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民间神歌的女神叙事与功能 ——以粤西地区冼夫人神歌为例
摘要：民间神歌是唱给神祇的民间赞歌。粤西地区流行的冼夫人神歌，既是歌唱巾帼英雄冼夫人的神圣叙事歌，也是社区妇女表达自己生命体验的祈愿歌谣。冼夫人神歌在结构上大致分为请神、叙事、祈愿三个部分。请神部分是例行的程式化赞颂。叙事部分叙述冼夫人的光荣一生与被尊为神的大致经过，在这一部分，信仰叙事并未遵照历史叙事，而是以民间文学的逻辑另塑了一个女神形象，又在人子、人妻、人母三个性别角色中，按照女神叙事逻辑，有选择地分别加以改写、遮蔽与放大。祈愿部分，信众向冼夫人倾诉各种愿望，内容大都集中于家庭伦理问题，正是这些私密的愿望，表达了乡村妇女最深切的生命体验与信仰诉求。
楚辞《九歌》以降，以歌舞娱神的祭祀诗歌被名为“神弦歌”。郭茂倩《乐府诗集》卷四十七收入了11首南朝吴越地区的《神弦歌》，专门颂述神祇。[1]六朝而后，唐人沿用《神弦歌》旧题而创作的诗歌，如李贺《神弦曲》、《神弦别曲》，王维《祠渔山神女歌》二首等，已不再是民间巫觋的祀神之曲，转变成为纯粹的文人诗作。然而民间神弦歌并未消亡，它们一直在民间信仰的祭祀仪式中展演着，为迎送神灵歌唱着。以往研究者对于吴越地区的民间神歌与东北地区的萨满神歌进行过一些形态分析，[2]而对于歌颂某一神祇的民间神歌之文学形态与叙事特点，目前尚无专文探讨。
本文将要讨论的是流传在粤西电白、高州等地颂述“岭南圣母冼夫人”的民间神歌。被周恩来总理誉为“巾帼英雄第一人”的冼夫人，公元六世纪出身于岭南高凉冼氏，其家族世代为南越部落首领。梁大同（535-546年）初，冼夫人与高凉太守冯宝联姻，扶助中原冯氏家族统治高凉地区，历事梁、陈、隋三朝，三次平定地方叛乱，当时“（岭南）数郡共奉夫人，号为‘圣母’，保境安民”[3]，冼夫人也因此屡受王朝册封赏赐，隋高祖册封其为“谯国夫人”，其墓地至今犹存于电白县电城镇山兜丁村。 冼夫人身后多次受中央王朝加封，明清时期列入官方祀典，民间亦广立祠庙祀之，在当代她又成为“维护国家统一、民族团结”的象征。冼夫人信仰以粤西、海南为中心，并广及香港、马来西亚、越南等东南亚华人社会。1980年代之后，民间的冼夫人信仰活动开始恢复并日益兴盛，成为联络华人情谊、树立地方文化品牌的历史资源。
粤西和海南等地，经历了文化大革命之后，至今仍有近六百座冼庙，农历每月初一和十五，都有大批女性信众齐集洗庙，唱诵冼夫人神歌。神歌叙述冼夫人作为一个女神的由来、经历与功绩，礼赞其威赫与灵验，表达信众的祈愿。
冼夫人神歌始于何时无考，宋代苏轼拜谒儋州（今海南）冼庙后，有感而作一首咏冼庙诗，诗中描述信众以铜鼓、卢笙等本地特有的民族乐器演奏冼夫人迎神歌与送神曲，“铜鼓壶卢笙，歌此送迎诗”。[4]直至清光绪十五年（1889）左右，粤西地区的信众还唱着当地方言的神歌祭祀冼夫人，李文泰《冼夫人庙》记“此是当时开府地，至今谁复唱夷歌？”[5]时至今日，冼夫人神歌还被各地冼夫人信众传抄和唱诵着。由于唱颂神歌的主体几乎全是女性信众，因此我们在审视这样一种动态的民间文学文本时，有必要引入地方社会与女性的维度。地方社会是神歌生长的文化语境，更是神歌表演的场所；而女性既是神歌礼赞的对象，又是神歌的受众和传播者，这样或许有助于回到社区传统的文化语境中理解这一文化现象。
一、官祀神弦歌与民间神歌的女神“标准像”
贞观十年（636年）官修成书的《隋书》最早将冼夫人写入《列女·谯国夫人》，此时距冼夫人的逝世不过三十余年。这篇千余字的传记在以后的千余年里基本框范了冼夫人的历史叙事主题——“忠孝”，在讲述冼夫人历事三个王朝的六个突出事迹之后，借冼夫人示子孙之言以表其志：“我事三代主，唯用一好心，今赐物俱存，此忠孝之报也。愿汝皆思念之！”此后历代史书、纪传碑铭、地方史志诗文等官方文献，皆是围绕“忠孝”展开对冼夫人的评述。
冼夫人无疑成为士大夫在地方社会推行教民化俗的极佳载体。明初冼夫人被加入官方祀典，据《大明一统志·祠庙》，电白县治东北设有官庙“诚敬夫人庙”，粤西“各州县俱有行祠”。至清代，冼夫人仍入官方祀典且地位重要，官祀冼庙每年有三次祭祀活动，即春秋二祭和十一月二十四日冼夫人诞辰，“本府率官属致祭，仪同名宦。[6]每年官方祭祀礼仪进行至第二环节“迎神”，典仪、唱乐、舞生等人员会共同演出恭迎冼夫人前来受享的神弦歌。[7]这些由官方礼生表演的神弦歌，往往出自地方儒学之手，沿袭了《九歌》以来楚辞体神弦歌的文学传统。清末高州州学导训谭莹写作的《冼庙神弦曲》，即借用楚辞“兮”字语式 “入不言兮出不辞，乘赤豹兮驾文貍，祝岭南兮多黍稻，海澨山耶永无盗。”[8]其中“乘赤豹兮驾文貍”句直接取自《九歌?山鬼》。
这些用于官方祭典的神弦歌，以及地方文人赞咏官祀冼庙的诗文作品，着重从历史文献中抽取可用于文学叙事的冼夫人意象，因《隋书》描写冼夫人出行装束的威严有“夫人亲被甲，乘介马，张锦伞”句，后代文人对于“锦伞”意象尤多阐发。苏轼《咏冼庙》诗有“锦伞平积乱，犀渠破馀疑”句，明代林春泽《题冼夫人庙》曰“锦伞已与蓬蒿没，香魂犹凭巫觋招”，清代谭莹《冼庙神弦曲序》亦有“呼圣母者同钦锦伞”。冼夫人曾被中原王朝授予“犀杖”、“金箧”、“绣幰”等嘉奖品，在文人诗作与官祀冼庙神弦歌中，它们也成为标识冼夫人国家荣誉的文学意象。明末“后七子”之一的吴国伦《冼夫人庙》八首之五说：“犀杖持效忠，绣幰锡褒隆”；清代许汝赓《谒冼庙作》也有“犀仗居然敕使颁，旧恩山重今流水”。
在中国文学传统中，与冼夫人拥有相似兵戎生涯的是北朝时期的花木兰，与冼夫人受崇拜地位相近的是西王母，于是花木兰与西王母也成为官祀神弦歌常常借用的典故。清嘉庆年间高州邑人谭敬昭所写《冼夫人歌》云：“纛旗铜鼓张绣幰，想像麾下趋雷云。木兰不用尚书郎，一十三岁徒从军。”[9] “纛旗铜鼓张绣幰”采用的是《隋书》以来官方叙事常用的冼夫人意象，又以木兰作为尚武女子的用典。谭莹《冼庙神弦曲》赞颂冼夫人云：“露头花丛扣铜鼓，青鸟衔书绿鱼舞。海角天涯降王母，铁马金戈各延伫。”这里采用唐诗描绘西王母的“青鸟”意象，直接把冼夫人比做统帅万灵、法力无边的西王母。
民国以来，官祀冼庙的官方祭拜形式已经衰亡，但粤西与海南各地的民间冼庙却一直保持着隆重的祭祀传统，每月初一十五都有大批信众前来许愿祈福，每年农历十一月二十四日的冼夫人神诞更是地方上最隆重的节庆，在电白县电城镇，即使在文革期间，仍有部分民众把冼夫人的神位揣在怀里，沿城巡走，举行象征性的“巡城”活动。民间神歌正是依赖民间冼庙的信仰土壤而传承至今。
分析民间冼夫人神歌的文本可以发现，它们与明清时期官祀冼庙表演的神弦歌以及文人创作的颂诗，似乎不在一个文本传统之内。民间神歌多采用七言格式，由于演述者多为乡村妇女，神歌用韵也不规范，这与神弦歌的楚辞体式差异甚大。从文学手法上看，民间神歌几乎不用隐喻、借喻等修辞手段，只诉诸直白的陈述。无论是神弦歌喜用的西王母、《山鬼》等文学用典，还是历史叙事中象征冼夫人权威的“锦伞”、“犀杖”等个人化意象，在民间神歌中都没有出现。
民间神歌的受众大多是文化程度较低的女性信众，她们建构了另一种切合自己信仰逻辑的表现冼夫人神威的意象——“宝扇”。《诵冼太歌词》在叙述冼夫人神异出身之后说“冼求玉帝赐宝贝，宝扇赐给冼夫人。一切灾害能赶走，城乡百姓享太平。”[10]《经文新歌》也有“宝扇摇去敌头晕，好好撒（撤）退由（犹）自可。”[11]在历史叙事中，冼夫人历次政治军事活动均有详细记载，但是，民间神歌以民间文学传统的“神奇的宝物传说”取代了那些具体的历史事件，于是在民间神歌中，我们只看到冼夫人冲锋陷阵用的都是这把“玉帝赐的好宝扇”（《诵冼太歌词》），“指挥三军用宝扇”（《颂冼太词语》），“宝扇拨去敌灭亡”（《冼太新歌词》）。
“宝扇”作为冼夫人的神物，本身已被祭祀群体契约化，具有明确的、高度浓缩的象征意义。民间神歌中的宝扇意象在信仰圈内保留和传递冼夫人的信仰知识。我们在电白、高州等地田野调查发现，大部分冼庙的神像与民间神歌的冼夫人形象是一致的。无论是解放前的神像还是近年新塑的神像，大多数为手持宝扇的形象。[12]这把扇子有时被塑成一支形似宝剑的扇柄，或者张开的折扇，又或者是一把闺阁女子常用的团扇。虽然建庙与塑像一般都得到官方允许以及地方知识精英的参与，但冼夫人神像显然并未依照《隋书》以来官方“张锦伞，持犀杖”的形塑标准。由此我们可以看到历史叙事与信仰叙事的断裂。官方史书诗文以及神弦歌中的冼夫人“标准像”并非能进入民间信仰系统，民间自有一套属于自己的冼夫人“标准像”。
二、女神性别角色在神歌中的转述
《隋书》以降的有关碑文记传中，冼夫人合乎妇道的美德，主要不是表现在尊重夫道上（事实上她多次取代其夫、其子及其孙的政治权力），尤其是在丈夫冯宝死后，她并没有按照儒家理想的节妇典范去行事，而是“负孤抚治”，主动地参政议政，多次出征平叛。冼夫人的守节，从家庭意义上的“节”，转移到了国家大义上的“节”，这样一种女性自主身份，与历代官修史书《列女传》中那些贞节、孝道、柔顺的节妇，形成极其鲜明的对比。[13]儒家史书传统可以容忍这样一位女性存在，很大原因是冼夫人以“蛮酋”的身份，身处被视为“化外之域”的岭南，她尽赤心事三朝，象征着边荒蛮地对中原政权之归附，对中原文化“王化”的向化。也就是说，在官方叙事中，男性权力已经对冼夫人进行了重新性别叙事，冼夫人这样一位蛮族女性，承载的是国家权力之在场。
传统女性在中国社会中其实只有三个性别角色：人子、人妻、人母；延及行为规范，就是在家从父，出嫁从夫，夫死从子。
史传描写冼夫人的“人子”身份主要表现在“在父母家，抚循部众”（《隋书》），并常规谏其兄长南梁州刺史冼挺。民间神歌则按照神异出身的民间叙事模式，为冼夫人建构了一个天界的身份：“身为玉女仙骨缘，下凡投胎在高凉”（《颂冼太词语》），而且是投胎在一个女性掌权的少数民族家庭，“俚族人多冼姓众，母系社会女如金，”“故而母亡她接位，英姿勃发显其能”（木鱼书《冼太夫人颂》）[14]，“母亲年老她继承，冼太代母当首领”（《冼太新歌词》）。史传叙事里“在家从父”的人子身份，到了神歌中，被改写为“在家从母”，并且在“人子”之上，还凌驾了一层“神子”的神圣身份。
冼夫人正式登上政治舞台始自她的政治婚姻，高凉太守冯宝借助联姻后冼氏娘家的威望，使中原王朝的政令能在岭南地方推行，冼夫人也因而树立起她太守贤妻的名声。这样一段完美的婚姻本是文学叙事可浓墨重彩的叙事生长点，但神歌对此却着墨不多。清末民初的《冼太真经》是以冼夫人降神说法的方式讲述自己生平梗概。[15]在这一段自述中，《隋书·谯国夫人》中的几个主要历史事件基本得到了一一呈现，唯独略过了丈夫冯宝的部分，儿子冯仆、孙子冯暄的事迹反而提及更多。“丈夫”的缺席还表现在《冼太真经》后文训诲部分，冼夫人苦口婆心谆谆教诲信众要持守孝、悌、忠、诚信、礼、义等礼节，五伦之中，君臣、父子、兄弟、朋友均有教导，却惟独回避了夫妻关系，仅在五伦总述中用一句“夫妇结发同衿”匆匆带过。
民间叙事文学和艺人说唱文学中，“夫为妻纲”和“才子佳人”是出现频率非常高的主题，但是，《冼太真经》显然回避了这些主题，《诵冼太歌词》也是通篇未见冯宝的出场，只交待冼夫人如何执玉帝所赐宝扇领军打仗，反倒是冼夫人的四名男性副将，得到了描写与褒扬。作为女神的洗夫人，其感情生活从未在民间神歌中出现。
有意味的是，冼夫人在神歌中一直以娘家本姓出现，而更符合社会规范的“冯冼夫人”或“冯氏妻”称呼却从未出现。苏轼咏冼庙诗称冼夫人为“冯冼古烈妇，翁媪国于兹”，明嘉靖十年任高州知府的林春泽《冼太庙》描写冼庙曰：“古祠落日闻归樵，冯家老妇名不凋。”这让人联想起中国民间故事中另一个以“未亡人”之身带领家族子女建立军功的佘太君，她的功名甚至超过其夫杨业，却也只能将荣誉归于“杨家将”的夫家名下。但在岭南地区，象征女性权力在场的娘家姓却一直伴随着冼夫人叙事，客家话神歌《冼太娘娘》甚至将“冯家将”改名为“冼家将”，“父子儿孙冼家将，有文有武有名声”，“冼家女子上战场，罗衣金甲降天神”。[16] 流传于电白一带的木鱼书《冼太夫人颂》虽然提及冯宝、冯仆与冯暄，却将朝廷封賜荣耀归于冼夫人一人，“封英儿管阳春郡”，“封仆为侯英为将”。[17]在这些神歌中，冼氏女性的强势地位是以压抑夫家冯姓男子的方式得以实现的。
有学者认为，冯宝的形象之所以被遮蔽，是因为冼夫人神歌是一种放逐男性、弘扬女性力量的作品，这与粤西地区长期处于化外，男尊女卑思想不大深入有关。[18]果若如此，我们就无法解释何以从唐代直至民国的各类地方碑文的历史叙事中，冼夫人形象一直沿袭着《隋书》所规定的“忠孝”与“冯宝贤妻”身份，而恰恰在神歌这一类民间文本中，冼夫人作为妻子的身份隐没了。只有把神歌放置到民间信仰的背景中加以考察，“人妻”身份的隐没才能得到合理的解释。
民间信仰领域拥有独立于历史逻辑的神祇叙事体系，“作为女性的理想典范，女神必须超脱因月经、性交、死亡与生产而带来的不洁的污名”，女神必须表现出超越世俗女性的神性，也就是“必须否定身为妻子的女人，而肯定身为母亲的女人”[19]，如此才可能被崇祀。在民间拥有广泛信徒的女神，如妈祖、陈靖姑、观音、无生老母以及粤西地方普遍崇祀的金花娘娘，无一不是以未婚的处女之身获得女神身份。正因为未婚，她们才避免了女人因性交而导致的“不洁”，所以在她们的信仰叙事中，无需处理或否定女神身为妻子的面向，但这正是冼夫人神圣叙事中首先要面对的问题。神歌可以多方位描述冼夫人神力以及她的出身，而在作为冯宝妻子这一点上，保持了沉默。《冼太夫人神咒》甚至无视历史叙事，将冼夫人成神的经历写成是未婚而殁：“奉命敕封冼太娘，身坐龙殿桂花香。生身爹娘岭南地，落生地头丁村乡。十八女子未匹配，青云女子敬爹娘。姑嫂二人去采葛，升仙得道在高凉。”《冼太夫人神咒》原是粤西地区的正一火居道士召请冼夫人下降时所唱的迎神歌，宗教意味浓厚，采用“处女成神”的宗教叙事模式显然更为适合降神的庄重宗教气氛。[20]
中国女神的神圣叙事还有一个特点是突出“母亲”的面向，慈悲、怜悯、宽大为怀的美德是女神母性的表现，女神与崇拜者的关系在一定程度上是母亲与子女的隐喻转换。在冼夫人的历史叙事系统中，被号为“圣母”其实已经隐喻了“人母”角色在身体与政治权力之间的双重意味。冼夫人逝世后成为粤西和海南地区崇奉的女性祖先神，被称为“冼太”、“太婆” （女性祖先）、“祖婆”、“姑婆”。海南各地的冼庙，百姓称呼为“婆庙”，诞期称呼为“婆期”。 正如清同治四年（1865）化州守牧撰写的碑文《重修冼太夫人庙募疏》指出的：“此邦山川，熟非夫人故土，此邦女士，熟非夫人遗民。大树之思，甘棠之爱，民之欢欣鼓舞，相与谋新其庙者，当何如哉！”[21]甘棠、大树的文学意象，隐喻的是粤西地方民众与冼夫人的“母子”神人关系。
在“人母”这个性别角色上，历史叙事、地方集体记忆与信仰叙事达成了一致，因此民间神歌一反在“人妻”角色上的沉默，采用了大量的篇幅来描写冼夫人作为年长女性的家长权威。[22]
《冼太真经》全文多次突出冼夫人的“太婆”身份，“经功广大，旋转乾坤，一片婆心救世尘”，“谯国遗经身说法，婆心勃发振聋痴”。“婆心”一词极为贴切地表达了太婆对后辈们谆谆教诲之情切。电白县许多乡村每年正月十七日都要举行祭祀冼夫人仪式以祈福禳灾，有不少神歌专为此时迎接冼夫人下降而颂。黎话神歌《祖婆乘云回人间》唱道：“霞洞堡，良德城，城墙高高耸入云。每年正月十七日，祖婆乘云回人间”。又有《迎接冼太嬷》歌曰“正月十七日，丁村多红火，男女和老少，迎接冼太嬷。迎接冼太嬷，我们好祖婆，丰功垂千古，英名万代播。”[23]
在传统中国社会的家庭权力结构中，有德行的老年妇女在家庭中能够获得“名誉家长”的资格。冼夫人挟国家命妇与太婆的双重权威，实现了对于家族乃至岭南全境的领导。神歌也按照这个“指定”的身份和角色去形塑冼夫人。《诵冼太歌词》颂道：“诛奸荡妖法术强，扶善护正好公平。严格执法保社稷，大公无私育后人。孙儿犯法同样斩，幸得隋皇救冯暄。”《冼太新歌词》在略过丈夫冯宝事迹之后，详细讲述冼夫人孙子冯暄的故事，以他不明智的军事行动来反衬祖母之贤明。“冼太大公实无私，孙儿犯罪判死刑”，最后隋皇圣旨赦免了冯暄死罪，冼夫人“严格执法保社稷，大公无私为百姓”的英名通过此事彰现出来。冼夫人的家长权威，以一种代替中原朝廷执法的国家行为来宣示，其家教之严，象征着国家统治的神圣秩序。祖母与家教，在这里被着重强调。木鱼书《冼太夫人颂》在讲述冼夫人如何促使儿子和孙子走上国家统一的道路后总结说：“由于夫人好家教，她的子孙皆贤能。全是国家忠良将，锄奸平乱有功勋”。正是在这些强调洗夫人女性家长权威的讲述中，神歌以“太婆”的女性权威消解了由于男性家长（冯宝）缺席而造成的父权真空。
正如前文所指出的，官方意识无法完全地渗透到民间神歌的冼夫人形象上，但国家意识和正统文化理念仍然成功地在“太婆”身份上体现出来。通过吸纳正统文化符号为某一神祇取得合法性从而获取生存空间，这是民间信仰的生存策略。在冼夫人的“太婆”身份中，岭南地方社群找到了自己身份的标识。冼夫人突出的历史形象和官方力量的推动，使她成为凝聚岭南地方社群的一种力量，增强了社群的自豪感与认同感。[24]通过“太婆”这一面向，我们可以观察到国家“大传统”与地方“小传统”之间的互动。
三、乡村妇女生命体验的融入
清初文坛领袖吴伟业（1609－1671）曾创作以冼夫人为主人公的杂剧《临春阁》，剧中借张女郎庙庙祝之口点出女神信仰对于妇女的吸引力：“三十年前，俺庙中好不兴旺，只因菩萨是个女人，哄动了满城堂客。……如今男人不信心，全靠几个女菩萨。”[25]女神更容易得到女性信众的追崇，我们在电白、高州等地的田野调查也证明了这一点。每月的初一十五、每年的冼夫人神诞或其它迎神赛会，许多农村妇女（多为年长女性）便会齐集当地冼庙，唱诵各种冼夫人神歌，为冼太神像添油上香。冼庙作为神圣空间，同时也是开放式的社区公共空间，兼有多样的社会功能，比如充当了儿童的娱乐场所、妇女的休闲场所与社交场所，[26]她们在这里聊天打牌、交流女红、打发时间。
神歌只是一种载体，唱诵的目的，正是为了借助神圣的仪式，表达妇女们自己的生命体验，抒发她们的爱与恨、希望与恐惧，在神圣的唱诵中平复内心的波澜。正如桑高仁（Sangren）指出的，男性所主导的宗教崇拜活动，多牵涉国家、乡里祀典等公共领域，而女性神祇的象征意义多属于家庭事务或个人救赎等私人领域。[27]Rubie S. Watson关于香港新界宗族的研究也说明，由于在基层民间非组织性的民间信仰中，国家、制度化宗教、男性的控制比较薄弱，女性便得以在神灵世界里扩展她们的空间和权力。在这片“飞地”内，女性是得到广泛认可的“能动者”（agent）。[28]冼庙便是这样一块“飞地”。 在这里妇女们祭拜冼夫人神像、展开社交娱乐活动、吟诵冼夫人神歌，同时带来她们在世俗家庭生活中的关心与焦虑，祈盼神灵能加以解决。
冼夫人作为摆脱了“人妻”身份的纯粹女性，作为地方守护神乃至女性守护神的“太婆”，显然更能体会妇女们的心声，更方便接受来自女性信众的私密祈求。神歌在完成赞颂冼太神迹之后，会转入向神灵祈愿的祈告文。冼夫人神歌的祈告内容大都集中于家庭内部的伦理问题，很少涉及家庭以外的社会现象。在各种各样的不良社会现象之中，选择褒扬什么、贬斥什么，并非一种随机的过程，而是唱诵主体不断选择、编辑的过程。在冼庙这一女性集聚的神圣空间内，借助于神的意志，表达妇女们的理想和哀怨，诉说她们的生命体验，无疑是一种绝佳的渲泄途径。
“孝顺”是祈愿的中心训喻话题，几乎每首神歌都表达出“做人男女要孝顺，你们年老有人忴”（《诵冼太歌词》）的意愿。《冼太夫人遗训后代语》七言歌更让冼夫人以太婆的口吻教训后代“孝敬父母后敬神”，“将来你们亦会老，日后亦望子孙养。”冼夫人甚至语词激烈地说：“不敬父母丧良心，神不答应天不容。父母不敬有何用，你们不如鸦乳羊。”这里强调遵行孝道是获得冼太神佑的前提条件，“子孝孙贤我欢喜，后代贤孝我更欢”。
随着农村地区传统家庭/家族的瓦解，祖母/婆婆逐渐失去了其家长地位，活跃在宗教领域中的不少老年妇女在家庭中“大权”旁落，只能在神歌中延续原来属于她们的现实权力，借助冼夫人之口对向家庭成员发出训喻的声音。神歌所大力张扬的孝道，正是唱诵神歌的主体信众——老年妇女们在现实生活中最祈盼得到却又最无能为力的部分，传达了信众对于“孝道危机”的忧虑。有时妇女们也会在冼庙吟唱一些劝善山歌，其中有一首61行的劝善山歌《老来难》，以老妇人的口吻讲述老年人的各种窘境，“老来难，老来难，儿孙媳妇个个嫌。”山歌最后呼吁“人人都来敬老人，亲友老友人人怜。”回应着老年妇女对于自己晚年生活的担忧。神歌则往往借冼太口吻，许以老人们一个福寿齐全的未来：“老人男女念冼经，添福添寿老来能。多拜神佛多保佑，九十一百仍青春。”（《诵冼太歌词》）
忠于配偶，维持婚姻的稳定，是冼夫人神歌祈愿部分的另一训喻主题。“教人莫学陈世美，老婆仔女不认亲。贪新弃旧害妻子，害人不到害本身。教人要学高文举，夫妻恩爱不离婚。孝敬爹娘爱妻子，朝都中上状元君。”[29]传统戏曲的陈世美与高文举故事屡屡被神歌所引用，尤其是对糟糠之妻不离不弃的高文举获得了妇女信众的广泛同情与赞赏。《经文新歌》用了22句七言诗文控诉宰相之女温金如何向高文举“强逼为夫妇”，如何对其原配“王珍珍”屡下毒手。这种出乎寻常的控诉不禁让人想到，妇女们正是藉着神歌，抒发她们对于威胁正常家庭的“坏女人”深深的痛恨，以及对于男人忠诚度的不信任感。
虽然“千家有求千家应，万家有求冼太灵”（《冼太新歌词》），妇女们显然认为在冼太之外多邀请一些神灵下降是更为保险的做法。一般民间神歌所唱颂到的神祇都有十个以上，比如《经文新歌》用超过一半的篇幅歌颂各路神灵，包括观音、华光、四大天王等佛教神，太白星君、天师、玉皇大帝、茂（茅）山祖师等道教神，土地公土地母、龙母、康皇帝等地方神灵，还有华佗、关公、包公、孔子等历史人物。神歌一再强调“众仙众神颂到均”，“仙家法家齐颂到，灵仙大佛颂到均”。颂神是获得好生活的一种仪式技巧。正所谓“喜欢拿我经文颂，百病消除无灾根。” （《冼太新歌词》）妇女们希望借助神歌的唱诵，在冼庙这一神圣空间，与诸神建立一种和谐、私密的人神关系，消弭一切可能的灾祸。
歌颂神祇的同时还要伴以祭拜行为，这样才能确保神祇听到她们的祈愿，“拜得神多神保佑，人傍神力草傍春”（《冼太新歌词》）。敬拜也需要遵循一定的程序，神歌中往往会有一些敬拜基本知识的提示。“初一十五敬神佛，茶果素菜敬仙神。烧纸就要荤和素，荤素碗筷莫捞乱。初二十六华光诞，?鸡烧纸谢神恩。”除了荤素要分开，神歌也提醒信众“上香不烧金银宝，想发大财不可能。上香多烧金银宝，富贵荣华不忧贫。”（《经文新歌》）
粤西地区向来有唱山歌的传统，歌神刘三姐也是受到妇女崇祀的女神之一。冼庙内的妇女神歌与日常山歌相比，具有更面向公共领域的功能：它引导信众在日常生活与宗教生活中，奉行传统的行动与思维模式；同时它也是祭祀仪式知识的备忘录，对如何拜祭的规则和程序都有扼要的介绍，妇女只要唱诵神歌就能粗知祭礼。
在冼庙这一神圣空间所进行的神歌唱诵仪式，为妇女集体记忆的传承提供了一个公共参与的空间。通过展演与阐释神歌，妇女们把自己的生命经验融入到神歌之中，在神人关系中寻找、厘定社群的特定身份。[30]与文学淑媛们的诗歌作品集《国朝闺秀正始集》不同，民间神歌文词粗陋，多有错讹，夹杂少数方言词汇，但这正是适合识字率低的乡里俚妇学习和理解的上好文本。她们的生命经验与信仰知识，正是通过唱诵神歌的仪式得以传承的。“这篇就是新歌文，教子教媳又教孙，代代永存记在心。”（《经文新歌》）
冼夫人神歌所褒扬的女性行为虽然并未超越儒家伦理对于妇德的规范，但是神歌同样也承载了妇女们独特的生命经验。她们要敬神，要颂神，是因为她们对自己的家人、子孙、村落负有不可推卸的责任，相信一己的信仰行为可以牵带整个家庭的成员受到神佑。在神歌唱诵行为上，妇女并非完全的被动者，她们带来了自己在生活中的焦虑，并向神灵寻求抚慰与满足——“心乐就把歌来唱，了似天仙下凡尘；心烦就把经文颂，颂起经文解愁心。”（《经文新歌》）而在神歌文本中，关于冼夫人的信仰叙事并非完全依赖于历史叙事，它承载了妇女对于神人关系的体认。妇女在冼夫人身上找寻到了女性家长的权威感，更在冼夫人身上抒发她们对于自我性别的认同—— “山歌唱来好新鲜，解放妇女半边天。男子能干的工作，妇女也能肩并肩。”（《经文新歌》）
历史叙事与信仰叙事在神歌这一文学载体上发生了明显的断裂，历史叙事强调了冼夫人的“贤明”“信义”“忠孝”，神歌则另辟了一类女神叙事的模式，乡村妇女在神歌的唱诵中虔心表达了自己的女性生命体验。有别于历史学者与人类学者在有关冼夫人的历史传记和地方碑文所得出的观察，我们看到了民间文学对于历史人物和正统史观的民间“转述”，以及在转述的过程中，地方民众（尤其是妇女）的能动性参与。民间文学的女神叙事与正统社会规范的关系，并非单纯的“反映”或者“反抗”，而是一个更复杂的过程，其中包含了包容、妥协、颠覆、冲击等各种情况。
原文刊于《文学评论》2008年第5期。
[ 本帖最后由 爪哇堂 于 2008-11-26 14:29 编辑 ] | 
狗仔卡
发表于 2008-11-26 14:24:26
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