新书亮相：《古代艺术与仪式》

刘宗迪

古代艺术与仪式

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　　三联书店
　　2008年9月
　　文化生活译丛
　　定价：19.00元
　　
　　《古代艺术与仪式》译序
　　
　　刘宗迪
　　
　　简?艾伦?哈里森（Jane Ellen Harrison,1850 -1928）是西方古典学历史上里程碑式的人物，英国维多利亚时代的学界女杰之一，西方大学学术圈中第一位女学者，布卢姆兹伯里文人圈中的活跃人物，意识流写作的创始人、才女沃尔夫对她充满景仰之情，是她晚年亲近的年轻友人之一。
　　19、20世纪之交的西方古典学界，正与其研究的对象一样，古板、沉闷而烦琐，而哈里森的出现，则为这个暮气沉沉的学术殿堂吹进了一股新风。她率先运用现代考古学的发现结合古典文献解释古希腊宗教、艺术和神话，开辟了古典学研究的全新范式，这种“双重证据法”如今早已成为古典学术界的常规做法，但在当时，哈里森的研究却引起了一班一味钻故纸堆的保守学者尤其是她的一些剑桥男同事的剧烈反应，更加之她的女权主义倾向和终生未嫁、不拘小节的生活风格甚至同性恋的嫌疑而授人以柄，因此，她尽管在英国的上流文化圈中名动一时，但终其一生，在她赖以安身立命的古典学术圈中，却一直郁郁不得志，深受剑桥男性同事的排挤和构陷。但是，尽管其学术生涯倍受打压，从她的时代起，她的学说就对包括古典学、人类学、神话学、民俗学、艺术学、美学、文学史、戏剧学、考古学等在内的许多重要人文学科产生了深远而广泛的影响，以她为代表的剑桥学派或曰“神话-仪式学派”在20世纪上半叶的西方学术界盛行一时，引发了大量的研究成果。上个世界后半叶，随着哈里森那些在当时被视为离经叛道、惊世骇俗的新发现广为传播并成为西方学术界的常识，哈里森的名字反倒逐渐失去光彩而被人遗忘了。那本被视为现代知识渊府的《大英百科全书》，甚至都不肯给哈里森这个曾经名动学界的名字保留哪怕一个简单的词条，哈里森这个曾经让剑桥学堂的男人们极端尴尬的名字，被有计划的抹杀了。不过，风水轮流转， 20世纪后期，当年剑桥学术圈中那些对哈里森横竖看不惯的须眉浊物们早已无人理会，哈里森的名字却凭借着女性主义的风潮和人文学术研究的转型而重新被人记起，这位欧洲学术圈中有史以来第一位女学者获得了全新的意义。
　　哈里森深受尼采的“酒神精神”学说和弗雷泽（James George Frazer，1854—1941）《金枝》一书的影响，尤其关注对于古希腊艺术和神话的宗教与民俗渊源的探索。她认为所有神话都源于对民俗仪式的叙述和解释，所有原始仪式，都包括两个层面，即作为表演的行事层面和作为叙事的话语层面，动作先于语言，叙事源于仪式，叙事是用以叙述和说明仪式表演的，而关于宗教祭祀仪式的叙事，就是所谓神话。至于神，并非如以前的学者所相信的那样是古人出于无知和恐惧的凭空想象，而是由仪式中的祭司演变而来的，仪式的精神内涵凭借仪式主持者或表演者的肉身得以拟人化和具象化，这就是神的原型。另一方面，原始仪式的行事层面，在祛除了了巫术的魔力和宗教的庄严之后，就演变为戏剧，古希腊悲剧就是从旨在促进农作物增殖的春天庆典仪式（即所谓酒神节祭典）演变而来的。通过将神话和戏剧追溯到其原始仪式源头，哈里森对神和神话的起源、艺术和宗教的起源做出了极具新意的解释。受她的启发，当时剑桥的几位学者如穆雷（Gilbert Murray，1866—1957年）、康福德（Francis Macdonald Cornford，1874-1943年)等等对近东、希伯来、埃及、中世纪乃至“野蛮民族”的神话和宗教的仪式原型进行了全面深入的研究，这就是学术史上有名的剑桥学派。尽管后来的学者对神话—仪式学说提出了种种批评和修正，但迄今为止，还没有一个神话学家能够真正摆脱神话-仪式学派所奠定的学科基础及其提出的问题。
　　哈里森才华横溢，学识渊博，平生游历八方，足迹几乎遍及欧洲所有古代文化遗址，涉猎古典学、考古学、人类学、语言学、美学、神话学、历史学等诸多学科，掌握了包括德语、拉丁语、希腊语、希伯来语、波斯语、俄语等在内的十六种语言，平生著述宏富，既有大部头的考据著作，如《希腊宗教导论》、《古希腊宗教的社会起源》、《再论希腊宗教》等，也有文字典雅流丽、颇具维多利亚时代散文风格的学术随笔，本书就属于后者。本书原为当时几位英国学者编辑的《现代学术?家庭大学丛书》中的一种，由于书的读者对象是一般的知识大众，故作者在本书中深入浅出、娓娓动听地对其关于古希腊宗教、仪式、庆典、神话、美术的见解做了全面系统的阐释，使本书成为一般读者了解神话-仪式学说的最好的入门性和概论性读物，因此，出版以来多次再版。值得注意的是，由于作者的研究对象是古希腊，因此，本书在引领读者深入古典学堂奥对古希腊文化寻根究底、追本溯源的同时，也用叙事化的笔调，向读者展现了古希腊多姿多彩、风情万种的宗教和风俗文化，尤其是她所刻意再现的古希腊春天庆典和酒神祭奠的狂欢光景，更令人情不自禁地流连低回、心向神往。
　　哈里森的影响，在上个世纪上半叶波及整个世界人文学术界，余波所接，也影响了中国的民俗学和神话学研究，20年代，周作人就曾著文介绍过她的学说，并翻译过她的著作，其《希腊神话之一》（见本书附录）一文，就是专门介绍哈里森关于希腊神话见解的。文章开头就提到这本《古代艺术和仪式》，并说自己和哈里森结缘，就是因为这本书：“我最初读到哈理孙的书是民国二年，英国的‘家庭大学丛书’中出了一本《古代艺术和仪式》（1913年），觉得它借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思，……能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起一般读者的兴趣，这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。”如果不是因为战乱而导致的种种阴差阳错，以周作人著述之勤，以他在学术界的号召力，这本小书也许早就翻译成中文了。现在，哈里森的大部头论著《希腊宗教研究导论》（Prolegomena to the Study of Greek Religion，1903年）和《古希腊宗教的社会起源》（Themis：A Study of the Social Origins of the Greek Religion,1912年）已经译为汉语，我们把这本小书译成中文，介绍给中文读者，可以说是在重续文脉，完成一件前辈们早该完成而没有完成的工作。【2007年12月，北京】
　　
　　下面是周二先生写的跋。
　　
　　希腊神话一
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　　哈理孙女士（Jane Ellen Harrison）生于—八五○年，现在该有八十四岁了，看她过了七十还开始学波斯文，还从俄文翻译两种书，那么可见向来是很康健的罢。我最初读到哈理孙的书是在民国二年，英国的家庭大学丛书中出了—本《古代艺术与仪式》（Ancient Art and Ritual，1913），觉得他借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思，虽然末尾大讲些文学理论，仿佛有点儿鹘突，《希腊的原始文化》的著者罗士（R．T．Rose）对于她著作表示不满也是为此。但是这也正因为大胆的缘故，能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起—般读者的兴趣，这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。
　　哈理孙是希腊宗教的专门学者，重要著作我所有的有这几部，《希腊宗教研究绪论》 （Prolegomena to the Study of Greek Religion，1922三板）。《德米思》（Themis，1927二板），《希腊宗教研究结论》（Epilegomena，1921），其Alpha and Omega（或可译作《—与亥》乎？）一种未得，此外又有三册小书，大抵即根据上述诸书所编，更简要可诵。一为“我们对于希腊罗马的负债”丛书（Our Debt to Greece and Rome）的第二十六编《神话》（Mythology，1914），虽只是百五十页的小册，却说的很得要领，因为他不讲故事，只解说诸神的起源及其变迁，是神话学而非神话集的性质，于了解神话上极有用处。二为“古今宗教”丛书中的《古代希腊的宗教》（Religion of Ancient Greece，1905），寥寥五六十页，分神话仪式秘法三节，很简练地说明希腊宗教的性质及其成分。三为《希腊罗马的神话》（Myths of Greece and Rome，1927），是彭恩六便士丛书之一，差不多是以上二书的集合，分十二小节，对于阿林坡思诸神加以解释，虽别无新意，但小册廉价易得，于读者亦不无便利。好的希腊神话集在英文中固然仓卒不容易找，好的希腊神话学更为难求，哈理孙的这些小书或者可以算是有用的入门书罢。
　　《希腊罗马的神话》引言上说：“希腊神话的研究长久受着两重严重的障害。其一，直至现世纪的起头，希腊神话大抵是依据罗马或亚力山大的中介而研究的。—直到很近的时代，大家总用了拉丁名字去叫那希腊诸神，如宙斯（Zeus）是约夫 （Jove），海拉（Hera）是由诺（Juno），坡塞同（Poseidon）是涅普条因（Neptune）之类。我们不想来打死老虎，这样的事现在已经不实行了。现在我们知道，约夫并不就是宙斯，虽然很是类似，密涅伐（Minerva）也并不就是雅典娜（Athena）。但是一个错误——因为更微妙所以也更危险的错误依然存留着。我们弃掉了拉丁名字，却仍旧把拉丁或亚力山大的性质去加在希腊诸神的上边，把他们做成后代造作华饰的文艺里的玩具似的神道。希腊的爱神不再叫作邱匹德（Cupid）了，但我们心里都没有能够去掉那带弓箭的淘气的胖小儿的印象，这种观念怕真会使得德斯比亚本地崇拜爱神的上古人听了出惊罢，因为在那里最古的爱洛斯（Eros，爱神）的像据说原来是一块未曾雕琢的粗石头呀。
　　“第二个障害是，直至近时希腊神话的研究总是被看作全然附属于希腊文学研究之下。要明白理解希腊作家——如诗人戏曲家以至哲学家的作品，若干的神话知识向来觉得是必要的。学者无沦怎么严密地应用了文法规则之后有时还不能不去查—下神话的典故。所以我们所有的并不是神话史，不是研究神话如何发生的书，却只是参考检查用的神话辞典。总而言之，神话不被当作—件他的本身值得研究的东西，不是人类精神历史的一部分，但只是附随的，是文学的侍女罢了。使什么东西居于这样附随的地位，这就阻止他不能发达，再也没有更有效的方法了。”
　　还有一层，研究希腊神话而不注意仪式一方面，也是向来的缺点。《神话》引言中说：“各种宗教都有两种分子，仪式与神话。第一是关于他的宗教上一个人之所作为，即他的仪式。其次是一个人之所思索及想像，即他的神话，或者如我们愿意这样叫，即他的神学。但是他的作为与思索却同样地因了他的感觉及欲求而形成的。”神话与仪式二者的意义往往互相发明，特别像希腊宗教里神话的转变很快，后来要推想他从前的意思和形守，非从更为保守的仪式中间友寻求难以得到线索，哈理孙的工作在这里颇有成就。她先从仪式去找出神话的原意，再回过来说明后来神话变迁之迹，很能使我们了解希腊神话的特色，这是很有益的一点。关于希腊神话的特别发达而且佳妙的原因，在《古代希腊的宗教》中很简明的说过：
　　“希腊的宗教的材料，在神学（案即神话）与仪式两部分，在发展的较古各时期上，大抵与别的民族的相同。我们在那里可以找到鬼魂精灵与自然神，祖先崇拜，家族宗教，部落宗教，神之人形化，神国之组织，个人宗教，魔术，祓除，祈祷，祭献，人类宗教的一切原质及其变化。希腊宗教的特色并不是材料，只在他的运用上。在希腊人中间宗教的想像与宗教的动作，虽然在他们行为上并非全无影响，却常发动成为人类活动的两种很不相同的形式，——此二者平常看作与宗教相远的，其实乃不然。这两种形式是艺术，文字的或造形的，与哲学。凭了艺术与哲学的作用，野蛮分子均被消除，因为愚昧丑恶与恐怖均因此净化了，宗教不但无力为恶，而且还有积极的为善的能力了。”（神话》第三章《论山母》中关于戈耳共（Gorgon）的—节很能具体的证明上边所说的话，其末段云：
　　“戈耳共用了眼光杀人，它看杀人，这实在是一种具体的恶眼（Evil Eye）。那分离的头便自然地帮助了神话的作者。分离的头，那仪式的面具，是一件事实。那么，那没有身子的可怕的头是那里来的呢？这—定是从什么怪物的身上切下来的，于是又必须有一个杀怪物的人。贝尔修斯（Perseus）便正好补这个缺。所可注意的是希腊不能在他们的神话中容忍戈耳共的那丑恶。他们把它变成了一个可爱的含愁的女人的面貌。照样，他们也不能容忍那地母的戈耳共形相。这是希腊的美术家与诗人的职务，来洗除宗教中的恐怖分子。这是我们对于希腊的神话作者的最大的负债。”
　　哈理孙写有—篇自传，当初登在《国民》杂志（The Nation）上，后又单行，名曰《学子生活之回忆》（Reminiscences of a Student's Life，1925）。末章讲到读书，说一生有三部书很受影响，一是亚列士多德的《伦理学》，二是柏格孙的《创造的进化》，三是茀洛伊特的《图腾与太步》（Totemism and Taboo），而《金枝》（The Golden Bough）前后的人类学考古学的书当然也很有关系，因为古典学者因此知道比较人类学在了解希腊拉丁的文化很有帮助了。“泰勒（Tylor）写过了也说过了，斯密斯（Robertson Smith）为异端而流放在外，已经看过东方的星星了，可是无用，我们古典学者的聋蛇还是塞住了我们的耳朵，闭上了我们的眼睛。但是一听到《金枝》这句咒浯的声音，眼上的鳞片便即落下了，我们听见，我们懂得了。随后伊文思（Arthur Evans）出发到他的新岛去，从它自己的迷宫里打电报来报告牛王（Minotauros）的消息，于是我们不得不承认这是一件重要的事件，这与荷马问题有关了。”
　　《回忆》中讲到所遇人物的地方有些也很有意思，第二章《坎不列治与伦敦》起首云：
　　“在坎不列治许多男女名流渐渐与我的生活接触起来了。女子的学院在那时是新鲜事情，有名的参观人常被领导来看我们，好像是名胜之一似的。屠格涅夫（Turgenev）来了，我被派去领他参观。这是千载一时的机会。我敢请他说一两句俄文听听么？他的样子正像一只和善的老的雪白狮子。阿呀，他说的好流利的英文，这是一个重大的失望。后来拉斯金 （Ruskin）来了。我请他看我们的小图书馆。他看了神气似乎不很赞成。他严重地说道，青年女子所读的书都该用白牛皮纸装钉才是。我听了悚然，想到这些红的摩洛哥和西班牙皮装都是我所选定的。几个星期之后那个老骗子送他的全集来给我们，却全是用深蓝色的小牛皮装的！”末了记述了一件很有趣的事：“我后来在纽能学院所遇见的最末的—位名人即是日本的皇太子。假如你必须对了一个够做你的孙子的那样年青人行敬礼，那么这至少可以使你得点安慰，你如知道他自己相信是神。正是这个使我觉得很有趣。我看那皇太子非常地有意思。他是很安详，有—种平静安定之气，真是有点近于神圣。日本文是还保存着硬伊字音的少见的言语之一种。所有印度欧罗巴语里都已失掉这个音，除俄罗斯文外，虽然有一个俄国人告诉我，他曾听见一个伦敦买报的叫比卡迭利（Piccadilly）的第三音正是如此。那皇太子的御名承他说给我听有两三次，但是，可惜，我终于把它忘记了。”所谓日本的硬伊字音不知道是怎么—回事，假如这是俄文里好像是Ы或亚拉伯数字六十一那样的字，则日本也似乎没有了，因为我们知道日本学俄文的朋友读到这音也十分苦斗呷，——或者这所说乃是朝鲜语之传讹乎。
　　结论的未了说：“在一个人的回忆的末后似乎该当说几句话，表示对于死之来临是怎样感想。关于死的问题，在我年青的时候觉得个人的不死是万分当然的。单一想到死就使得我暴躁发急。我是那样执着于生存，我觉得敢去抗拒任何人或物，神，或魔鬼，或是运命她自己，来消灭我。现在这一切都改变了。假如我想到死，这只看作生之否定，一个结局，—条末了的必要的弦罢了。我所怕的是病，即坏的错乱的生，不是怕的死，可是病呢，至现在为止，我总逃过了。我于个人的不死已没有什么期望，就是未来的生存也没有什么希求。我的意识很卑微地与我的身体同时开始，我也希望他很安静地与我的身体一同完了。
　　会当长夜眠，无复觉醒时。
　　“那么这里是别一个思想。我们现在知道在我们身内带着生命的种子，不是一个而是两个生命，一是种族的生命，一是个人的生命。种族的生命维持种族的不死，个人的生命却要受死之诱惑，这种情形也是从头就如此的。单细胞动物确实是不死的，个人的复杂性却招到了死亡。那些未结婚的与无儿的都和种族的不死割断了关系，献身于个人的生活，——这是一条侧线，一条死胡同，却也确是一个高上的目的。因了什么奇迹我免避了结婚，我也不知道，因为我—生都是在爱恋中的。但是，总而言之，我觉得喜欢。我并不怀疑我是损失了许多，但我很相信得到的更多。结婚至少在女人方面要妨害两件事，这正使我觉得人生有光荣的，即交际与学问。我对于男子所要求的是朋友，并不是丈夫。家庭牛活不曾引动过我。这在我看去顶好也总不免有点狭隘与自私，顶坏是一个私地狱。妻与母的职务不是一件容易事，我的头里又满想着别的事情，那么一定非大失败不可。在别方面，我却有公共生活的天赋才能。我觉得这种生活是健全。文明，而且经济地正当。我喜欢宽阔地却也稍朴素地住在大屋子里，有宽大的地面与安静的图书馆。我喜欢在清早醒来觉得有一个大而静的花园围绕着。这些东西在私人的家庭里现已或者即将不可能了，在公共生活里却是正当而且是很好的。假如我从前很富有，我想设立妇女的—个学问团体，该有献身学术的誓言和美好的规律与习惯，但在现在情形之下，我在一个学院里过上多年的生活也就觉得满足了。我想文化前进的时候家庭生活如不至于废灭，至少也将大大的改变收缩了罢。
　　 “老年是，请你相信我，一件好而愉快的事情。这是真的，你被轻轻地挤下了戏台，但那时你却可以在前排得到一个很好的坐位去做看客，而且假如你已经好好地演过了你的戏，那么你也就很愿意坐下来看看了。一切生活都变成没有以前那么紧张，却更柔软更温暖了。你可以得到种种舒服的，身体上的小小自由，你可以打着瞌睡听干燥的讲演，倦了可以早点去睡觉。少年人对你都表示一种尊敬，这你知道实在是不敢当的。各人都愿意来帮助你，似乎全世界都伸出一只好意的保护的手来。你老了的时候生活并没有停住，他只发生一种很妙的变化罢了。你仍旧爱着，不过你的爱不是那烧得鲜红的火炉似的，却是一个秋天太阳的柔美的光辉。你还不妨仍旧恋爱下去，还为了那些愚蠢的原因，如声音的—种调子，凝视的眼睛的一种光亮，不过你恋的那么温和就是了。在老年时代你简直可以对男子表示你喜欢和他在一起而不致使他想要娶你，或足使他猜想你是想要嫁他。”
　　这末了几节文章我平常读了很喜欢，现在趁便就多抄了些，只是译文很不惬意，但也是无法，请读者看其大意可也。
　　二十三年一月二十四日，于北平。
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Sylvie

《夜读抄》

周作人


03.习俗与神话
   
    一九○七年即清光绪丁未在日本，始翻译英国哈葛德安度阑二人合著小说，原名《世界欲》（The World's Desire）。改题曰《红星佚史》，在上海出板。那时哈葛德的神怪冒险各小说经侯官林氏译出，风行一世，我的选择也就逃不出这个范围，但是特别选取这册《世界欲》的原因却又别有所在，这就是那合著者安度阑其人。安度阑即安特路朗（Andrew Lang 1844—1912），是人类学派的神话学家的祖师。他的著作很多，那时我所有的是《银文库》本的一册《习俗与神话》（Custom and Myth）和两册《神话仪式与宗教》（Myth Ritual and Religion），还有一小册得阿克利多斯牧歌译本。《世界欲》是一部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏，其神话及古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信，因此便决定了我的选择了。“哈氏丛书”以后我渐渐地疏远了，朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不是全属于神话的。
    十九世纪中间缪勒博士（Max Müller）以言语之病解释神话，一时言语学派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台，人类学派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯宾思（Lewis Spence）的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑，“重要的理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，来解释希腊神话，可是我却在红印第安人，卡非耳人，爱思吉摩人，萨摩耶特人，卡米拉罗人，玛阿里和卡洛克人中间，都找到与希腊的非常近似的神话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢。难道是有一种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语，到处在宗教与神话上留下同样的难看的疤痕的么？”在语言系统不同的民族里都有类似的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。不过如言语学派的方法既不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样才能把他解释过来呢？朗氏在《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》中云：
    “对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢？这方法是，如在一国见有显是荒唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里不特并不荒唐怪异，却与那人民的礼仪思想相合。希腊人在密宗仪式里两手拿了不毒的蛇跳舞，看去完全不可解。但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气，我们懂得红人的动机，而且可以猜想在希腊人的祖先或者也有相类的动机存在。所以我们的方法是以开化民族的似乎无意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的，也不必要证明他们曾经有过接触。类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用以外。”
    《神话仪式与宗教》第一章中云：“我们主要的事是在寻找历史上的表示人智某一种状态的事实，神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在，而且曾经存在，那么这种心理状态可以暂被认为那些神话的源泉，凡是现代的心地明白的人所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为一切文明种族所曾经过，则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普遍分布的一部分理由。”关于分布说诸家尚有意见，似乎朗氏所说有太泛处，惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当，至今学者多承其说，所见英人讲童话的书亦均如此。同书第三章论野蛮人的心理状态，列举其特色有五，即一万物同等，均有生命与知识，二信法术，三信鬼魂，四好奇，五轻信，并说明如下：
    “我们第一见到的是那一种渺茫混杂的心境，觉得一切东西，凡有生或无生，凡人，兽，植物或无机物，似乎都有同样的生命情感以及理知。至少在所谓神话创作时期，野蛮人对于自己和世间万物的中间并不划出强固的界线。他老实承认自己与一切动物植物及天体有亲属关系，就是石头岩石也有性别与生殖力，日月星辰与风均有人类的感情和言语，不仅鸟兽鱼类为然。
    “其次可注意的是他们的相信法术与符咒。这世界与其中万物仿佛都是有感觉有知识的，所以听从部落中某一种人的命令，如酋长，术士，巫师，或随你说是谁。在他们命令之下，岩石分开，河水开涸，禽兽给他们当奴仆，和他们谈话。术士能致病或医病，还能命令天气，随意下雨或打雷。希腊人所说驱云的宙斯或亚坡罗的形容词殆无不可以加于部落术士之上。因为世间万物与人性质相通之故，正如宙斯或因陀罗一样术士能够随意变化任何兽形，或将他的邻人或仇人变成兽身。
    “野蛮人信仰之别—特相与上述甚有关系。野蛮人非常相信死人鬼魂之长久的存在。这些鬼魂保存许多他们的旧性，但是他们在死后常比生存在世时性情更为凶恶。他们常听术士的号召，用他们的忠告和法力去帮助他。又如上文所说因为人与兽的密切的关系，死人的鬼魂时常转居于动物身内，或转变为某种生物，各部落自认为与有亲属的或友谊的关系者是也。如普通神话信仰的矛盾的常态，有时讲起鬼魂似住在另一鬼世界里，有时是花的乐园，有时又是幽暗的地方，生人偶然可到，但假如尝了鬼的食物那便再不能逃出来了。
    “与精灵相关的另有一种野蛮哲理流行甚广。一切东西相信都有鬼魂，无论是有生或无生物，又凡一个人的精神或气力常被视为另一物件，可以寄托在别的东西里，或存在自身的某一地方。人的气力或精神可以住在肾脏脂肪内，在心脏内，在一缕头发内，而且又还可以收藏在别的器具内。时常有人能够使他的灵魂离开身体，放出去游行给他去办事，有时化作一鸟或别的兽形。
    “好些别的信仰尚可列举，例如普通对于友谊的或保护的兽之信仰，又相信我们所谓自然的死大抵都是非自然的，凡死大抵都是敌对的鬼神或术士之所为。从这意见里便发生那种神话，说人类本来是不会死的，因为一种错误或是过失，死遂被引入人间来了。
    “野蛮人心理状态还有—特相应当说明。与文明人相像，野蛮人是好奇的。科学精神的最初的微弱激动已经在他脑里发作，他对于他所见的世界急于想找到一种解说。但是，他的好奇心有时并不强于他的轻信。他的智力急于发问，正与儿童的脾气相同，可是他的智力又颇懒惰，碰到一个问答便即满足了。他从旧传里得到问题的答案，或者有一新问题起来的时候，他自己造一个故事来作回答。正如梭格拉底在柏拉图问答篇内理论讲不通时便想起或造出一篇神话来，野蛮人对于他自己所想到的各问题也都有一篇故事当作答案。这些故事所以可以说是科学的，因为想去解决许多宇宙之谜。这又可以说是宗教的，因为这里大抵有一超自然的力，有如戏台上的神道，出来解决问题的纠结。这种故事所以是野蛮人的科学，一方面又是宗教的传说。”
    朗氏解释神话的根据和方法大概如是，虽然后来各家有更精密或稍殊异的说法，因为最早读朗氏之说，印象最深，故述其略，其他便不多说了。朗氏主要的地位在于人类学及考古学，但一方面也是文人。华扣（Hugh Walker）在所著《英国论文及论文家》第十二章中有一节说得很好，今全抄于后：
    “安特路朗是这样一个人，他似乎是具备着做一个大论文家所需要的一切材力的。他的知识愈广，论文家也就愈有话说，而朗氏在知识广博上是少有人能够超越过他的了。他是古典学者，他关于历史及文学很是博览，他擅长人类学，他能研究讨论鬼与巫术。他又是猎人，熟悉野外的生活不亚于书房里的生活。在他多方面的智力活动的范围内，超越他过的或者有几个人，却也只有几个人。两三个人读书或更广博，两三个人或者更深的钻到苏格阑历史的小径里去。但是那些有时候纠正他的专门家却多不大能够利用他们优长的知识。而且即使他们的知识在某一点占了优势，但在全体上大抵总很显得不及。朗氏有他们所最缺乏的一件本事，即是流利优雅的文体。他显示出这优胜来无过于最近所著的一本书即《英国文学史》。要把这国文学的故事紧缩起来收在一册不大的书里，而且又写得这样好，每页都漂亮可读，这实在是大胜利。这册书又表明朗氏有幽默的天才，在论文家这是非常重要的。这里到处都可看出，他并不反对，还简直有点喜欢，发表他个人的秘密。读他的书的人不久便即明瞭，他是爱司各得的，还爱司各得的国，这也就是他的故国，他又对于鬼怪出现的事是很有兴趣的。总而言之，朗氏似乎满具了论文家应有的才能了。但是我们却得承认，当作一个论文家来说他是有点缺恨的。题材虽然很多变化，风格很是愉快，可是其间总缺少一点什么东西，不能完全成功。无论我们拿起那一本书来，或《小论文》，或《垂钓漫录》，或《失了的领袖》，或《与故文人书》，读后留下的印象是很愉快的，但是并不深。这些不是永久生存的文学，在各该方面差不多都有超过他的，虽然作者的才能或反不及朗氏。这一部分的理由的确是因为他做的事情太多。他的心老是忙着别的事情，论文只是他的副产物。这些多是刊物性的，不大是文学性的。恐怕就是兰姆的文章也会得如此，假如他一生继续的在那里弄别的大工作。”
    英国批评家戈斯在论文集《影画》（Edmund Gosse silhouettes）中论朗氏的诗的一篇文章上也说：“他有百十种兴趣，这都轮流的来感发他的诗兴，却并没有一种永久占据他的心思，把别种排除掉，他们各个乃是不断的重复出现。”这所说的与上文意思大旨相同，可知华扣的褒贬是颇中肯的。当作纯粹文人论，他的不精一的缺点诚然是有，不过在我个人的私见上这在一方面也未始不是好处。因为那有多方面的知识的文章别有一种风趣，也非纯粹文人所能作；还有所谓钻到学术的小径里去的笔录，离开纯文艺自然更远一步了，我却也觉得很是喜欢的。朗氏著作中有一卷《历史上的怪事件》（Historical Mysteries），一共十六篇，我从前很喜欢看以至于今，这是一种偏好罢，不见有人赞同，对于日本森鸥外的著作我也如此，他的《山房札记》以及好些医家传也是我所常常翻看的，大约比翻看他的小说的时候还要多一点也未可知。
    朗氏的文学成绩我一点都不能介绍，但在《世界欲》的书里共有诗长短约二十首，不知怎么我就认定是他的手笔，虽然并无从证明哈葛德必不能作，现在仍旧依照从前幼稚的推测，抄录一二首于下，以见一斑。这一首在第二编第五章《厉祠》【1】里，是女神所唱的情歌，翻译用的是古文，因为这是二十六七年前的事了。
    婉婉问欢兮，问欢情之向谁，
    相思相失兮，惟夫君其有之。
    载辞旧欢兮，梦痕溘其都尽，
    载离长眠兮，为夫君而终醒。
    恶梦袭斯匡床兮，深宵见兹大魅，
    鬘汝欢以新生兮，兼幽情与古爱。
    胡恶梦大魅为兮，惟圣且神，
    相思相失兮，忍予死以待君。
    又一首见第三篇第七章《阿迭修斯最后之战》中，勒尸多列庚（Laestrygon）蛮族挥巨斧作战歌，此名见于荷马史诗，学者谓即古代北欧人，故歌中云冬无昼云云也。
    勒尸多列庚，是我种族名。
    吾侪生乡无庐舍，冬来无昼夏无夜。
    海边森森有松树，松枝下，好居住。
    有时趁风波，还去逐天鹅。
    我父希尼号狼人，狼即是我名。
    我拏舟，向南泊，满船载琉珀。
    行船到处见生客，赢得浪花当财帛。
    黄金多，战声好，更有女郎就吾抱。
    我语汝，汝莫嗔，会当杀汝隳【2】城人。
   
    附记
    民国二十年冬曾写过一篇《习俗与神话》，寄给东方杂志社预备登在三月上旬的报上，不久战事起，原稿付之一炬，这两年来虽然屡次想补写，却总捏不起笔来，而且内容也大半忘记，无从追忆了。这回决心重写，差不多是新作一样，因为上述关系仍列为第三。
    二十二年十二月十一日于北平。
   
    （1934年1月刊《青年界》5卷1号，署名岂明）
   
    肖毛注：
    【1】《厉祠》，止庵先生编《红星佚史》（新星出版社2006年初版）正文中题作“戾祠”。按，“厉祠”的原文是“The Chapel Perilous”。其中，“Perilous”的意思是“危险的”，“厉”也有此意，“戾”却没有这个意思。
    【2】岳麓版作“隳城”，河北教育版作“堕城”。按，“我语汝，汝莫嗔，会当杀汝隳城人”的原文为“Soon shall I slay thee, of Cities!"”，大意是“我将杀死你们，把城市洗劫一空”。“我语汝，汝莫嗔”大约是知堂为了赶韵自行添加的，实不该有；原文中的Sacker意思是“劫掠者”，“隳”的意思是“破坏”，与之意思相似。但是，“隳”与“堕”字又是相同的，用哪个都一样。我看止庵先生编《红星佚史》中的译文也是“隳城”，故采用此字。
    另，“赢得浪花当财帛”的原文是“Winning me wave-flame”，英文版对“wave-flame”一词注释为“Gold”，即金子，不知有何典故。不管怎样，译成“赢得浪花当财帛”，意思是很奇怪的。翻译用古文的好处是典雅有味，但为了典雅和赶韵，译者往往把明白的意思变得模糊，甚至自行增删一些原文中没有的东西，这便是古文译法的弊病了。所以，知堂后来才改用白话文翻译。但若因此将林纾式的译文一笔抹杀，却又走入另一个极端了。人生的趣味在于冲突与调和，作文和翻译也一样，都不能走极端。

[肖毛 扫校]

来源：肖毛——看云居

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[ 本帖最后由 Sylvie 于 2008-11-14 01:37 编辑 ]

Sylvie

古代艺术与仪式
(文化生活译丛)

Ancient Art and Ritual

作者:[英]简·艾伦·哈里森  译者:刘宗迪

基本信息
·出版社：生活·读书·新知三联书店
·页码：171 页
·出版日期：2008年
·ISBN：9787108029768
·条形码：9787108029768
·版本：1版
·装帧：平装
·开本：32
·中文：中文
·丛书名：文化生活译丛
·外文书名：Ancient Art and Ritual

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内容简介

哈里森是西方神话学史上剑桥学派的代表人物，她提出的“神话一仪式”学说主要关注对于古希腊艺术和神话的宗教与民俗渊源的探索，认为所有神话部源于对民俗仪式的叙述和解释；而原始仪式在褪却了巫术的魔力和宗教的庄严之后，就演变为戏剧，古希腊悲剧就是由旨在促进农作物增殖的春天庆典仪式（即所谓酒神节祭典）演变而来的。

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作者简介

简·艾伦·哈里森（Jane Ellen Harrison，1850-1928），西方古典学历史上里程碑式的人物，剑桥学派“神话一仪式”学说的创立者；英国维多利亚时代的文坛女杰，同时也是现代女权主义的学术奠基人之。她广涉古典学、考古学、人类学、语言学、美学、神话学、历史学等诸多学科，掌握了包括德语、拉丁语、希腊语、希伯来语、波斯语、俄语等在内的十六种语言。著述宏富，已翻译成中文的有：《希腊宗教研究导论》（Prolegomena to the Study of Greek Religion,1903）、《古希腊宗教的社会起源》（Themis:A Study of the Social Origins of the Greek Religion，1912）等。

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媒体推荐

我最初读到哈里森的书是在民国二年，英国的“家庭大学丛书”中出了一本《古代艺术和仪式》（1913年），觉得它借了希腊戏曲说明艺术从仪式转变过来的情形非常有意思 ……能够在沉闷的希腊神话及宗教学界上放进若干新鲜的空气，引起一般读者的兴趣，这是我们非专门家所不得不感谢她的地方了。
　　——周作人


目录
译序
前言
第一章 艺术和仪式
第二章 原始仪式：哑剧舞蹈
第三章 岁时仪式：春天的庆典
第四章 希腊的春天庆典
第五章 从仪式到艺术：行事与戏剧
第六章 希腊雕塑：帕特农神庙浮雕和贝尔福德的阿波罗
第七章 仪式、艺术和生活
附录 希腊神话一（周作人）




书摘

第三章 岁时仪式：春天的庆典

在前面一章中，我们看到，对于原始人来说，只要是他们感兴趣的事情，只要是能够让他们感到自己变得更强大的事情，他们都会乐于再现。在他们丰富多彩的活动中，不管是狩猎、战斗，还是后来的耕耘、播种，只要这些事情至关重要并且利害攸关，就会成为dromenon或日仪式的素材。我们已经看到，由于人类作为个体是渺小而脆弱的，因此能够转变为仪式的并非是个人的和私己的情感，而是公共情感，即由整个部族或社区所共同体验并公开表现的情感。还有一点也是显而易见的，这就是，那些原始舞蹈，一旦演变为仪式，就会在固定的时间和日期表演。现在，我们感兴趣的问题是，这些仪式是在什么时候表演？为了什么而表演？仪式的周而复始的重复性特点，无论如何强调都不会过分，这一点对于仪式来说至关重要，是从仪式发展到艺术、从dromenon发展到drama的关键。

对于原始人来说，顶重要的两件事是食物和后代，正像弗雷泽先生指出的那样，假如一个人作为个体想活下去，他必须有食物糊口，假如一个族群想延续下去，就必须生育后代。“生存并且延续生存，觅食并且生儿育女，这两者在过去一直是人类的最基本的需要，而且，只要这个世界继续存在下去，它们就仍将是人类的最基本需要。”其它的事情可能让生活变得更为多姿多彩，但是，除非这两个需要首先得到满足，否则人类本身就会消亡。人类在不同的季节周期性地举行巫术仪式，其目的也正是为了促使吃饭和生育这两方面需要的实现。它们是所有仪式赖以存在的基石，也是所有艺术由之诞生的源泉。从对食物的追求，产生了季节性、周期性的节日庆典。节日周而复始地再现、年复一年地重复、世世代代地延续，这一特点，导致了那些促使仪式诞生的原初激情的形式化和抽象化。

人类先民之所以对季节特别关切，仅仅是因为季节和他们的食物供应休戚相关，这一点是他们不难发现的。至于季节的美学意蕴，比如说春天的明媚、秋日的零落，对于他们来说，并无多大意义。季节现象中首先引起他们注意的是，那些作为他们食物来源的动物和植物，在特定的时候出现，又在特定的时候消失，正是这些特定的时候引起他们的密切关注，成为他们时间意识的焦点，也成为他们举行宗教节日的日子。当然，在不同地区、不同的气候条件下，这样的日期是各各不同的，因此，如果不了解一个民族所处的气候和环境情况，而想研究其仪式，无异于痴人说梦。比如说，埃及的食物供应依赖于尼罗河的潮讯，有关俄西里斯的祭祀仪式和历日也依赖于尼罗河的潮讯。然而，我们看到，论述埃及宗教的著述无一不是从叙述俄西里斯的崇拜仪式和神话开始，似乎这就是埃及宗教的根源。这些文章在结束时或者不忘捎带提一笔这些仪式和宗教历法与俄西里斯崇拜之间的关系，或者更糟，干脆就断言这些仪式和历法是俄西里斯信仰的产物。在埃及，食物供应取决于尼罗河的涨落，犹如在南太平洋诸岛，食物供应取决于季候风的周期，因此，埃及的历法依赖于尼罗河的潮讯，犹如南太平洋诸岛的历法依赖于季候风的消息。

最近，怀特海在其《数学导论》一书中指出：“整个大自然的生命都取决于周期性事件的存在。”①地球环绕轴心的自转形成一天的昼夜交替，地球环绕太阳的公转形成四季的寒暑往来，月亮围绕地球的旋转形成月相的晦朔圆缺，尽管由于人造光源的使用，月相的变化越来越不受人们的关注，但是，在某些地区，在晴朗的夜空下，人类生活仍在很大程度上追随着月轮圆缺弦望的变化。就连我们的肉体生命，也因为心律和呼吸的有规律跳动，而具有周期性②。因此，周期性对于我们理解生命现象确实是一个最基本的前提，离开周期性，就不可能对时间进行定量化的计量。

周期性是数学科学的某些分支赖以成立的基础，这一点是显而易见的。不过，人们却往往认识不到，周期性对于仪式也同样是一个重要的因素，我们下文将证明，周期性也是艺术的一个重要因素。其实，这一点同样是显而易见的。所有的原始历法都是仪式历法，构成这种历法的无非是一连串举行庆典的日期、一系列不断再现的具有特殊属性和意义的日期，周而复始的周期性形成其基本模式。但是，周期性对于节日的影响甚至生成作用，还有另外一个可能是更重要的途径。我们在上文已经指出，在刺激和反应之间的间歇期，观念或者“表象”得以形成。其实，所谓“表象”，归根到底，不过是一个被拖延了并因而被强化了的欲望，这一欲望没能立即得到满足，而是遭到阻碍，因此只有藉“表象”的形式得以宣泄。我们习惯上将一个“被表象”的意象称为观念，实际上它无非是对实际行动的预演。


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来源：卓越网


本帖转自民俗学论坛

司幽思士

顶一个！买书去也！同时，作为神话学爱好者也衷心感谢刘宗迪先生的贡献！