节庆的演进与对《诗经》象征性阐释的阐释

张勃

节庆的演进与对《诗经》象征性阐释的阐释：《古代中国的节庆与歌谣》的两条线索
                    张勃
   
由广西师范大学出版的《古代中国的节庆与歌谣》一书是《现代人类学经典译丛》中的一本，这意味着这本书被定位为一本人类学著作，而葛兰言也被视为人类学家，但葛兰言热衷对中国古代社会研究的学术旨趣使得他在人类学研究中也许只是处于边缘地位。虽然现在越来越多的人类学家致力于复杂社会的研究，但在葛兰言生命占据的1884-1940那段时间里，人类学者更热衷于对同时代的简单社会（异文化）的研究。
《古代中国的节庆与歌谣》可视为葛兰言学术旨趣的一本代表之作，它所研究的是中国社会的古代时期或说“封建时代”，而这里的古代时期、封建时代与我们平日所谓的古代和封建社会完全是不同的概念，指代不同的时期。葛兰言的封建时代，是指我国先秦时期，尤其是“封建亲戚，以藩屏周”的周朝。
有人说：一个人眼中便有一千个哈姆雷特。这是说不同的人对同一个文本的理解是不同的。但又或许一千个人眼中会有比一千个还要多的哈姆雷特。因为同一个人在不同的时期对同一个文本也会有不同的理解。譬如最初阅读《古代中国的节庆与歌谣》时，我以为书的内容正如书名所揭示的那样，探讨的是古代中国的节庆，而其使用的文献资料则是《诗经》，尤其是诗经“国风”中的部分歌谣。但再一次阅读这本书的时候，我发现同样正如书名所揭示的，《诗经》中的歌谣也许并不能仅仅视为节庆研究的文献资料，它还应该是研究本身。我不知道自己的哪个哈姆雷特更接近莎翁的本意，也不知道过一段时间再阅读这本书是否还会不会呈现另外一个哈姆雷特。这只是我自己目前的理解，姑把这个理解定名为《节庆的演进与对《诗经》象征性阐释的阐释：〈古代中国的节庆与歌谣〉的两条线索》。
节庆的演进是一条重要的线索，沿着这条线索，葛兰言解释了民间仪式是如何转化为官方仪式、节庆是如何转换为节日的。当然，葛兰言首先在《诗经》的歌谣中读出了中国古代的节庆。并做出不同类型的划分。
《诗经》是我国古代第一部诗歌总集，由于孔子与他的密切关系，又由于孔子作为儒家创始人的地位，以及儒家在我国传统社会中的正统地位，使得《诗》成为经典。司马迁在《史记?孔子世家》中曾说：“古者，诗三千余篇。及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以合《韶》《武》《雅》《颂》”之音，认为孔子将三千余篇诗，加以删改，仅剩下305篇。这是关于孔子删诗的最早记载，后来班固又在《汉书?艺文志》中说：“孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。”当然，也有学者如唐代的孔颖达就对司马迁的说法提出异议：“案书传所引之诗，见在者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九。马迁言古诗三千余篇，未可信也。”认为孔子没有删诗。当然，无论孔子有没有删过诗，都不影响他与诗三百的密切关系，《论语?子罕》载：“子曰：吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”这是孔子的话，说明孔子对《诗》有编正之功。
当汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒家成为社会的正统思想，此后对于儒家经典，包括诗经的阐释就成为重要的学问。对诗经的阐释，在我国古代往往是以注、疏、传等方式实现的。记得费孝通先生曾经在《乡土中国?名实的分离》部分，说：“在中国的思想史中，除了社会变迁激速的春秋战国这一时期有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。”并进一步指出“注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。”尽管在他的表述里，费孝通先生更多表达出了对名实距离的不满，但是在注释可以导致名实分离方面，他与葛兰言的看法有异曲同工之妙。实际上，正是葛兰言认识到历代学者往往站在“象征主义”的立场上对于诗进行注释，使得“《国风》歌谣本身就与历史事件联系在一起，用来说明道德哲学的准则和政治学的准则”，从而往往“具有历史的、道德的和象征的特点”，因此掩盖了诗的原意。葛兰言著作本书的目的之一，即在于“超越简单的文学解释和象征主义解释，去发现诗歌的原初含义。”而这也是他揭示古代中国节庆的前提。
为了做到这一点，葛兰言提出在阅读《诗经》尤其是《国风》时，应该遵循的十六条规则，即1、无须关注经典的解释及其各种残留变体；2、忽略那些彰善诗歌与瘅恶诗歌之间的公认差别；3、编入《诗经》不同部分的诗歌可以毫无顾忌地进行比较；4、摒弃所有象征解释或暗示诗人“微言大义”的解释；5、仔细收集所有可能有助于证明象征解释之正确性的有关历史或习俗的信息，但只能看作是与象征解释毫不相干的资料；6、要注意对词语或句法的注释，但要区分那些竭力追求训诂精确性的注释和那些仅被拿出来证明其理论解释之正确性的注释。7、对诗歌的韵律给予最大关注；8、与类似的诗歌相比较，以确定每首诗的含义，或者确定一系列诗歌主题。9、要尽量以《诗经》解《诗经》，与其冒险将事实直接同那些与《诗经》既无渊源又无关联的观念或规则联系起来，还不如下决心只知道事实的原貌。10、可以谨慎地求助于外在依据；11、应该关注《诗经》的地方性差别和创作年代的先后差别；12、即使主题保留着最初的编排方式，但诗歌本身可能已经重新编排加工过了。13原初主题必然与当时的情感状态相联结，而这些主题可能会出现在表达类似情感的诗歌之中，而后来诗歌和原初主题所起源的事实之间没有任何关联。15、情歌及其主题尤其可能被赋予新的含义。16、某个主题或某首诗，即使没有经过重大的修改，也可能会用作忠告或暗讽。
随后，我们看到葛兰言严格遵循这些不可谓不复杂的规则开始了对于《诗经》若干歌谣的解读。他将选择的诗歌作了三种主题的划分，即田园主题、乡村爱情和山川歌谣，每一主题之下纳入了来自在诗经中处于不同位置的诗歌，以服务于他的目的。在处理每一首诗歌时，葛兰言都试图将附着于诗歌上的象征意义剥除掉，恢复其本来的意思；与此同时，他又将诸多诗歌视作一个整体，将它们联系起来，并大胆打乱它们的次序，靠他出色的想象力整合它们的描述，从而为我们呈现出一个完整的有逻辑的图景。这种图景在田园主题部分有，在乡村爱情中有，在山川歌谣中亦有。以乡村爱情为例，“青年男女在田野里相识，他们相会的场所是在城门之外——有时在桑林，有时在山谷，有时在山丘或者山泉边。他们沿着大路漫步，他们常常携手同行，并同车共乘。
“参加集体的人很多：有女如云：……”（P71）
不仅如此，他还大胆地将这三个主题联系在一起，在该书第118到119页有详细的表述，而联系的结果便是“在一定的时间和在一定的地方，一定有大规模乡村集会的习俗”，这个习俗当然就是指节庆。节庆举行的一定的时间是田园主题表明的，节庆举行的空间——一定的地方是山川歌谣表明的，大规模的乡村集会是乡村爱情主题表明的。
在葛兰言看来，这时的节庆无论从时间角度还是空间角度还是从活动的角度来看，都在促成万物的和谐统一状态，都是生成一种人类社会的最高秩序。从时间角度来说，古代的节庆是具有季节性和乡村性的，节庆总是在中国农民有节律的生活中的转折时刻举行，这种在时间上的把握有助于人们意识到自己与自然环境的一体性，自然的行为与人类的行为是一致的；不仅如此，节庆在确保人与物有序的同时，也能够保障自然界的正常运行。从空间角度上讲，葛兰言认为节庆举行的场所不是随意的，而是有着特殊气质的山川，即“圣地”，而这些地方的神圣性，完全来自于“在山川附近集会的地方共同体使得由季节节庆所激发的神圣力量的原理在这些地方生效，这些共同体代代都在这些地方实现他们的重新团结。”“人们通过这些节庆祈求免遭疫病，确保雨水适时降落，也祈求子孙的繁衍。由于坚信集会圣地的恩惠能够保障他们现在和将来的生活，地方共同体的成员感到他们与圣地之间有着牢不可破的联系，正是这种关系能够赐予他们以福祉；这促使他们像诸侯效忠于天子那样依附于圣地，当他们集合起来举行这些让他们受益无穷的节庆时，每个人都因希望得到恩惠而将各种美德归于山岳、河川和森林……在他的眼里，圣地充满了这种力量，无论何时，他的共同体都能够从中满足自己的愿望。在这些庄严的节庆中，人们与圣地自由接触，在圣地中随处游玩，半裸着跳入河中，同时还采集圣地出产的花朵或树枝（圣地的力量就显示并蕴含在这些东西里面），每当这种时候，在他们心中就会不由自主地产生一种敬畏之感，一种此生此土的乡土意识。”圣地传统上就是季节节庆的链接点，它们目睹并保护着社会的契约，在周期性的间断时刻，社会契约通过这些集会而得到更新。从节庆活动方面来说，每一种活动都采取了竞争的形式，都将节庆参与者引入面对面的对立状态之中，而恰恰是从对立之中，地方共同体的各成员集团重建了他们传统的友好关系。当作为民间仪式时，古代的节庆是最高秩序的生成者和维护者。
但是官方仪式从民间仪式中生成了。通过《诗经》中的情歌，葛兰言研究了四种地方节庆，即郑国的春季节庆、鲁国的春季节庆、陈国的节庆和王室的节庆。令人不得不佩服的是，葛兰言将四种节庆分作两种类型，一是民间仪式，如郑国和陈国的节庆，一是官方仪式如鲁国和王室的节庆，并且通过对它们的比较，得出了节庆从民间仪式向官方仪式演进的一般特征。即节期缩短并相对固定；节庆的场所越来越固定；节庆参与者的数量逐渐减少；综合性的庆典仪式越来越趋向单薄化和专门化，这也促成了民间崇拜变成了有组织的崇拜。
这是节庆演进的线索。
另一线索是关于《诗经》歌谣象征性阐释的。可以说，在整本著作中，葛兰言始终都没有忘却一个东西，即他试图在诗经歌谣本身与注释者们对其进行的历史的道德的象征的解释之间建立起某种关系，或者换句话说，尽管葛兰言努力剥除注释者们对诗经的阐释而寻找其原初意义，他却希望弄清楚一个事实，就是为什么那些注释者们会一再援引这些诗歌来作象征主义的解释并且能够作出象征主义的解释呢？并且为什么“曲解了这些诗歌的象征主义解释又何以能够，“具有如此大的力量”能够保证人们遵从社会习惯呢？举一个例子，比如《郑风?风雨》：“风雨凄凄，鸡鸣喈喈，既见君子，胡云不夷？”本来说的是情人幽会的诗，而象征主义的解释却是“思君子也，乱世则也思君子，不改其度焉。”这种转换是如何可能的呢？什么力量促成这种转换呢？在葛兰言看来：转换并非全无凭据，他说“如果认为他们所运用的象征主义在其领域内完全没有依据，那也是过于武断了。”（P39 ）。而力量 “恰恰起源于诗歌最初具有的神圣性质”。这些歌谣往往和舞蹈、爱情一起是节庆的产品，它们起源于人们即兴创作歌谣的集会中，这些歌谣本身就具有仪式的价值，是在仪式和庆典的场景中被创作和演唱的，其主题中铭刻着自然现象和人类惯行间实际存在的对应性，比如当关关睢鸠在河之洲时，就是君子追求窈窕淑女的时候。这种对应性表明了自然规则和社会规则的统一。而借助这种对应性，人们可以出于新的需要对它们加以解释，比如《关雎》，既可以释为恋歌，也可以像《毛序》那样释为：“乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉，是《关雎》之义也。”由此，他解释了对《诗经》若干歌谣作象征主义解释的可能性和合理性，而这让葛兰言显得与其他学者颇不相同。现今治诗经者多把国风里的歌谣作为情歌来看待，而把从前治经者的象征性解释指斥为虚妄和牵强附会，由此在他们那里歌谣以及对歌谣的象征性阐释之间是一种断裂关系，可是葛兰言却在其中看到了连续性。这是他的高明之处。
在我看来，节庆的演进、对《诗经》象征性阐释的阐释，成为葛兰言展开研究的两条线索，但是这两条线索并非各不相关，而是紧密缠绕在一起的。古老的歌谣被赋予新的意义，与节庆的从民间仪式向官方仪式的演进是相关的，因为他们都与社会形态的变迁相关。根据葛兰言的描述，远古时代中国的社会形态是这样的：“一个乡的居民形成一个共同体，而共同体这种基本的集体形式则根据劳动分工划分为两类基本的集团”。基于两性间的劳动分工和土地的地理分配，使得男性和女性形成两个团体，每个团体都在适当的时间里从事那些与他们相适合的工作，“在全年中，隔离是规则，小集团的单调生活严格限制在日常的私人领域中。”在这样的社会中，节庆提供了一个让男女两性突破日常界限的时机，“这就是全面集会的场合，只有到了这种时刻，共同体才能恢复它以前的统一状态。”这时候，节庆具有控制社会的力量，能够使社会秩序在节庆中得到维护和更新。但是当人口密度不断增加，社会形态随之发生变化，社会活动成为日常生活的特征时，节庆，在大的间隔内举行的节庆就难以担当起维持社会秩序的重任了，取而代之的是君主统治。当节庆曾经具备的基本功能被君主取代后，节庆就被简化成了仪礼，时间缩短，数量增加，活动内容专门，往往具有明确的目的性，而且被分散到不同的月份而成为节日。同样，也是因为社会形态发生变革，歌谣得以被赋予新的意义。
对节庆的演进和对歌谣阐释之阐释构成了葛兰言这本著作的核心内容，然而，葛兰言撰写本书的目的却不仅止于此，他最终要告诉我们的，我以为应是：中国文化的基因奠定于上古时代，在上古时代劳动分工原则下的男女两性的交往为后来时代的社会交往提供了一个基本的模式。
在广西师大版的扉页上，这本著作被视为“历史人类学”的代表作，尽管目前对于民俗学的研究更关注当下，但从本质上来讲民俗学是一门讲传承的学问，我们说这本著作是历史学著作没有问题，说是民俗学著作也没有问题。他对于诗歌的整体性阅读有天才的并不可谓不大胆的成分，但他的一个提醒对于民俗学的研究是十分重要的：“习俗在任何时刻也会通过持续的更新而延续着。无论与以前的习俗是多么的相似，都不足以解释当前的习俗：充分解释必须能够在两者之间建立某种联系，来说明当前的习俗是一系列特定情境下的必然结果。”看似相同的东西也许并不具备真实的联系，尤其是源流关系。
我国学者目前对传统节日的研究主要集中于溯源、意义挖掘和当下的创造性转换上，但对于有着几千年历史的中国传统节日经历了如何的变迁和传承，其变迁和传承如何与社会变迁联系起来，即它如何受着社会变迁的影响，又如何以自己的变迁和传承成为影响社会变迁的重要变量等等，却缺乏深刻的揭示。葛兰言将节庆演进与社会变迁结合起来探讨，在一定意义上可以给当下的节日研究提供将节庆研究引向深入的一个可能途径。另外，在当前的节日概念和节日研究中，都给予时间和节俗活动以更多的关注，但对于空间则缺乏应有的重视。节日固然是时间问题，但也是个空间问题。节俗活动又往往在特定的空间中举行，这些特定的空间在很大程度上决定着节日的性质。节日性质的变化也往往是通过节俗活动空间的变化得以呈现。因此，葛兰言对圣地的关注尽管不多，却也并非不具有启发意义。