[摘要]本文试图对节日与节庆活动的行为特征进行抽象分析，对其性质特点加以界定。从平日的角度来看，节日期间人们的生活处于非常状态，带有集体“着魔”的特征。节日以公共的时间和空间为基础，活动过程带有戏剧表演性质；它所追求和创造的，是集体的文化认同、公共的价值观念和和谐的社会环境。
[关键词] 节日；仪式；表演性；公共性；文化空间；和谐社会
[作者简介] 德国汉学博士，新疆师范大学社会文化人类学研究所研究员（新疆乌鲁木齐， 830053），慕尼黑大学亚洲研究所客座研究员(80539 Munich)
现代生活中的节日，从来源和形式上都非常多样，既有从过去保留下来的传统节日，如春节、端午节、清明节，也有在民族国家诞生过程中逐步建立起来的新生节日，如国庆节、教师节，还有不少从国外引进的外来节日，如圣诞节、母亲节。如果我们把节日的概念放得再宽一点，把各种非商业性质的、按照一定节期重复举行的庆祝活动，像传统的庙会和当代的电影节、文化节等，全都计算在内的话，就更是数不胜数。多样复杂的节日体系，为我们研究节日和进行这一领域的学术理论建设带来了新的挑战。特别是在社会现代化进程日益加快的今天，一方面传统的节日面临淡化的危机，另一方面人们在面对各种国产的和外来的新型节日面前又常有一种迷失和不知所措之感。[2]如何理解节日这种特殊的文化空间的本质特征？节庆活动的行为方式有什么规律？节日的公共性和社会价值又体现在哪里？诸如此类的问题，都有待于民俗学者和文化学者通过具体的案例研究给出答案。本文在参考国外一些节日理论以及对中外节庆活动进行比较的基础上，初步总结出公共节日的一些基本的文化特征，意在抛砖引玉，与学界同仁就此问题进行更深入的理论探讨。
文革期间中国人的生活，实质上是否真是“天天过节”，我想留待本文的最后部分再论，这里暂不细说。但从表面上看，确实像那位德国汉学家说的那样，每天都处于节日一般的非常状态中。有的德国学者用Chrisma的概念来形容节日的特殊状态，将它和日常生活对立起来看待。[4]Chrisma的原意是“神灵附体”，社会学家韦伯（Max Weber）最早用它来描述与墨守成规的生活方式完全不同的一种非常状态，体现在个人身上就是所谓的领袖魅力，体现在集体行为中就是革命初始阶段的那种群情高涨和骚动，好像是一种集体着魔。这种带有创造力和革新精神的自然冲动经过整合之后，也可以变为正常有序的社会行为，成为机构化的宗教、节日仪式和传统习俗。
法国社会学家杜克海姆（Emile Durkheim）也把节日看成是一种集体的逾制行为。在节日中，人们试图通过大声叫喊、身体的剧烈运动、歌唱和舞蹈等形式来冲破常规。在《宗教生活的基本形式》一书中他写道：“人们会超出自身之外，忘却日常的工作和烦恼。[...]有很多例子可以证明，民众节日常常会陷入放荡无羁，无视许可与禁止之界限。”[5]这样的超常行为在人类学家特纳（Victor Turner）看来，恰恰是节日所不可或缺的重要部分。他用哲乃普（Arnold van Gennep）的过渡礼仪论[6]来解释节日的“边缘”特征，指出日常生活中的社会地位在“边缘化”期间的倒置（下降或上升），直至取消群体内部的等级区分，建立无差别的文化共同体。[7]面具、酒精、歌舞和各种竞技活动等，都是在节日活动中帮助进入社会结构倒置状态的常用手段。比如面具，在很多中外节日中都有使用。威尼斯狂欢节的化妆舞会，以神秘的假面闻名于世。我国传统的村傩活动，也大多带着面具举行，并由此产生出了傩戏。在特纳看来，面具的应用，正是为了使参加节日活动的人们的真实身份得到隐蔽，这样共同体的所有成员才能抛开平日的地位高低之分，在庆祝活动当中完全融为一体。
然而值得注意的是，节日的非常状态，也不一定就意味着疯狂和热闹。根据哲乃普的理论，在“过渡礼仪”的“边缘礼仪”（即“阈限礼仪”）阶段，往往会有一个集体模拟死亡的时期；此时节日的非常性，就恰恰体现在了静默、斋戒和守候等极度有序的行为当中。比如穆斯林国家的人们在开斋节到来之前的40天都要恪守斋戒，每天天黑之前绝不进食。基督教的信徒称12月24日晚为“平安夜”，这天晚上大家都必须回到自家亲人身边，一起守候到午夜，等到“圣婴降生”之后才会走出家门，涌向教堂庆祝。2007年的元旦，我正好在西班牙的马拉加度假。大约旧年12月31日晚22时左右，我们从宾馆出来，准备到市中心找一家餐馆就餐。[8]到了外面却看到大街小巷全都空空荡荡，杳无人迹。从22点到23点，我们走遍了这座上百万人口的城市中心部位的所有巷落，发现几乎所有的餐馆酒吧全部关闭，只有两家中餐馆还开着门。而当我们用完晚餐，于午夜0点30分左右再回到市中心广场时，却发现那里突然已是人山人海、烟火满地，人们狂欢乱舞、闹成一片。原来当地人的新年礼仪正像哲乃普所说的“过渡礼仪”那样，先是经过午夜之前的“边缘期”，大家都守候在家中吃年夜饭和守夜。等到0点的钟声响过，才会进入“聚合礼仪”（即“阈限后礼仪”）阶段：人们都从家中蜂拥而出，来到大街上，和无数陌生人一起共同欢庆新年。
由此我们可以认为，光从社会结构倒置这一点来理解节日的非常状态还是远远不够的。要想理清节日（非常）和平日（常）这一对概念之间的关系，还应从实际的角度出发，在大量实例研究的基础上进行抽象的分析和概括。目前，国内学界已有一些学者注意到了这个问题，比如黄涛在一篇文章中就曾提到：“在特定群体的文化观念中，节日时间是区别于平日的‘大日子’”，[9]但节日究竟如何“大”法，他在文中没有进行深入的论述。初步思考之下，笔者认为节日的非常性至少可以从以下三个角度来理解和观察。
首先，节日是神圣的日子。人类早期的节日，都属于宗教祭祀活动，是奉献给神灵的。即便在节日世俗化之后，其神圣意义也依然得到了保存。所以很多节日都通过集体放假而成为节假日，让人们放下手头的俗务，有足够的时间投身到各种不以物质生产和物质交换为目的的节日活动当中。如果我们把节日按其行为方式分为狂欢型的（或者套用尼采的讲法而称为“酒神文化类型”）和庄严肃穆型的（即所谓的“太阳神文化类型”）的话，第一种恰如西方国家的狂欢节，第二种则如基督教国家的各种宗教节日。它们的共同之处就在于，庆祝期间不仅政府、学校、公司等机关单位关门，而且连商店和餐馆也要放假（最极端的例子就是前面提到的马拉加的除夕夜）。在前者是为了让大家都能参加庆祝，使个人的情感在集体的欢庆活动中得以宣泄；在后者则是为了让所有人都有时间去教堂望弥撒和做祈祷，之后和朋友、家人一起散步、聚餐，以沉静和平和的心情反省思过，以求得人与上帝、人与自然、人与社会之间的重新融合。
其次，节日的时间是公共的时间，“小我”（个体的我）必须服从“大我”（社会的我）。如果有人在节日期间为了躲开热闹，一个人来到荒郊野外，那就不能算是过节，而只是度假。不过这种情况在当代社会中非常多见，这当然与现代人个性张扬、不屑于与大众为伍的生活态度极有关系。传统社会正是为了避免这种情况的发生，而发明、创造了大量集体的庆祝方式，比如元宵节的灯会、端午节的赛龙舟，春节正月里的舞龙、舞狮和踩高跷，现代节日中的焰火大会、游园会和联欢会等活动。还有开放式的游行，也是一种十分常见的庆祝方式。例如德国的狂欢节从每年的11月开始，到2月份的某一天以全民大游行为结束，就连来自各地的观光客都可以随便加入游行队伍。11月份的圣马丁节，主要活动内容也是在这天晚上，一个社区的小孩子们全都提着灯笼，跟随在一个装扮成传说中乐善好施、治病救人的圣人马丁的骑马人后面巡游。
总之，任何节庆活动都必须是由至少两个以上的社会成员共同参加才能成立。一个节日的参与者越多，它的公共性也就越强。节庆活动的意义，在很大程度上就是为了建立一个临时的“庆祝共同体”。这个共同体的组织方式既可以是开放的或半开放的，也可以是完全封闭的。封闭式的节日庆祝多在社会团体的内部举行，没有特殊许可，外人不可随便参与。比如很多单位每逢“五一”节和“三八”时，都会举行一些内部的联欢活动。春节的年夜饭，传统上也是一家人自己吃，很少有人会在这天闯到别人家里去。开放或半开放式的过节方式则具有较大的公开性，可以允许外人旁观或者直接参与，像民间的歌会、庙会等。这种庆祝方式在传统上往往会选择一个比较宽阔的场所，并且特意安排一些娱乐节目来渲染气氛和带动群众参与。
在当代社会，由于大众媒体传播作用的增强，一个封闭式的庆祝共同体，也可以通过电视直播而转化成为开放式的，比如中央台每年举办的春节联欢晚会，实际就是一种节日的仪式行为，其意义并不只在于娱乐，而在于促使全国各地乃至全世界的华人，都能在同样的氛围和感觉下迎接新年的到来，并通过这种方式建立起一个超越时空阻隔的文化共同体。有时即使是同样一个节日，不同的文化也会以不同的过节方式来构建庆祝共同体。比如情人节，在西方是属于恋人或夫妻两个人的节日，大多采用封闭式的过法。而情人节传到日本，却被改良成了开放式的节日。2月14日这天，日本女性们都会买很多小包装的巧克力，送给自己的男性上司、同事、朋友和同学，对他们平日的照顾表示感谢。反过来，男性们也会在3月份的某一天，回赠给她们巧克力或其他小礼品，作为情人节的回礼。
最后，节日也是物质消费相当集中的时期。平日勤勉刻苦、省吃俭用的小户人家，到了过节这一天也会倾其所有。富裕人家则更是极尽奢侈豪华之能事。德国12月份圣诞节期间商店的销售额，往往相当于全年其他11个月的销售总额，因为在家庭内部和亲友之间，大家都要互赠礼物。日本人过新年（元旦），有合家前往神社祈福的习俗。这一天很多女人都会穿上平时压在箱底的华丽的和服，一套造价一般都在几十万日元，其中特别是未婚少女们的盛装长袖和服，往往价值上百万日元。可见得人们在节日期间的消费观念，与往日完全不同，不像平时那么讲求节约、精打细算，而是允许一定程度的奢靡浪费。
作为人类仪式性为的一种，公共节日的活动方式都带有极强的表演性质。人类学家特纳在《戏剧、田野与象征》[10]一书中，提出了“社会剧”（Social drama）的概念，来强调仪式的表演性和象征性。把仪式和节庆活动与戏剧表演对比起来进来进行研究，是以特纳为代表的象征人类学的主要方法之一。他本人的很多专著，在命名时都直接使用了“戏剧”（Theater）或“表演”（Performance）这样的词汇，比如《在戏剧和人类学之间》（Between Theater and Anthropology, 1986）、《从仪式到戏剧：人类表演的严肃性》（From Ritual to Theatre, 1987）和《表演人类学》（The Anthropology of Performance,1988）等。虽然特纳所研究的案例，大多是一些非洲部族中的宗教仪式和节庆行为，而不包括结构较为复杂的社会以及当代生活中的各种节日，但在仪式表演性这一点上，任何社会、任何形式的节庆活动都是相同的。不仅活动的形式和程序都要事先经过专人的策划和导演，幕后要有人组织和安排，而且每个节日都会有自己的一套程序化的节目。比如过年，从进入腊月，吃腊八粥，到过小年，再到除夕夜，然后从初一到初七，每天需要干什么、吃什么、甚至在一些特殊的节点上（譬如在拜年时）互相应该说些什么，都有一套约定俗成的规矩。
这里我举一个在田野调查时搜集到的例子来说明。2006年，笔者在浙江省江山市的礼贤地方调查了当地一年一度的城隍庙会。礼贤由光辉和新建两个行政村组成，人口共4100人，在唐朝曾做过须江县（今江山市）的县城，至今留下了一座重修于清代的城隍庙殿。每年农历5月15日，传说是庙里所供的城隍菩萨的生日，江山市周围以至毗邻的江西、福建省的百姓们都会在庙日的前后几天陆续前来进香。15日是庙会高潮，礼贤庙会事前便将城隍爷“沐浴”，换上新衣新龙袍，祭拜之后，热热闹闹地抬到大街、村庄去巡游，当地人叫“迎菩萨”。据说近几年来庙进香的人越来越多，庙日这天的游客每次都在万人以上。香客流量的剧增也促使庙会的规模扩大，需要有人事前进行周密组织，所以，去年农历5月初5日，原光辉村委会主任、现庙会主任柴贤达（现年66岁）便召集委员们开筹备会议，安排接待香客、准备膳食和住宿、组织保安、乐队和化妆游行等工作，明确分工和职责。
按老例规，礼贤城隍庙“迎菩萨”的队伍，应该按照以下顺序巡游：
1、开道。齐放老佛铳，吹响“呜—”的先锋长柄喇叭。顿时，铳声震天，喇叭嘹亮，声势相当浩大。
2、香炉杠。由两人或四人扛着一杠香火萦绕的香炉。
3、踩高跷队。一般由8名20来岁的男青年组成。他们两脚扎着高棍，化妆成戏剧中不同的人物角色，组成一台戏。
4、粗锣鼓乐队。由锣、鼓、钹、镗等四种鼓乐组成敲打，乐声比较粗放。
5、迎台阁。共有3—4杠，4人抬一杠。杠上站着身穿彩服的童男童女（5－7岁），也化妆成戏中不同角色，组成一台戏。
6、“老佛轿”队。轿里杠的是除城隍爷之外供奉在庙里的其他菩萨，每尊菩萨各坐一杠轿。
7、马一匹。披红挂彩，由骑手骑着行进。
8、护驾的警察。有8、12或16名，全副武装。
9、彩旗队。数十人手执形状不同、颜色各异的彩旗队伍。
10、细锣鼓乐队。除粗锣鼓的四种鼓乐外，还有胡琴、笛子、唢呐、板鼓等比较文气的乐器组成吹奏。
11、由数十名青年组成的民间武装自卫队伍，扛着真刀真铳、长矛和叉等兵器。
12、十八罗汉（和尚）。由18名十来岁的少年扮演，他们身穿用苎麻编织的麻布衣服，脸上戴着不同角色脸谱的面罩。
13、锡炉。左右各一只，由俩名村上贡献大、有名望的乡绅提炉。他们头戴礼帽，身穿细麻布衣，用手提着点燃檀香的锡铸香炉行走。
14、城隍菩萨像。俩人并排抬，其中一人的一手高举城隍菩萨像，另一手拿大印。大印用红黄色绸布包裹，不外露。另一人举“敕书”，即皇帝敕封城隍的圣旨。后面跟随两位捧着点燃檀香托盘的巡行者，意是檀香能解除所到之处的秽气，保证城隍庙菩萨的清洁干净。
15、城隍爷轿。由4人抬扛。轿上的城隍爷（当地人称“城隍佛”）金脸，戴天官帽，穿龙袍、披风，全新打扮。左手捧朝书，右手摇鹅毛扇。有4名头戴礼帽、身穿麻布长衫的绅士跟随扶轿。
16、掌扇。两名有名望者分别抬举两把罗汉竹做成的长方形圆角掌扇，扇面上分别写上“张善”和“罚恶”。
17、跟随的村民和香客。
巡迎队伍出发前要演一出上马戏。上马戏由庙会选定短小的精彩剧目。“老佛铳”鸣放后，队伍顺礼贤街自南而北巡游，街上打扫清洁，清除路障，住户们在门前摆祭揖拜。队伍游至姜家祠堂要歇息一次，演一出小戏，然后往邻近的安坂村巡迎。到了安坂村，该村100多户人家全都在广场上摆上“擎盒盆”（祭祀专用的手提红漆圆盆），备上丰盛祭品来祭拜。此时广场上祭品满目、香火缭绕，人群沸腾如潮，使活动达到高潮。此番祭拜之后，巡迎队伍按原路返回，全程共约3公里。
以上的程序，主要根据当年的庙事管理者姜贤祥（现年78岁）和礼贤籍退休教师姜洪水（现年80岁）的回忆整理而成。近年来的城隍庙会活动，虽然也按照老规矩进行，但规模和铺张程度远远不如过去。譬如其中的踩高跷队伍，由于缺乏有技术的高手而多被省略。另据老人们回忆，旧俗的城隍庙会期间，从12至18日，庙里天天都有戏班演戏，一天唱一本戏。礼贤城隍庙原先在庙门对面建有戏台，两侧建有供妇女、小孩看戏的酒楼（男人在台底下看戏）。这部分建筑今天已经不存在，据说是在“二战”中被流窜到当地的日本军放火烧毁。由于没有戏台，现在每年的庙会活动，只有锣鼓班子边吹边唱，而缺少了台上的戏曲表演。
由此可见，节庆活动不仅少不了戏曲演出的助兴，而且节日的主体部分本身，也就像是一出戏剧。礼贤的“迎菩萨”，上演的就是传说当中的城隍爷外出巡视的故事。因为根据当地的传说，这位城隍原是朝廷敕封的四品大员，在衢州府做官期间，曾经三次出巡来到礼贤，为这里的百姓审理了不少冤案。戏中除了城隍爷和菩萨们用金身或偶像来替代之外，其余的角色比如十八罗汉、童男童女等都用真人来扮演。道具也或真或假，好比在舞台上演戏：有时候用真刀真枪，有时候也可以用木头的刀枪来替代。巡游的程序必须按照往年的旧例进行，这就意味着仪式行为的重复。如果有人在此基础上把表演者的出场先后、一言一行以及配乐设计，用文字的形式详细地记录下来，就会形成一种类似于戏剧脚本的文本，成为今后举行同类活动的文字依据。
另一方面，虽然节日的行为方式与戏剧表演十分相似，但节日却又不是戏剧。二者的区别首先就在于观众与演员之间的界线不同。在戏剧表演中，观众和演员之间总是隔着一面舞台，保持一定的距离，戏中的情节好比水中月、镜中花。当然，在传统戏曲的表演中，演员和观众之间也会有互动，观众可以通过鼓掌和喝彩等形式来影响演出的进程和质量。尽管如此，二者之间还是保持着一定的距离。节日活动则不同，参与者一般都要在活动中扮演一定的角色，都要有所作为。在这里人人都是演员，人人又都是观众。此外，戏剧的本质在于审美，表演者和观看者都会有意无意地从旁观的角度去审视剧中的故事和人物。而在节日行为中，参与者往往带着一种信仰和虔诚心来参加活动。他们会从伦理道德的观念出发，相信自己所做的都是必须做的，并把节日的传说故事当成历史真实来讲述。
节日生活既然具有不同于平日的非常特征，那么是不是生活中的所有非正常事件都可以成为节日呢？当然不是。比如受到洪水或地震等灾害侵扰后的地区，或者发生了车祸之后的高速公路，也都处于非常状态：道路被堵，交通秩序陷入混乱。但这些却与节日毫不相干。灾害与节日的根本区别，就在于前者是偶发的意外事故，而后者则是自愿的、人为的活动，而且是在集体的范围内有组织有计划地进行的。作为一种公共的文化行为，节日的最终目的并不在于娱乐或审美，而是在于社会教育和社会融合，是为了通过集体的庆祝活动和人人参与，来建立一套公共的精神信仰和价值观念。
节日教育的主题，首先通过节日的行为方式来表现。传统节日中的祭祀活动，传达的是人们对于神灵的崇拜和信仰。和家人的团聚，反映出以家庭为重的价值观念。祭祖和拜年，体现的则是中国人重视纵向（血脉相承）和横向两种社会关系的伦理价值观念。
一个特定节日的主题和庆祝方式，当然也不是一成不变的。中世纪的德国人在宗教信仰上十分虔诚，所以过节的大部分时间都被用于参与教会活动和家庭团聚。到了十八世纪，由于受到启蒙运动和浪漫主义思潮的影响，人们对于宗教的态度渐趋淡化，而开始崇尚自然。所以从十八、九世纪以来，很多德国人在过节时，就喜欢在完成教会活动的义务之后，和朋友、家人一起在大自然中漫步。集体散步，已经成为当代德国人节假日活动中必不可少的内容，就像中国人过节时必须聚在一起吃大餐一样。德国社会由此形成了一套与散步有关的习俗和公共设施。比如散步的时间，一般是在早餐后或下午喝咖啡前后的时间。散步的地点，大多在森林中或河流边，或者是以自然风光为主的大公园里。差不多每一个城市在进行规划建设时，都会特别设计出一些环境优美的散布路径，其中最好的例子就是海德堡古城对面山上的那条散布之道，因海德格尔等近代哲学家曾经常在此散步而被命名为“哲学家之路”。总而言之，当代德国人在过节时已很少去教堂，更不会大吃大喝，而是喜欢通过散步和喝茶，和朋友、家人进行心灵的交流。
节日教育的主题，也常常直接包含在有关该节日的解释性神话传说[11]当中。比如端午节的屈原传说，有着强烈的爱国情怀，宣传的是为人的刚正与节操。七夕节的牛郎织女传说，赞颂的是美好的爱情和婚姻的忠贞。现代节日的社会功利性比传统节日更加明显，意义也更加单纯，例如教师节就是为了尊师重教，植树节强调的是绿化和环卫，等等。
节日教育的主题，很多都与历史的内容有关。这是因为对于群体历史的回顾，正是一个社会共同体建立文化主体性的根本依据。在这里面发生作用的，就是所谓的“文化记忆”。[12]一些欧洲学者，为此特别提出了“记忆之所”（lieu de memoire）[13]的概念，意指对于一个集体具有特别的历史意义、并通过周期性的节日纪念活动而不断被神圣化的那些场所。比如天安门广场，原是明清以来皇帝居所紫禁城的一个部分，1949年中华人民共和国成立时在此举行开国大典，其后每逢国家大庆或者外国领导人访问中国，都会在这里举行各种庆祝或欢迎仪式。在广场的正中央，建有共和国创始人毛泽东的纪念堂，西南一侧则是展现中国文明发展史的历史博物馆。天安门城楼前的华表、广场中央的国旗和人民英雄纪念碑等，都具有特定的文化象征意义。由这些要素组成，天安门广场便成了共和国公民心目中的圣地，也就是当代中华民族的文化记忆之所。
由节日的文化认同功能所决定，人们在选择“过什么节”、“怎么过节”以及“和谁一起过节”的时候，实际上就是在对自己的文化身份做出选择。近代中国的知识分子，之所以忽略各种传统节日，确与他们摈弃传统文化的根本态度有关。[14]同样，当代的年轻人之所以会对西方的情人节情有独钟，也是他们接受西方文化同化的结果。所以，传统节日要想在当代社会与各种现代的和外来的节日竞争，就有必要对自身的过节方式进行改良和创新。节日的现代化改革，不能仅仅局限在过节形式上，而应在主题及其所追求的公共价值上也进行相应的改造和革新，从而使得节日所体现的社会理想与道德规范，能够与时代的潮流并进，与社会大多数人的口味和意志保持一致。
最后我们要回到文章开始时提到的文革期间“天天过节”的现象上来。那个时代的中国社会确实处于一种非常状态：大家饿着肚子也要上街造反，为了革命可以六亲不认，社会秩序完全被颠倒了过来。虽然如此，大多数中国人的真实感觉却不像是在过节而是在受难，为什么？其原因就在于，文革的目的和精神追求与大多数中国人的根本意志背道而驰。少数别有用心的上层人物，根据政治斗争的需要，发动了这场自上而下的群众运动，满足的只是他们个人的野心和权力欲望。运动所到之处，社会成员之间的关系不仅得不到融合，反而越来越紧张，整个社会的状况不是处于集体欢庆，而是处于动乱不安的非正常状态。因此，那位德国汉学家所谓的“天天过节”，只能算是一种讽喻的说法：它所描述的只是现象，而不是本质。
综上所述，节日生活以其公共的时间性、空间性以及独特的行为方式而构成了一种特殊的文化空间，其意义在于建立集体的文化认同和加固文化记忆。所以，尽管过节既费事又花钱，从平日的生活逻辑来看一点也不经济实惠，但节庆活动所取得的公共效益和文化效益却是不可低估的。过节的真正意义，并不是为了物质的增值，而是为了精神文明的建设，为了统一人们的礼仪规范与道德价值观念，为了建立一个美好和谐的社会环境。（完）
[1] 本文原稿为“第三届东岳论坛”（中国民俗学会和北京民俗博物馆2007年2月举办）的提交论文，在大会发表后曾得到施爱东先生和黄涛先生的诚恳批评，对最后成稿很有帮助，在此一并致谢。
[2] 这篇文章定稿的日子，正好是2007年2月14日的情人节。很多中国人到了这一天可能都会面临一种困惑：过不过这个节？过的话又怎么过？过节的礼仪规范是什么？过这个节到底有什么意义？等等。
[3] Barbara Mittler: ?Alltag als Fest. Mao als Ikone der chinesischen Kulturrevolution (1966-1976) “, minima sinica 2/2006, 25-47.
[4] 参见Winfried Gebhardt: Fest, Feier und Alltag. ?ber die gesellschaftliche Wirklichkeit des Menschen und ihre Deutung. Frankfurt: Peter Lang 1987. 第21-34页。
[5] Emile Durkheim: Die elementaren Formen des religi?sen Lebens. Frankfurt: Suhrkamp 1981. 第514页以下。
[6] 参见张举文《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》，见《民间文化论坛》2006年第3期第25-36页。
[7] Victor Turner: Das Ritual. Struktur und Antri-Struktur. Frankfurt/New York: Campus 1989. 第159-193页。
[8] 当地人用晚餐的时间通常为晚22点。
[9] 引自黄涛《保护传统节日文化遗产与构建和谐社会》，见《中国人民大学学报》2007年第1期第57页。
[10] Victor Turner: Dramas, Fields and Metaphors. Ithaca & London: Cornell University Press 1974.
[11] 德国人类学家岩森（Adolf E. Jensen）在1951年初版的《初民的神话和祭祀》一书中曾指出：在初民社会，神话总是与祭祀相关，二者互为因果。当周期性的祭祀活动世俗化而演变为节日之后，神话就逐渐演变成了解释性的传说故事。参见Mythos und Kult bei Naturv?lkern，München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1992。
[12] 关于文化记忆的理论，笔者在《文化记忆、传统创新与节日遗产保护》一文中已有详细论述，见《中国人民大学学报》2007年第1期第41-42页。
[13] 参见Pierre Nora: Zwischen Geschichte und Ged?chtnis (Frankfurt: Fischer 1990) 和Erinnerungsorte (München: Beck 2005)。
[14] 参见高丙中《日常生活的现代与后现代遭遇：中国民俗学发展的机遇与路向》中的相关论述，见《民间文化论坛》2006年第3期第9-10页。 | 
狗仔卡
发表于 2008-10-16 18:09:20
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