等宏大叙事的代名词。文本的语境化，大多是为了集合文本之外的新的意义，将已知材料进行动态并置，在某种方式下使文本与田野之间产生互动。但是，语境的普泛化，同时也消弭了我们对具体民俗事象的深细观察与审慎分析，因为文本材料与田野材料之间各个不同的部分都在语境化的过程中被整合为一体了，这些材料的差异性在可能的并置之中几乎是无限的，因而在意义生成方面，我们或许获取了比文本研究更多的可能行，但其阐释的结果近乎是没有底线的，也难于比较全面地揭示文本背后的传统真实，尤其是细节生动的事实。 20:51
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：语境诚然是我们研究固定文本的一种文本批评观，但过于宏大的语境观会使传统事实变得更难于描述。因此，我们怎样应对这种难题，也将怎样构型我们对叙事传统本身作出的阐释与学术表述。 20:52

关于神话的历史化

【嘉宾:刘宗迪】1，“神话历史化”是现代神话研究者对中国神话的共识，这一共识在吕文中得到全面的清算。学者们之所以认为中国神话是“历史化”（亦即蜕变）的产物，是因为先存了希腊神话才是正宗和本真形态的先见，而这一先见又是因为西学成为强势话语的结果。其实也许恰恰相反，现在我们能够看到的中国 “神话”因为较早就付诸文字，较少口头传承的变异，反倒较好地保存了“神话”的原貌，倒是希腊神话，因为在游吟诗人世代传唱过程中，经历了长期的改造和润色，已经变得面目全非。 “神话的历史化”也许是现代神话研究者对古人的“欲加之罪”，而“历史的神话化”反倒是现代神话学的“原罪”：为了建立中国神话学，就必须在中国找到神话，因此，古人眼中的历史在现代学者眼里就变成了神话。中国神话学是攀附西方和现代的产物，而中国神话则是神话学“无中生有”的建构之物。吕文中似乎存在着这样一条思路，但不太明朗，问题是：作者是否认为“神话的历史化”完全是无中生有的？也就是说，被现代神话学指为神话的故事原本就是历史，并非神话，若然，我们是否还有权利谈论中国神话和中国神话学？这一问题可是关乎神话学科的“命根子”。 20:18
【主持:陈连山】RE:刘宗迪：此言差矣。神话，中国当然有。只是其形态不那么符合西方人的神话概念，比如他们神与人截然对立，断不可混。而中国神与人的转换很平常，神而有坟墓也常见。 20:11
【嘉宾:刘宗迪】RE:陈连山：但从吕微的文章中似乎可以推出这样一个结论。 20:15
【嘉宾:吕微】RE:刘宗迪：我的文章的一个致命的问题，自认为是没有把对神话的分析与对神话学的分析截然分开，导致了一些混乱，我有个帖子在论文原位置后，我不知怎么把它挪过来，请泳超谁帮帮忙！ 20:21
【淇园之竹】RE:吕微：这段话让偶很受益：在学术史研究中，我们可以采用两种方法，一种是认识论的方法，一种是现象学的方法。采用认识论的方法时，我们可以使用我们和前人共同面对的研究对象——原始材料来验证前人的论说之正确与否，这近乎“实践是检验真理的标准”。而采用现象学的方法时，由于我们的目的是追问前人立论背后的无意识动机，是一种“话语分析”，因之我们最好不使用前人使用的对象材料来对前人的立论进行验证，对于前人立论与其研究对象之间的符合程度，我们只能取“存而不论”的态度。这就是所谓“在一个被传授的对象和一个被思考的实事之间做出区分”（倪梁康《会意集》263页）。由于“话语分析”和“重复验证”的目的不同，因此合二为一就一定会引起悖论的发生。 20:29
【嘉宾:刘宗迪】RE:淇园之竹：我的问题是：吕兄在文章中对“神话历史化”的指责不遗余力，那么，你是否承认古代真有过神话历史化的现象呢？或者所谓神话历史化仅仅是现代学者的虚构，那么，如果不承认神话历史化是一个真实发生过的历史过程，那些被现代学者视为神话的故事是不是原本就不是神话，而从来就是历史故事呢？这样以来，中国古代神话这个概念是不是还成立，即是不是还有古代神话？由此引出的一个问题，如果根本就没有所谓古代神话，就是，神话学是不是还有存在的权利？ 20:43
【淇园之竹】RE:刘宗迪：神话是经不起温柔老师的这番剖根问底的，神话是离不开具体的语境的，比如说，神话的“本真性”是无法论证的，但讲述神话的和传承神话的人只要相信它是真的就够了，这就离不开田野作业，离不开具体的语境。既然“本真性”至始至终都是主观的臆断，那为什么不由它们的“主人”来界定呢 20:54
【巴莫曲布嫫】RE:刘宗迪：宗迪的角度很好。如此说来，许多“中国”的学术问题是否具备讨论的前提，诸如图腾、史诗（尤其是南方史诗）等等，如果“不存在”，相关的文化现象研究是否也应该“解构”？也许我的理解有偏差？ 21:00
【老赵】RE:淇园之竹：有理，最起码应该持有他们主人的思维方式 20:56
【流萤】RE:淇园之竹：但也很有可能它的讲述者并不叫它“神话”，有谁求证过一个故事讲述人所讲的一个传说比如孟姜女跟一个神话比如女娲时态度上有多大差异呢？ 20:58

关于对本真性的追求

【安德明】RE:安德明：4. 文中对“追求真实性”的学术取向进行了批评性反思。这种取向，在很长一段时期内曾经在人文学科当中占据着主导的地位，但在当代，这种取向却受到了越来越多的反思、置疑乃至批判，可以说是反映了国际学术的一种进步。但是，如果我们再对这种“反思”进行“反思”，却可以提出这样的疑问：这种方法是不是就一无是处呢？实际上，对于某种事物的本源、本真等问题的追问，仍然是人类普遍关心的问题之一，那么，“寻找真实性”，是不是还可以继续成为学术研究的一个方向呢？门外汉胡乱谈论，请吕兄谅解并赐教。
【嘉宾:cyc】吕微批评现代学者忽视语境而追求“本真性”“原始神话”，主张在一次性讲述的背后有着“伟大的口头叙事传统”，这两者之间的主要区别在哪里？它们可以被分别冠名为“现代主义”和“后现代主义”吗？“后现代”等于解构共时、普遍性而主张具体的、功能主义的吗？ 20:35
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：老吕：首先我想你对“本真性（Authenticity）”是怎样理解的？ 20:20
【吕微】RE:巴莫曲布嫫：本真性真实一个大问题，我以为，历史有过各种本真性，对科学本真性的追求是现代性的一部分，也是一个现代性的修辞手段，当科学的本真性成为一种意识形态时，其功能并不比宗教有什么不同。 20:25
【巴莫曲布嫫】RE:巴莫曲布嫫：的确，“本真性（Authenticity）”或“真确性”作为一种批评话语滥觞于后现代理论。但从学术史看，罗丝玛丽认为这是对口头传承批评方法的检视和挑战，其源头可以回溯到浪漫主义运动，下启芬兰历史─地理学派，以迄真确性批评的反思。其中一个重要话题便是“权力”。请问在口头传承研究与中国神话文本解读之间你是怎样建立这种“真确性”批评的？ 20:37
【隔水观音】RE:吕微：吕先生认为追求“本真性”的可操作性有多大？还是多少不过是一种自娱的学术激情和人文想象？ 20:28
【嘉宾:吕微】RE:巴莫曲布嫫：将口头视为真确的，和把原始神话视为真确的，是建立同样的对“现代性的他者”的描述的基础上的。 20:46 [ 回复•短信 ]
【嘉宾:吕微】RE:吕微：以及现代理性的权力话语的基础上的。 20:48 [ 回复•短信 ]

吕微

谢谢宗迪！

木雨潇潇

Dear MR.Lv
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