询问关于"想象的共同体"

太极拳

有没有朋友看过"想象的共同体: 民族主义的起源与散布"啊,有什么体会可以交流下么?如果能告诉偶那里可以找到就最好了?会不会是禁书?
该书是班纳迪克·安德森（Benedict R.O'Gorman Anderson)著的,我没有看过,而且只查到北图有台湾时报出版的吴叡人译的版本.
先谢过了!!!

大漠孤烟

该书有大陆版，上海人民出版社，2003年1月版。
美国历史学家杜赞奇（Prasenjit Duara）对该书有过批评，见《从民族国家拯救历史》（社会科学文献出版社2003年2月版）

太极拳

大漠兄古道热肠,谢了,市面有售么,能否指教?

小人家

大漠孤烟 于 2003-6-1 22:09 写道：
该书有大陆版，上海人民出版社，2003年1月版。
美国历史学家杜赞奇（Prasenjit Duara）对该书有过批评，见《从民族国家拯救历史》（社会科学文献出版社2003年2月版）

老兄能把这个批评做个简要介绍吗？

stanza

小人家 于 2003-6-2 12:34 写道：
老兄能把这个批评做个简要介绍吗？

原载《中华读书报》
《世纪中国》（http://www.cc.org.cn/）　上网日期 2001年05月21日
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作者：杜赞奇   

我对中国"历史社会"的兴趣之根源



　　我研究的出发点和我来自印度---这个和中国有很多相似性的国家很有关系。在我年轻的时候，我就对印度的革命非常关心，当时西方对印度农村社会的研究多于中国，因为学者们可以从印度获得很多资料，而他们对中国农村的了解则多数来自于埃德加·斯诺（SnowEdgar）和韩丁（WilliamHinton）这样的左派作家。于是我就想对中国的农民社会和中国革命的关系作进一步的资料占有和研究。等我到了美国的大学之后，这种想法还受到了人类学家们特别关注民间社会的影响。

　　我的第一本书是《文化、权力与国家》（中文版收入《海外中国研究丛书》，江苏人民出版社，1994年）。

　　在这本书里，我主要谈到了"权力的文化网络"这一概念。这种文化网络是个人与政权之间的中介团体，也是持现代化主张的人认为应当打破的东西，他们往往代之以政权对乡村的渗透。比如，宗教在乡村中就是"权力的文化网络"的一个重要因素：它可以作为一个媒介---谈判与交流的媒介；同时它在民间社会中又绝不是一个孤立的现象，而是溶入了乡村的政治、集市等等当中。当然，这本书在强调现代化国家政权对乡村文化网络的渗透和改变的同时，忽略了这样一个问题，即新的政权是如何构建一个新的"权力的文化网络"的，如生活方式、新闻的传播和学校教育等等。我认为民国政府在这一点上是极不成功的。而中国共产党的政府对乡村有新的团体的建设，极大地不同于昔日的文化网络，例如重新定义了个人和家庭的权力和个人对国家的认同等等，这种成功很值得研究。

　　我的第二本书是《从国族中拯救历史》（中文版即将由社会科学文献出版社印行）。

　　现代国家如何构造新的文化，以及民间团体如何"抵抗"从上面来的"攻击"，是这本书要讨论的一个问题。为何会有"抵抗"呢？仍然以宗教为例，宗教不是孤立的，它溶入了社会本身，如果对城市中的宗教团体---道德会、一贯道等进行研究，我们会发现它们当中固然有迷信的问题，但也有一部分转变成了慈善团体和"救世团体"。我认为这些宗教团体的来源是明清以来的"三教合一"（佛、道、儒），在二十世纪前半期又加入了基督教和伊斯兰教，从而成为了有着普遍信仰的宗教，他们的目的都是"世界大同"，例如在二十年代，道德会的会长曾经是康有为。

　　如果让我自己来评价这本书，我会说，话语就是表面的思想及行为的前提。如"线性历史"就有这样一个前提---国家是一个行动者，一个人，这是一种文化方面的东西，但又与以前的"文化"不同。"话语"则是更广泛意义上的文化，话语如何形成主体？（政治、经济是这一点的前提）按照福柯的理论---话语构成主体，主体再来构建制度，我以为应该特别注重这一过程，即话语在何时形成了主体，而主体又构建了怎样的制度。当然，福柯的理论有一些"循环性"，因为历史还是有许多偶然因素的，所以我不完全认同福柯的这一观点。仅仅考虑话语-主体-制度这三者，就没有给外来事物影响力的作用留下空间。或许应当这样说：参与主体、主体性构成的不仅有话语，还有外来事物；由主体构建的制度还包括制度本身的逻辑和偶然性。否则，我们就没有历史了。

　　对我的第二本书，不少人问道：你为什么要"拯救历史"？---这其实是一个方法的问题，而并不是一个带有实体的目的。当民族国家成为现代性之下的历史主体，其它历史就没有了。写历史的不同方法带有不同的目的性---以民族国家为对象的历史自然会排除掉其他可能的历史。我们常常这样做，不但关注那个时代的人们的认同，而且以为他们就像我们想的一样，所以我们是在用自己的眼光看古人。我认为"被压迫的历史"并不完全是"下层研究"（SubalternStudies，又称"贱民研究"）的一部分，前者被掩盖的还不止于此，例如民间就不能写自己的历史。我的方法是：如考古一样（这一点当然受到福柯的知识考古学的影响），从地底下挖出被掩盖的东西。而关于"被压迫的历史"，本雅明对我的影响最大。所以，我从民族国家中要拯救的不是某种实体，而是一种方法。我们应该有许多历史，它们是交织在一起的。

　　许多历史学家将历史阶段化，例如对"现代"的划分---指与现代有关的一切。而研究者更应该弄清楚，在民族国家之外的历史是如何被压下去的。最重要的是：考察语言（这是我受到的结构主义的影响）---语言也是历史的一个部分，可以改变。例如，"封建"一词在1906年还是褒义词，它的具体含义是"保护地方，反对中央"---与民主仍有关系，当黄遵宪、梁启超在湖南维新起义时还使用过这一概念；到了1920年，它就变成了贬义词---指黑暗的中世纪。此后，人们只把它用来指责对方。而我们往往以为，历史仅仅是一个平静的过程。又如"革命"一词---孙中山在写文章时对"革命"的阐述和他对秘密结社所讲的"革命"的传统含义又是不同的。

　　第三本书我还没有写完，主题是关于伪满洲国历史的。我的观点是：当我们超越"民族国家"来发现人们更多的生活内容时，可以把伪满洲国作为一个窗口来观察中国。我的目的是要揭示日本的现代观与史前观点是如何纠结的，这反映了"民族国家制度"的历史。

　　当伪满洲国希望从国联和人民那里得到承认的时候，伪满洲国政府的主张是如何形成的呢？文化和这种主张的关系何在？政府所宣称的"真实"的本质又何在？因为真实性的文化及其场所，例如庙会、宗族活动等，需要人们去做---这大概代表了民族的真实性。而一个政权常常通过保护民族文化来表示自己代表这一民族，伪满洲国亦如此，它通过保护／代表这种"真实性的民族文化"来获得支持。

　　在这本书里，我主要关心四个方面的问题，它们也代表了四种真实性：民间宗教和慈善团体---代表着东亚传统文明。伪满支持这一点，以此表明自己代表了传统文化；妇女问题---道德会妇女所具有的牺牲精神表明她们是典型的东方女性；边疆问题---鄂伦春人和他们的家庭（大约只有一千人）。日本人认为鄂伦春人是他们的同族，其中，（最发达的）前者可以保护并代表后者（更原始的）。这样，日本在东北的统治就具有了"真实性"。日本对此的研究还影响了地理的、种族的研究；"腹地"（Heartland）问题---农村才有真实的文明。费孝通在《乡土中国》中认为，农村储藏了真正的中国文化。东北作家梁山钉的乡土小说《绿色的谷》是以道教观念来恢复乡土文化，描写农民们的生活---几乎每一个政权都利用他们。如果这一小说代表了那里的文化，那么开放的文学界会如何重新认识它呢？为何要重新认识它？以及对这一小说的细读应是怎样的。"再现"民间所依靠的或许就是知识分子的乡土写作了。

　　可以说，马克斯·韦伯和施坚雅（Skinner，G．William）影响了我的第一本书，虽然我和后者之间还有过争论。列文森（JosephR．Levenson）和拉铁摩尔（Lattimore，Owen）则分别影响了我的第二本书和第三本书，这些学者的研究都给了我很多的启迪和引导。（何翔整理）

  

stanza

民族主义批判专栏

http://www.sinoliberal.com/enemy/nationalism.htm


安德森民族问题论述的研究
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《想像的共同体》一书简介
《想像的共同体》第二版序
认同的重量《想像的共同体》导读（吴叡人）
《想像的共同体》导论（班纳迪克．安德森）
有一个民族的存在是好的——安德森谈全球化时代的民族主义想象
民族主义图腾横贯古今东西（班纳迪克．安德森）
陈文茜与安德森对谈会
民族想像的碰撞（卜大中）
民族主义使徒来台宣教记


[ 本帖由 stanza 于 2003-6-2 14:08 最后编辑 ]

stanza

http://www.pen123.net.cn/sxread.asp?TypeId=32&TypeName=民族主义

【-=民族主义=-】

月亮的数与形状 [禾木]
从自由民族主义到宪法爱国主义 [名报杂评XR]
民族主义在意大利近现代史上的演变 [名报杂评XR]
不同语境下的“民族主义” [名报杂评XR]
不同视角的当代民族主义评价之述评 [名报杂评XR]
夜郎自大的民族主义要不得 [三家村]
自我完善与民族改革 [觉远]
美国人的民族观 [三家村]
论义和团和民族主义 [精选]
5.8事件4周年纪念——回顾美轰炸中国大使馆事件 [精选]
浅论培育与弘扬民族精神 [觉远]
民族性： 先进文化的根基 [精选]
王希恩:全球化对当代民族问题的影响 [三家村]
胡岩:民族与民族概念的发展 [三家村]
中国“民族”之辨析 [三家村]
马立诚:为何不要狭隘的民族主义 [三家村]
同利军:中华民族的民族亲和力 [三家村]
２１世纪世界民族问题的基本走向 [郝时远]
当代世界民族问题及发展趋势 [郝时远]
宋晓军谈赵薇日本军旗事件 [宋晓军]

大漠孤烟

太极拳 于 2003-6-2 10:55 写道：
大漠兄古道热肠,谢了,市面有售么,能否指教?

该书印了6100册，我处化外之地，都能买到，老兄肯定也能买到。老兄该不会叫我把书送到府上吧？如果老兄愿意出飞机票，我肯定从边陲小镇上给你买一本送来。
[ 本帖由 大漠孤烟 于 2003-6-2 21:27 最后编辑 ]

大漠孤烟

小人家 于 2003-6-2 12:34 写道：
老兄能把这个批评做个简要介绍吗？

安德森在<想象的共同体>一书中，有一个最主要的观点就是，“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的，而且，要“想象民族”，还需要另一个结构上的先决条件，就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合。”印刷资本主义给予人们史无前例的理解“空洞”与“同质”的时间的方式，也就是想象自己的同胞的同步存在的能力。无论是盖尔纳（Ernest Gellner，主要代表作：Nations and Nationalism，此书有中译本《民族与民族主义》，中央编译出版社02年版）还是安德森，都认为现代社会是惟一能够产生政治自觉的社会形式，把民族身份认同看成现代形式的自觉。
杜赞奇认为，促使汉族中国人在与其他群体相遇时强烈地意识到“他者”并相应地认识到自己的群体并不仅仅是，或主要不是印刷媒体。一味强调印刷资本主义促进了对于共同命运的想象及同步性，就忽视了书目语言与口头语言之间的复杂关系。在农业文明中，这种相互关系为跨文化口头交往提供了特别丰富而微妙的场景。例如，在泛中国神话中，比如马祖或关帝神话故事中，不仅口述的和书面的传统完全融合在一起，而且，神话提供了一种媒体，通过它，不同群体可以宣布加入到一种民族性的文化之中，尽管他们对神话有着自己的解释（通过书面或其他文化媒体，如民间戏曲、皮影等）。既然如此，这些群体是在从自己独特的视角来理解更广泛的文化与政治秩序。在农业社会中，许多人都从不同的层次上意识到了其文化与身份。从这种意义上来说，也许他们与现代人并无多大区别。
杜赞奇认识到，在中国历史上，人们都曾认同于不同的群体表述，这些认同一旦政治化，就成为类似于现在称之为“民族身份认同”的东西。他在“中国和印度的复线历史”一章中，以中国和印度的各种共同体论述为分析对象，批评了安德森和盖尔纳认为的民族与历史传统毫无关系的观点。因为太长，自己买本书看看吧。

小人家

有点不解。杜赞奇的这个理解肯定存在被翻译影响的问题。比如按照日本的译法把nation state译成“国民国家”，把nationalism译成“国家主义”，不是说安德森的说法就完全成立了（这个现在在日本争论得很厉害），但问题肯定就不如杜赞奇说的那么大了。比如中国这样的多民族国家，肯定是一个“想象的”共同体，有不同口头文化历史传承的不同民族的人有“国民”的政治自觉，为着“共同的圣餐”步调一致，才能称之为nation state，否则就不行。
我还在糊涂中，说不清楚。
另外，在中文中，ethnic又译作什么呢？
据说nation译作“民族”来自日语，明天去查查字典看是怎么回事。

刘晓春

杜赞奇的书的英文标题：Rescuing  history from the nation,questioning narratives of modern china.
大陆学者将nation翻译成为民族国家，可能是从书的整体内容出发来翻译的，有的学者就把它翻译成为国族。
刘禾的《跨语际实践》（三联书店02年版）一书"附录B"列举了“来自现代日语的外来词”，其中辨析了“民族”一词的日语来源：
英语           nation，  race
日语拉丁化     minzoku
汉字           民族  
汉语拼音       minzu
[ 本帖由 刘晓春 于 2003-6-3 09:22 最后编辑 ]

小人家

尽管晓春兄一再解释，我还是处于糊涂中。现在被日语搞得头很大，不想去看英文了。总是觉得民族国家这个译法颇费思量，也许是我思维定势太强了？
还没去学校，去了就看看英和字典是怎么解释的。刚才又翻了一遍longman，nation和ethnic、race的区别还是很明显的。难道race也翻译成民族？看来我要先搞清楚nation的汉译词语问题，要不就我这个脑子，很难搞清楚。
顺便说说，就我看到的资料，日本关于nation state的定义是：
所谓国民国家，即由国境线划分一定领域而成，主权完备，在其中生活的人具有共同的国民一体性意识的国家。
这是历史学家木畑洋一下的定义，日本历史学界好像还比较承认。这样说我就很明白了，跟我看到的《想象的共同体》日译本也没有大的冲突。

stanza

小人家 于 2003-6-3 00:25 写道：
另外，在中文中，ethnic又译作什么呢？

“族群”与“民族”的国际对话

沙力克

近年来，西方学术话语中的“ethnicgroup”在引进中国以后，被翻译为“族群”或“民族”。在具体应用中，“族群”概念开始越来越多地见诸于人类学、民族学的论著之中。这一概念的使用对中国学术界习惯于使用的“民族”概念形成了从理论到实践的冲击。其原因一方面在于“ethnicgroup”同时译为中文“族群”和“民族”所引起的概念使用泛化，另一方面学界对“族群”概念的偏爱造成对中国的“民族”概念替代性影响。

从“族群”在学术话语中的应用来说，除了人类学、民族学界使用外，社会学界也开始使用。例如，“弱势族群”这一概念中就包括了残障人、甚至同性恋等社会群体。而且这种应用，随着民间有关“上班族”、“打工族”和越来越多的“某某一族”的说法增多，使“族群”概念更加趋向于社会化。

英文“ethnicgroup”翻译为中文的“族群”是贴切的，但是“族群”并不等于“民族”。对中国而言，“族群”概念是对各民族中的次级群体和尚未确定民族成分的少数群体的描述。如汉族中的客家人、纳西族中的摩梭人、未定民族成分的夏尔巴人、澳门回归后的“土生葡人”等，可以说在中国各民族中几乎每一个民族内部都存在着“族群”。因为这些群体都有自己独特的文化特征。而中国的“民族”概念是有严格界定的。“民族”一词在中国的使用已有100多年的历史，它是中国进入现代发展的必然产物，是中国从封建社会国家向现代民族国家转变产生的结果。所以，“民族”一词的使用在当时必然地体现了政治意义，因为中国的各个民族前所未有地同国家命运紧密联系在了一起，并且也是中国各民族人民从封建王朝臣民转变为现代国家公民过程所使然。新中国建立后，中国的各民族在社会主义制度条件下享有政治平等地位，少数民族聚居地区根据宪法和民族区域自治法建立自治地方以保障平等权利，这是中国解决民族问题的基本制度模式和政治、法律框架。所以，中国的56个民族不论人口多少、发展程度高低都是享有政治地位的民族。在中文语境中虽然只有一个“民族”，但是在表达中华民族、中国各民族、少数民族、某一民族时对于中国人来说已约定俗成、并无歧义。我们需要解决的是如何将反映中国的这种国情的概念和话语比较准确地介绍给世界，而不是按照西方的观念来削足适履地改变自己。从这个意义上说，将“ethnicgroup”同时翻译为“族群”和“民族”，或者用“族群”取代“民族”，甚至将“族群”概念随意运用于各类社会群体，都不是明智和科学的选择。

从西方国家或英语语境中使用的“ethnicgroup”来看，主要是指国家中人口居于少数、文化属于非主流、国家未予确定其社会政治地位的土著人群体、移民群体，突出了少数的意味。但是这同我国的“少数民族”概念是完全不同的。对中国来说，虽然也存在一些族体人口规模数以千计、万计的少数民族，但是同时存在族体人口规模数以十万计、百万计、千万计的少数民族，这些民族如果在世界范围去进行比较绝对不可能划入少数民族之列，而且中国的56个民族是经过科学识别和国家确认的政治地位平等的民族，而不是一般意义上的文化群体，这是中国特有的国情之一。

在中国走向世界的进程中，我们需要在很多方面学习、借鉴和吸收其他国家的先进知识和经验，但是必须从我们自己的国情实际出发。在学术交流中也应如此。就“族群”和“民族”这样的概念来说，我们不能因为不同于西方而改变自身已经既定的民族观和政策标准，而是需要研究如何使中国的这种独特性在国际对话中让世界了解中国的民族与民族政策。因此，在构建国际学术对话用语体系时，我们不仅要全面认识和准确把握外语词汇的含义和用法，适应国际通行的表达方式和含义，而且也必须从我们自己的国情实际出发，让外国人也适应中国人的观念和话语系统，这样才能够使国际化成为双向交流的结果而不是单向接纳的产物。

《人民日报》(2001年11月02日第七版)

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这应当是“官方舆论”，大概不能代表学术话语？

stanza

stanza 于 2003-6-3 15:26 写道：
小人家 于 2003-6-3 00:25 写道：
另外，在中文中，ethnic又译作什么呢？

族群与民族主义的理论反省

邓建邦    德国Marburg大学社会学系
　
　　1.问题的意识
　
　　一九八九年四月，我从南京搭火车到厦门，共两天两夜，目的是欣赏沿途风光，
享受在山峦野林间奔驰的感觉。

　　同在软卧包厢里的有一位福建晋江县的个体户青年，二十四、五岁左右，穿著
时髦，但透着乡下人的土气，他是列车开动前一刻临时贿赂插进卧车厢的。我对眼
前的青年感到好奇的是，他跟我所熟悉的台湾本土商人的形象完全一样：浓厚的闽
南腔，热情好客，用塑料带包钞票，谈到赚钱时从容自信，甚至穿著西装配着白色
球鞋的模样与台湾本地商人亦毫无二致。

　　我当时不禁想到，这种相似不应该只是偶然。何况这位闽南青年从未去过台湾，
也没有跟台商做生意的经验，不存在模仿的问题。相似的原因应该是闽南与台湾一
样的地域文化。  

　　--徐宗懋，《台湾人论》，页3，1993  
　

　　这是一位台湾资深的媒体记者，描写观察两岸闽南人的共同文化特质。上述的
「浓厚的闽南腔，热情好客，用塑料带包钞票，谈到赚钱时从容自信，甚至穿著西
装配着白色球鞋的模样与台湾本地商人亦毫无二致」的族群特质观察，如果从族群
的原初论（Primodialismus）观点来看，作者（徐宗懋）基本上是假定语言、地域
文化特质作为族群性(Ethnizit?t)的基本内容，意即这些基本团体身份（basic
group identity）要素，是决定个人与群体认同的主要机制。

　　然而，这些原初赋与的族群特质，究竟是不是决定台湾的闽南人(或所谓的福
佬人)与大陆的闽南人的群体身份与认同的最主基础呢﹖如果认定文化的特质是最
主要的身份决定因素，那么是不是可以完全忽略两岸隔离一百年的历史过程条件的
影响﹖不同的国家或社会体制，对族群文化的形塑是不是同样都不重要呢；或者说，
因为文化特质的优越性，使得国家或社会结构等因素相对地次要了﹖假如，以上的
论述可以是肯定的答案，那么又该怎么去解释，以闽南族群为多数的台湾社会，于
90年代会出现所谓的「台湾民族主义」现象呢﹖甚至，假定族群特质作为群体认同
最核心的基础，在经验现实上可以被成立的话，那么我们是不是可以期待将来「台
湾民族主义」会去结合大陆的闽南人--另一种新“台湾民族主义 ”的出现﹖

　　如果上述的答案不完全是肯定的，那么我们可以问的是：究竟族群特质可以解
释群体身份的形成到怎样的程度呢？如果族群认同主要不是取决在族群特质的因素
上，那又什么才是更决定的因素呢﹖其它的因素，如社会条件与机制到底扮演怎样
的角色﹖

　　这样的问题意识，如果放置在经验的层次上，可以去引导探讨：台湾闽南人与
大陆闽南人族群的形成主要基础为何？以及这族群在面对不断的社会变迁过程，它
们的族群界限(ethnische Grenzen)是怎么被维系下来的。另一方面，从族群认同
延伸到民族认同，这种集体认同反映在上述二族群关系上为何？如果二者表现在民
族认同上具有显著的差异，那么决定造成这种分歧最核心的因素是什么？

　　对于上述的问题，囿限于研究者本身目前可运用的经验资料上的缺乏，所以本
文必须暂时先限缩在族群与民族主义理论的探讨上。必须指出的是，这样的反省，
并不是跟实践上完全脱节，至少它取向一种经验现实上再建构的可能性。 　

　　2.族群理论

　　在说明族群与民族主义形成的观点上，至今的研究，大致上可以粗略地分为以
下的二种主要地不同取向:一是本质主义(Essentialismus)，另一是建构论(
Konstruktivismus)的观点。前者主要确认在族群性的存在基础上，因为它强调这
些先于个人而存在文化特质的重要性，例如:语言、共同的历史起源等，所以又可
以称之为原初论(Primodialismus)。后者，认为不管是族群或民族主义的形成并无
法从族群的特质中导出，而必须归结到社会条件的基础上。它要问的是，那些历史
社会的过程对于形塑族群或民族主义这样的概念是重要的；以及，那些行动者，例
如:国家、政党、或特定的社会群体对这种建构的过程扮演决定性的角色。因为，
族群及民族主义的形成在此具有相当的策略性意义及可操纵性(Manipulierbarkeit)
，所以也可以把它称为是工具主义(Instrumentalismus)的观点(Scheffler,1985:
28-33)。

　　2.1 族群的原初论观点

　　Clifford Geertz（1973：259-263）从人类学的角度对原初情感连系（
primodial attachments）的看法，可以算是族群的本质主义的主要代表之一。
Geertz强调文化的原初情感的重要性，他把文化视为是一种象征体系（symbolic
system），是我们对世界的看法及对事物的认知基础，而且具有起码某一程度对我
们的强制性。而所谓原初的连系或情感指的是「起源于被假定的传统（assumed
givens），主要包括直接的亲属及家族关系，以及超越这些传统，像出生于一特殊
的宗教社群，使用某一特殊语言或方言和相关的特别社会惯行（social practices）
」。这些原初的情感连带，Geertz举出如：假定的血缘连带、种族、语言、区域和
习惯，「它们表达了我们个人的感情、日常需要、共同利益以及相关义务，还有一
大部分是被我们赋与一些无法解释，但又具绝对重要的意义」。换句话说，正是这
些原初的情感连带构成了我们的身份与认同的基础。

　　可是为什么这些原初的情感连带，是没有办法被解释的呢？如果，这些情感连
带不仅祇于个人的心理强制，它还对社会群体的行为具有规范性的强制作用，那么
这种外在于个人的力量，就应该可以进行社会学的解释才对。研究族群问题的
Harod R. Isaacs （1989）提出基本团体身份（basic group identity）的概念，
可以对此观点进行补充。

　　Isaacs 把基本团体身份当作是个人与生俱来就拥有的一套现成的东西以及识
别（identifi-cations）。这些天生就取得的基本团体身份可以是源自于父母基因
上的生物遗传，也就是个人生理上的特征，例如：肤色、脸部轮廓等；也可以是经
由所属家庭的中介而取得社会性的特征，例如：语言、国籍、宗教、历史及起源（
history and origins）（1989:38-39）。

　　基本团体身份为何可以被用来解释个人认同的形成基础呢﹖依照Isaacs的看法，
是这些根本的文化特质可以对个人发挥决定性的影响力，起着根本的作用，特别是
在面对社会冲突时。因为，经验上告诉我们，最根本的冲突类属，往往是取决于这
些基本的文化特质上。而它们之所以持续性的存在，Isaacs假定正因为其满足二项
人类需求的基本功能：一是归属感（belongingness），另一是自我尊严（self-
esteem ），前者使得个人免于感觉孤独，与他人共同分享经验，并且得以被接纳；
后者，自尊需求的满足则免除了个人归属的不确定感，对自我的评价可以获得肯定。

　　透过基本团体身份，个人得以界定自我的社会存在关系，认识自我与他人间的
相似与差异性。并且源于这些身份要素，区分出许许多多不同的「内团体」（In-
Group）与「外团体」（Out-Group ）。习惯使用某一种语言、出生于同一国籍、
拥有相同的宗教信仰、具有相同的历史起源，都意谓着那些人应该属于相近的社会
文化体系，有较紧密的成员关系，同时也排除非此身份的成员于关系之外，所谓我
群体(Wir-Gruppen)的意识，即是在这种社会关系下被界定出来的。每一团体身份
要素，在个人社会互动生活过程中，都不时地提供作为划定团体界限的判准。在这
些先于个人而存在的基本团体身份，各个要素彼此之间是紧密不可割舍的，形成一
整体的关联，并且总是可以在其中找到最核心的文化特质，扮演支配性的角色。它
们之间的关系也不是固定不变的，而是可依照外在情况（政经环境）的改变，调整
彼此间的功能组合关系（Isaacs，1989：40-42）。

　　因此，结合这些身份要素，可以对个人展现集体的社会功能--提供个人进入集
体生活的联结，将个人进行社会的整合。以Isaacs的观点来回答，其实也就是说，
每一个基本团体身份都可以想象是构成我们集体生活中的一个「偶像」（Idol），
透过此偶像所伴随的社会仪式性活动，对自己社会的崇拜，个人才感觉与其团体的
成员是紧密团结（solidarity）的，而个人认同在此过程才得确立，并且加以不断
的强化。

　　上述的讨论，指出一些根本的文化要素是构成个人的身份与认同的主要来源，
文化分享的相似及差异则是区分不同群体或族群的主要识别基础。
　　2.2 族群的建构论观点

　　社会人类学者Fredrik Barth（1970：9-38）反驳上述把族群当作是文化承载
单位（culture-bearing units），分享共同的文化特质的看法。他认为如此观点
会引导我们在观察及研究族群时，去注意不同文化间的差异，以及其历史的联结，
但却相对地忽略了族群是如何被形成的，以及存在于族群间界限(boundaries)特性
是如何的问题。依照这种族群的定义，族群的区分主要是藉由其所承载文化的外在
形态特征作为判准，事实上在此已经让我们接受一种先入为主的观点，预设一经验
上族群的理念类型模式为何，告诉我们在族群的起源、结构及功能上，什么才是重
要的因素。这里首先可能冒的一个危险是，让我们假定界限的维持是没有问题的，
因而把族群与种族(races)当作是二合一的概念，没有清楚地加以区分。此外，可
以进一步问的是，在上述观点进行的族群研究中，那些在时间上持续的单位是什么？
如果外在的形态是重要的，不同的生态单位是否也就决定了不同的族群形式？针对
第一个问题：如果我们把族群视为是取决于其文化特殊性的话，也就是说，族群可
以被研究者经由外在“客观地”方式加以观察。这使得我们把群体的差异(
differences)，变成是文化特征上的差异，它的研究焦点转移是去进行文化分析，
而不是在研究族群组织。这里出现一个吊诡是，过去一些对某一族群具有显著重要
性的文化特质，随着时间的演变，今日已经对该族群失去重要性而不复见，但我们
是否可据此推论，今日的这个族群跟过去的这个族群不再是同一族群了？(Barth,
1970:12)譬如台湾以前年长一辈的女性必须从小裹小脚，象征代表着女性美丽的文
化价值，今天台湾的女性已经不再透过裹脚来象征美丽，但是台湾的这些族群依然
存续了下来，并没有随文化的消失而消失。显然地，如果轻易地去接受文化承载的
族群论见解，族群与文化两个概念间的关系，肯定被混淆在一起。第二个问题：一
个拥有在价值与理念上毫无二致的群体，当其中之一在面对着不同环境，给与不同
的机会条件时，是否真的会转而去追求一新的生活方式及新的制度化的行为模式？
Blom (1970:74-85)针对一群居住于挪威山区农民的田野研究，明显地反驳了这样
的假设。在该研究中发现，尽管对这些农民的生活而言，存在着强烈的生态上差异
的压力，结果却指出，这些农民仍然持续地保有跟一般的挪威人实际上并没有两样
的参与及自我评价。所以以外在制度化的行为结果作为去区分族群文化差异的构成
要素并不恰当。我们必须把生态环境因素对群体行为作用的效果与文化传统的因素
清楚地区分开来。

　　Barth认为，族群之所以相互区别，主要并不是因为缺乏文化的流动、人与人
的接触、信息的交换，形成不同地理、社会的单位拥有彼此区隔的文化。很明显地，
尽管社会互动频繁，族群间存在着接触与相互依赖关系，个别的生命历程在族群中
不断地出出入入，但群体间的文化差异与族群界限（ethnic boundaries）仍就被
维持下来。而且，文化的特质并不是固定的，而是不断变动的，所以把族群当作是
一文化承载单位，分享共同的文化特质的看法，并不能让我们真正了解族群的社会
特性。Barth 强调，「族群是作为一种组织的型态（organizational type）」。
正是它作为一种社会组织的形式，所以具有组织人与人之间的互动关系。族群的主
要特征，是在于自我归因（self-ascription）与他人认定(ascription by others)
上。所以，一个族群的形塑，在一个组织的意涵上，是行动者运用族群身份去类型
化区分我群与他群，藉以去进行互动。然而这里指称的族群身份并不是所有包围着
行动者那些“客观的”文化要素的总合，毋宁是行动者自身以为是重要的才具有特
别的意义。行动者把自己归属到特定的族群，不仅意味着他持有该族群的基本认同，
同时也指出到底根据那些重要的身份判准，他们对自己及被他人进行评价。

　　当族群被定义为是一「行动者本身自我归因与识别的类属」(Barth,1970: 10)，
那么族群单位连续的本质很清楚地就是取决在界限的维系上。因为标示族群界限的
文化特征可能会改变，族群成员具有的文化特性同样地可能随时间而转化，群体的
组织形式也不排除有变迁的可能，然而族群的内部成员及外人(members and
outsiders)持续地进行二分，却让我们得以从此确认持续的本质，进而去研究变迁
的文化形式及内容。对Barth来说，「族群界限」是隐含有丰富社会学意义的，它
在此作为一种“社会的”界限，取代原初论以文化特质的观点去定义群体。族群的
接触之所以持续存在，不仅在于拥有一套识别的标准及记号，更在于它拥有一可让
文化差异得以持续的“互动的结构化”( structing of interaction ) 。所以族
群界限常常是包含了复杂的行为组织及社会关系，同时也不断地在导引我们的社会
生活。从个人对该族群团体的忠诚度及其并入与排除的社会过程，可以表示族群界
限的形成与否，以及族群界限的改变。而族群界线可以维持其实就是人与人之间社
会接触情境存在了文化的差异。所以对于族群研究的重点，应该从个别族群的内部
组成及族群史转移到族群的界限，及界限的维持上。

　　对于身份的形成，Barth认为与生俱来拥有的文化特质是其次的，行动者的自
我归因，以及族群作为一种社会组织原理才是主要的。换句话说，族群并不是一单
纯赋与的(gegebenen)概念，而是具有行动者建构的要素成份。Alberto Melucci(
1989)对于集体行动的研究，亦是支持身份的形成并不是与生俱来的观点。他认为
集体行动是需要社会建构的，所以「集体的身份或认同（collective identity）
是行动者形成共同的认知架构过程，使得行动者可以去考虑环境因素与计算行动的
成本效益」。因此集体身份并不是固定不变的，而是包含建构、维系与改变（
altering）的过程（Melucci，1989：27,34-35）。

　　在马克思主义（Marxism ）的传统，取向于族群建构论的立场更是明显。他们
把由社会劳动所形成的阶级关系，当作是资本主义生产关系中最核心的群体界限看
待，所有的社会行动都必然受限于其背后所承载的阶级身份关系。由于阶级是一建
构性的概念，所以处在这种经济生产关系中的身份塑造必然也是建构的，甚至是虚
构的（fictive）。

　　2.3 小结

　　从文化特质来界定族群，最受争议的一点，是其在解释族群现象上总是不可避
免地犯了一个套套逻辑上的错误：族群的原初论者，一方面强调族群认同是作为维
系族群存在的基础，但另一方面族群的存在却又同时被视为是保障族群认同的客观
要件。例如强调闽南语(福佬话)、闽南的文化特性与传统去形成闽南人的族群认同，
用以去解释闽南人族群的存在；反过来却又是以存在了闽南人这样的族群去论证必
然具有闽南人的认同。它的结果是，利用族群性(Ethnizitat)去解释族群性自身(
Ortlieb,1995:19)。族群性并不能从族群自身去进行说明，毋宁站在建构论的观点，
必须经由族群与族群之间沟通与关系的网络关联及其背后存在的历史社会过程去解
释，例如考虑殖民化因素的影响。

　　此外，文化的根本特质对形塑身份与认同的重要性，不应该把它视为是理所当
然的，而应进一步去问这些根本的文化的特质是如何被形成的，以及，在什么样的
社会条件及关系下，那些文化要素被选择性地认为是重要的。这些问题我们透过族
群的原初论是不可能有满意的解释，而必须从建构论的观点来回答。

　　3. 民族的形成与民族主义

　　我们从族群的形成，进一步延伸到民族及民族主义的讨论。基本上在此是假定，
族群关系的讨论可以区分为三个层次：个人(行动者)、群体(族群)、国家(民族)。
它们之间的关系，可以经由个人认同(personale Identitat)族群认同(ethnische
Identitat)及国家认同(nationale Identitat)加以串联。

　　关于后者：英文的national identity在字义上，有二个可能的意义：国家同
或民族认同，视指涉对象不同而定，但对一当代的民族国家而言，其实指的是共同
的对象。藉由Raymond Grew(1986: 35-38)的概念界定，民族认同的建构主要有六
个特征：一.它是从历史中建构的、二.它是与国家有关的、三.具有情感的动员可
能性，创造共同体意识的可能、四.这种认同的意识形态不仅是由知识分子或政党
塑造，社会群体也可能是参与形塑者，它具有转移（shift）与成长（grow）的性
格.五.它与近代的工业化现象有关、六.具有文化的内涵，与高等的文化有关。

　　目前为止的研究，对民族形成及民族主义的解释，依Anthony Smith (1986:7-
13)对民族主义的研究观点，可以大致地区分为两个主要的研究取向：一是强调原
初论者（ primodialists），一是强调现代论者（modernists）。以下逐一进行探
讨。

　　3.1 民族主义的原初论取向

　　在界定民族主义（nationalism）的概念同时，研究者大概都不可避免地要回
答这样一个问题：「什么是一个民族呢﹖」，又民族与民族主义之间的关联是如何
﹖

　　Roy Mellor在Nation, State and territory: a political geography （
1989:4-5）一书，给民族的定义是，「一群人分享相同的历史经验、高等的文化及
语言上的一致，并且生活在一自己视为祖国（homeland）的领土上」，而民族主义
则是「关于上述民族热望（aspirations ）的政治表达」。Mellor的定义，从基本
的文化要素进行对民族及民族主义的界定。他指出文化的分享，是一民族的主要内
涵，而且民族是与领土或主权国家有关的现象；民族主义则是一种政治策略，去利
用民族认同，目的在于获取或维系民族及国家的存在。但是，进一步要问的是，民
族主义如果像Mellor指出的作为一种政治的表达或策略，去结合分享相同文化的人
成立新国家，那么理论上最理想的模型应该是单一民族国家的型态，多族群的社会
不是就很难经由民族主义形成单一国家吗﹖

　　3.2 原初论到现代论的过渡  

　　Geertz （1973）的田野调查有另外一种观点。他对民族主义的诠释来自于观
察战后第三世界新国家的成立，包括去除殖民化(decolonlization)过程。Geertz
将之区分为民族主义的四个阶段。起始阶段，Geertz以为是和殖民有关的旧传统社
会的意义世界对抗，特别是那些与殖民过程有关文化的、种族的、地区的和语言的
自我识别类属，及对社会的效忠类属（categories of social loyalty）。它们必
须经由行动主体--革命的知识分子，尝试加以转化。其次，是反抗殖民时期，在这
个阶段，群众运动快速发展，同时把民族主义运动推向一个新的意义--为了自由的
取得。之后，第三阶段，革命运动者取得了政权，建立自己的新国家。最后阶段，
新国家成立后的后殖民时期，这时候国家虽然成立了，但却不代表身份与认同问题
的完全解决，因此必须去重新建立文化的整合，再一次去强调过去社会生活固有的
传统特质，与创造一种新世代的精神，Geertz把它称为新国家面对的本质主义（
essentialism）与新纪元（epochalism）的问题（Geertz，1973：241 ）。事实上，
这整个去除殖民化的过程，虽然第二及第三个阶段是最显著，最为人所注意的民族
主义过程，但是对Geertz来说，他认为其实最伟大的革命往往是默默进行的那个部
分。换句话说，去除殖民化、新国家成立、或者民族主义的形成和结晶化，这整个
过程，政治的革命是次要的，重要的是它在进行一场文化的整合性革命。

　　Geertz的主要论点，在于表达民族主义的意义，主要不是政治的，而是文化的，
而且是对传统的文化要素与当代的价值进行一整合性革命的过程。从这个观点来看，
Geertz已经超越一个民族主义的本质论者，而倾向民族主义是一文化建构的观点。
这种观点，在以下的论述会更清楚地呈显出来。

　　3.3 民族主义的现代论取向

　　主张原初论者，皆强调一个民族的形成与生俱来的族群要素具有绝对的关联。
社会人类学者 Ernest Gellner（1983）及历史学者 Hobsbawm（1992） 批评这样
的观点，他们认为民族是人类历史近代发生的现象，绝不是文化原初的产物，而必
须去考量特定历史社会条件。

　　Hobsbawm（1992：7-8）以为，想要经由语言、共同区域、历史、或文化特征，
提供客观的标准，去描述民族性或进一步解释民族的形成，基本上都犯先验（a
priori）客观主义的错误。因为经验事实告诉我们，这些原初论者提供的指针，永
远祇有少部分的成员可以持续地符合其定义的内容，被视为拥有同一民族的身份；
况且，这些指针的界定，例如：语言，本身就不是固定、一成不变的，而是具移动
性（schifting），甚至多少具有含糊不清的性格。另一方面，如果一个民族，认
定是经由个人或集体认同的主观选择，彼此”志愿地”相互承认同属一个民族，例
如， Ernest Renan（1990：20）所说：「一个民族的存在是每日的公民投票」，
强调从主观面归属感的意识界定一个民族，则又陷于主观意志论的危险，似乎在暗
示着一个民族的需要、创造、或再创造，都祇是关乎意志的问题。祇要某一个岛的
人民，想要成为一个民族，就会有一个民族出现在那个岛上；缺乏对现实条件的考
虑。所以Hobsbawm认为对一个民族的界定，「没有任何一个客观或主观的定义是令
人满意的，而且都是一种误导....真正的民族祇能从事后(a posteriori)来承认」
(Hobsbawm,1992:9)。

　　相对于Hobsbawm 去批评过去对民族概念过度轻易的接受，以及概念上的混淆。
Gellner(1983 :1)在题为「民族与民族主义」一书，一开始就先界定什么是民族主
义：「民族主义主要是一政治原理，认为政治的与民族的单位应该是一致的。」也
就是说，民族主义同时包含了政治上国家主权与文化所建构的民族两个概念，并且
将国家的疆界等同于在民族所涵盖的领域上。

　　Gellner 以为，唯有将文化与意志的要素及政治的单位相互结合，成为一规范
的力量，才是民族的形成；而能够促成三者结合的，主要是因为民族主义的关系。
Gellner（1983：55）说：「是民族主义去形成所谓的民族，而不是反过来，民族
产生了民族主义」。

　　在中世纪欧洲农业社会由于缺乏流动，社会各阶层相互区隔，广大的农奴和少
数的士绅、统治阶层很少交流，在文化相互分歧缺乏沟通的情形下，政治的单位和
文化界限无法取得一致性，民族与民族主义因而不可能发生。进入工业化社会后，
政治经济结构的改变，在追求成长的要求下，必须把原来农业社会分散的个人加以
统一化，俾社会分工的进行。同时为了提高生产力，发展科技，增加沟通，普及的
学校教育也是必要的。因而，社会的运作「必须提供一群可流动的、受过智识教育
的（literate）、文化程度相同的、可相互替换的人口」，所以必要经由现代国家
为中介，提供一大众公共义务的及标准化的教育系统。正是当代社会的运作需要具
备文化的同构型(culture homogeneity)，而且为了保护及维持这种文化的存续，
Gellner把它称之为高等的文化(high culture)，有别于农业社会的低度文化，所
以必须要提供一个相应的政治屋顶( political roof )。这也正是民族主义所以形
成的原因（Gellner，1983：46-48）。

　　`对于这样的解释，一个主要的批评是，在于Gellner过度强调现代化的结构功
能取向解释，把结构的需求视为具有决对的优位性。也就是说，因为农业社会过渡
进入工业社会，对社会的文化同构型需求的必要，当作是民族主义的主要发生条件。
显然，民族主义的发生及民族形成的复杂历史社会过程被过度地简化了。

　　Hobsbawm（1983：263-307）在观察欧洲进行"传统的发现"指出，在1870年后
的欧洲由于快速的大众政治动员，对旧社会秩序造成威胁，为了控制此以中下阶层
为主所进行的民主浪潮，统治菁英于是创造一些集体仪式性行为，以疏导上述的政
治后果。Hobsbawm举出三种主要的社会控制模式：一.制度的创造，例如节日、体
育、及社团，二.新的地位体系和社会化模式的创造，例如层级性的教育系统、皇
家的庆典，三.塑造共同体，例如民族。因此民族的塑造对统治者来说，目的可能
在于，灌输人民新的公民忠诚，重新取得正当性的来源。不过，这祇是民族形成的
可能方式之一，不同的历史阶段、不同的历史过程，都会影响民族主义对民族的塑
造方式。但肯定的是，每一个「形成民族的过程应该都具有人为的创造（artefact）
、发现、及社会工程的要素」（Hobsbawm，1992：10）。

　　Gellner 与Hobsbawm都同意，民族是一当代的现象，而且也是经由民族主义（
及国家）才形成具有现代意义的民族。这种被形成的，或者更具体地说，被制造出
来的民族，Gellner 以为是同构型的高等文化与意志、政治单位的规范性结合，
Hobsbawm则说它是一具有人为的创造、发现、及社会工程元素，且与当代民族国家
具有密切关联的社会实体。这里很清楚地去指出，民族并不是一给定的概念，处于
这种社会关系中，社会行动者的创造，才是具有决定性的因素。不过，应该进一步
追问的是，究竟一个民族的内涵是什么？在当代资本主义不断地扩张，要求不断地
全球化(Globalisierung)的趋势中，以资本作为一「不分国界的语言」尝试去跨越
所有民族、国家的边界，民族是否还有必须要存在呢(大前研一,1996)？它可以抗
衡的基础点是什么？就此问题而言，Benedict Anderson（1991）提出「想象的共
同体」（imagined community）的概念诠释，或许更能够去解释当代民族主义现象
的重要意义。

　　Anderson（1991：5-7）以一人类学方式，提出民族的定义：「民族乃是一想
象的政治共同体，而且被想象为同时具有范围与主权的（limited and sovereign）
」。它的理由是：一. 即使是最小的民族，处于其中的成员，彼此多数都是互不相
识、不曾接触、甚至也没听说过，然而每一个人却都可以在脑中拥有彼此存在的想
象；所以民族是想象的。二. 一个民族总是涵盖有限的人口；所以是想象有范围的
或限定的界线（finite boundaries）。三. 自从启蒙时期及法国大革命以来，破
坏了传统神圣的层级性王朝的正当性之后，主权国家就是自由的担保与象征；所以
民族是想象为具有主权的。四. 同一民族的关系，总是让彼此相互以为存有一深厚、
平等关系的情谊，跨越彼此间可能普遍存在的真正不平等与剥削关系；所以它是想
象为共同体的。而且正是基于这种共同体「手足之情」（fraternity）的关系，使
得民族可以要求其人民自愿的牺牲。

　　上述这种想象的共同体在人类历史上是怎么出现的呢﹖Anderson (1991:125)
指出在中世纪欧洲有二个重要的文化体系： 宗教社群（religious community）及
王朝领域（dynastic realm）。它们代表人们意义世界的参考架构，而且都想象自
己为宇宙的中心。宗教社群的组织是向心性的及层级性的，位于顶端的峰点（apex）
是神，社群间彼此信赖拉丁文具有独一无二的神圣性，因此对世界的解释权掌握在
懂经文的极少数智识阶层。但是随着新的文明（新大陆、新科学）不断的被发现，
沟通的快速发展，人们开始有相对观与地域观出现，使得欧洲中心的文化基础开始
动摇，基督教作为唯一真理也受到质疑。

　　在此同时，Anderson提醒一个值得注意的现象：人们对时间理解（
apprehensions of time）的改变；Smith（1993：18）称此为「时间概念的革命」。
Anderson（1991：24）说，以往人们在一事件发生，对时间的看法接近一个所谓的
「..弥赛亚时间，即过去与未来同处于一瞬间现在的共时性（simultaneity）。在
此观点情形下，"在此期间"（meanwhile）一词并不具真正的重要性」。也就是说，
人们对时间的想象只有人与神之间的垂直性联结，而没有水平的--人与人之间关系
的面向。但是，十八世纪，小说与报纸的出现后，人们对时间的理解方式开始有很
大的转变。因为小说、报纸可以把同一事件发生的所有关系者，透过前后脉络的叙
述，共置穿梭于一同质的、空洞的时间（empty time）中，表达一种新的共时性意
义。这种经由印刷刊物媒介导致共时性意念的转变，改变了我们对时间理解的方式，
使得人与人之间的想象成为可能，并进一步刺激想象的共同体出现。

　　所以，民族想象的共同体出现，在Anderson的论述下，主要与二个因素有关。
一个是宗教与王朝的殒落，拉丁文失去象征的支配力量，因此人们必须去寻找新的
方式，重新「将手足之情、权力、及时间有意义的联结一起」。此外，资本主义、
沟通的科技（印刷）的发展，二者的结合形成了印刷资本主义（print-capitalism）
，改变了我们过去理解时间及世界的模式。印刷语言普及的结果，很多人开始可以
以自己为思考的对象，并把自己跟他人联结产生一种想象的关系，但是这种想象不
是无边界的，因为不可能有一种普遍的统一语言出现，而总是存在着「人类语言多
样化的不可避免（fatality）」。所以印刷语言的普及，事实上是配合着土语化（
vernacularization）（将地域性的母语文字化）市场的开发过程。这个过程不仅
开辟了专属的土语文字交换与沟通的领域、提供语言一新的定型化、也创造了土语
的权力空间。可以想见，资本主义、科技以及人类语言多样化的交互作用结果，赋
与了民族意识的基础，同时创造一种新的想象的共同体形式的可能--促成具有政治
界线的当代民族（Anderson，1991：36-46）。

　　这里可以看出，Anderson对民族主义的理解是把它当作是一种特殊形式的「文
化创造」（cultural artefacts）。它比较是属于一种亲族（kinship ）或宗教的
概念，而不是一种如：自由主义或法西斯主义的意识形态。民族主义的文化创造方
式，除了上述以市场主导的土语化过程，Anderson还指出在殖民与被殖民过程，经
由殖民者或本地的权力及知识菁英共同的「巡礼」（ pilgrimages）过程经验，培
养共同体的意识，也是民族主义的可能进行的方式。

　　4. 结论

　　以上的讨论，可以发现关于群体身份或认同的形成，主要有强调与生俱来的文
化要素的解释，或者是建构论观点的解释，同样的论述方式，也延伸在关于民族的
形成与民族主义的原初论及现代论之探讨上。

　　原初论的观点，主张族群或民族，是历史的自然单位以及人类经验的整合性要
素。这些单位或要素是由一些根本的文化要素，如Isaacs所指出的基本团体身份，
例如：身体（特征）、名字、语言、宗教、民族性及「历史与起源」等构成。对个
人或群体来说，这些身份是赋与的，很难被改变或否认，而正是这种原初的或根本
的文化特质的关系，对一民族的形成具有决定性的作用。民族主义事实上是去唤醒
这种自然的情感进行国家的建造。然而这种观点显然没有去解释到底民族怎么被形
成的，民族与民族主义之间的关系也常常是相互混淆不清。

　　现代论的看法，主要的差异，在于认为民族纯粹是人类晚近历史发生的现象，
而且是与资本主义的发展、殖民与被殖民过程、及近代国家的形成有关。换句话说，
民族的形成并不是人类社会形成时原初的产物，而是人类在社会发展过程创造出来
的。一个民族的形成，必须是透过民族主义运动来创造。

　　对于民族主义的观点，本文倾向Anderson指出的，民族主义是一种文化创造。
它的创造结果--民族，是一想象的政治共同体，拥有限定的范围与与具有自由象征
的主权。那么在当代社会中，人与人之间的社会关系建构就无法忽略族群及民族(
国家)的界限。尽管，资本的世界性流通，但是这些界限与文化差异仍然存在，而
且可预见的它将被持续地维持下来，对我们发挥一定的影响力。

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本文在互联网上的引用出处
http://www.geocities.com/Paris/Cafe/9642/1deng.htm