民族主义与想象（斯皮瓦克）

刘晓春

民族主义与想象

作者：斯皮瓦克 文章来源：学术中国

（生安锋皇译） 　　【内容提要】 　　本文是作者在清华大学的演讲，共分为五个部分：民族主义与情感、语言与民族主义、国家与地区、一个印度故事与结论。本文探讨了民族主义形成的基础、根源以及被种种力量虚妄地挪用的事实，民族主义是通过“重新记忆”建构起来的一种集体想象的产物，是一个具有欺骗性的范畴，而文学想象的任务就是要对语言、母亲、民族这类形象作坚持不懈的“去超验化过程”；进而指出，“新的比较文学”要联合各种社会科学，使一个国家的公民结构远离民族主义，要改变国家再分配方面的侧重点，要创造区域联合而非只是走“国家外”或“非政府”之类的路线。本文最后指出，高校的人文学科教育应当得到加强，以使文学想象可以继续对民族进行去超验化的进程，并在全球化局势下，支持地区主义的国家的再分配权力。 　　本篇演讲原先曾在“联邦文学语言协会年会”（Annual Convention of the Commonwealth Association of Literatures and Languges）上宣读。该协会由原来的英联邦国家组成。严格说来，它具有后殖民的性质。碰巧这次年会在印度召开，因此，不仅会议是后殖民的，而且我作为一个印度人在印度发言，也是事实。请在我一小时的发言过程中记住这一点。 　　一、民族主义与情感 　　联邦协会主要是由文学与语言教师组成。在我们的课堂上，我们经常探讨想象是如何使对情感的表述成为可能的。我认为，通过关注其他人的文本中的这一问题，我们或者能重新安排我们自私的欲望。因此我审视了想象是如何可能产生民族主义的，而非理所当然地认为民族主义的定义就是如此——它开始于13世纪的但丁，或16世纪英国的莎士比亚，或在19世纪将农民变成法国人，或者是始自17世纪德国的威斯特伐利亚，再经过18世纪在欧洲的酝酿，最后于19世纪蔓延到我们这里。这些都是历史的叙事。下面我要谈的是情感，因为这是关于集体是如何形成的、甚至作为历史叙事是如何被引用的，就好像它们毫无争议地成为我们的共同记忆一样。 　　对母语的爱，对你那一方土地的爱，是如何凝结成民族主义的呢？民族主义是对公众领域的直觉的条件和结果。在从最私密的到像现在这样的公众商讨中，作为负载本地文化的承担者，或者作为给予那些需要保护者以关心的人，妇女沦为一种工具，使民族主义得以合法化了①。如果我们给“民族主义”作一个宽泛一点的阐发，作为对一个位于特定空间的国体（a spaced polity）的忠诚，那么该国体在意识形态上并不一定要编码为一个国家（nation）②——譬如，如果我们想想“粟米”（millets，法律上受保护的小宗教团体）和氏族（qawms）③——我们就会发现更早的利用妇女的故事了。我们可以想起不计其数的人物：在门第世系和国家的最顶端，有在伟大的印度史诗《摩诃婆罗多》中的蒂劳柏迪（Draupadi），虽然那时“民族”（nation）还很遥远；对卢克丽霞的强奸标志着国家（res publica）的建立，那是一个公众的事物——罗马共和国，尽管民族主义打破神圣罗马帝国的时间仍旧俯伏在历史的胸脯上；诸如此类④。 　　就在我写作的时候，我嘴里哼着一首名叫《麦波·帕坦》（Mebar Patan）的小曲⑤，那是一百年前我们家族的人写的。小曲沿用的是拉其普特人（Rajputs）的固定编码模式，拉其普特人是印度西北部的一个很骁勇的族群，他们抗击印度的穆斯林皇帝，内中却又很多暧昧之处，因此穆斯林又可被看作是英国压迫者的一个暧昧模糊的类似者，尽管与那个在别处被相同的民族主义者所赞慕的伟大的英国文明是不可同日而语的。那点强悍的遗留物，那种拉其普特与穆斯林之间的对立，仍然以这样的方式残存于印度西北部⑥。《麦波·帕坦》小曲是我童年的一部分。它是由我母亲和我祖母唱给我的，仍旧透露出战时勇武的气概，这很明显是关于保护母亲和妻子，以及在敌人兵临城下之时呼吁战士离开肉欲之床的。我问我自己：难道这些词句给我的童年留下了什么印象吗？无论答案如何，民族主义可以以多种不同的方式被修改，但是其修辞最经常潜伏在再生产异质规范性（RHN）⑦的假设中，就像合法性本身一样，这是人所共知的。你是自然的呢？还是被归化的？想象进一步并且是有选择地操纵着民族主义，其目的是要指出本族人和邪恶的外国人。而这种工具是“我保护你以换取你的服务”这一模式，属于劳动中的性分支。民族主义一定要缚系于一个人出生的种种境况上——对它的赞美，它的扩展和收缩，它依据迁移、婚姻和作为古老的出生的历史⑧而作的重新编码。这是我的家乡，它一定是安全的。如果我不知道它，那我也一定要找到答案。 　　让我们解开“对……的热爱”一语吧。归根结底，这种眷恋和维系，这种“对……的爱”，更像是一种“在……中的舒适感”。那么，对于母语和那一方土地的热爱，是在什么时候变成民族主义的呢？它又是如何变成的呢？让我们稍做修改：是什么时候，一个人在其母语中感受到的舒适、在其简陋的位于人行道旁的那一块地方所感受到的舒适——作为纽约人，我将再加上消防龙头或者教堂的门——将其自身转变为民族主义的呢？又是如何转换的呢？让我们进一步刨根问底，以便把问题弄清楚。这种最底层的舒适并不是一种积极的、正面的情感。当只有此物、别无其他时，其运作不过是一种“那里状态”（thereness），与动物只有一步之遥。当它被夺走时，它是一种无助、失去方向和依赖的感觉，诸如此类，但此时还没有产生连贯的“民族主义”。在一种极端的情况下，团结一致、通过将什么东西（如宗教话语）重新发明为一种可以宽恕暴力的伦理学而创造出一种共同的事业——但决没有民族主义。我们是如此习惯于“欧洲之外没有私密之物”这一陈词滥调，以至于我们无法认识它，正是这种深刻的、基本的、共有的失去舒适的令人不安的保证，才使得人们团结起来的。这是一种对于共有的“私密”事物的相信，在这里，私密的可能性并非来自于某种公众感。妇女、怪异者和男人未必是按照公众—私密之线来划分的。尽管随着“同居于一地”、“在自己的母语中被理解”等状态的断裂会伴有暴力发生，这种暴力又加固了团结，它不能抓住一种公众领域，一种在有特定空间的国体中将会容纳所有人（至少在理论上是这样）的领域。 　　这种无来由的“私密”被想象成基石，民族主义是对这种想象的重新编码，尽管在民族主义“本身”，正如黑格尔所概述的那样，这种集体重新记忆的“私密”的出现是公众的一个反义词。在上面简述过的无来由的“私密的”舒适和对私密与公众的理性两极化之间，存在着一条性别和阶级的鸿沟。那些利用民族主义构建自己的那一套理论的人，可以研究一下这条鸿沟；可以通过想象将它调动起来，无论是好是歹：那个小孩在唱歌。导向民族主义的脉动是：我们必须控制我们公众领域的运作；并且，往后，我们也必须控制别人的——尽管这并非是一个必然的结果。这种对基本上未理论化、但盼望已久的公众结果的确信，因为一种独特和更好的感觉——因为生来就是那样——而更加稳固了，这种感觉来自从语言和空间的基本舒适的滑动。在此我不想演练最富有黑格尔特色的有关公众领域的观念，无论它们带上了什么样的民族主义色彩。我只想简要地指出，我这里提供了一种对民族主义的解读，它允许我们看见为什么（尽管只是在公众领域出现后才可能）它无法与公众空间的建基性逻辑协调一致。巩固对民族主义情感上的信念的方法并不是理性的。 如果民族主义巩固自身的方式是通过对最私密之物的召唤，那么民主，在其最方便和最可确定的形式下，是通过最琐细的公众共相（universal）——每个都等于一——来巩固自身的。这种未受理性选择保护的毫无价值的算术，即使在没有受到更坏的力量操控的时候，也可以受到民族主义的操纵。既然这不是一场政治演说，我就点到为止了。我只想请大家记住在民族主义的史前和历史中，这种无来由的私密和公众—私密的展现过程。 　　这一连续性提议，不论是史前还是历史中，都在暗示：我们是从似乎“最自己”（ownmost）的一步想到似乎是具体的共有的抽象概念的，例如进步。而且确实是某种进步。但是这整个结构也总是可以得到的，是共时性的而非必然历时性的。如果我们这些人文学科的教师们因此就只是理性地思考这种进步，我们将无法完成追踪和训练想象的任务。实际上，如果我们将想象力训练得很好，或许我们就能够着手探讨作为进步的民族主义的公众谋略如何被拼凑到一起的细节。如果我们只是将想象看作是一种培养同情心的私人品德，我们将不能面对这项集体性的任务。在我们训练时，我们必须为了“我们有多少？”这样的问题而训练，如果确实有此必要的话。 　　有人确信：人类会朝着更严密地控制人民和世界的方向运动，这要么是进步的，要么会朝着更大的公众精神方面运动，这种信念与为了反对科学论争而向我们推出宗教属于同一类假设。这种对进步的确信，这些论争，忘记了文学和艺术既不属于理性也不属于非理性。换句话说，这些进步的故事必然要忘记想象。在其所有的前现代和现代的形式中，具体的文艺想象能够支持并促进民族主义决不再是什么秘密了。它与重新记忆这一任务联起手来，以最壮观的方式操纵无来由的私密，使它服务于私密—公众的分离。我们听说有这样一种观点：被剥削的民族只会产生民族寓言。这主要是因为大都市民族（metropolitan nations）都已经把自己的民族寓言假定为它们“真正的”基础⑨。艾哈迈德（Aijaz Ahmad）对此种论调以阶级的名义进行了勇敢果断的抨击。如果我们经常出席如雨后春笋般的、由美国人占多数的全球化研讨会，那么我们就会发现很多的此类证据。 　　如果重新记忆是民族主义形成的一种普泛的正式方法，那么经常提供隐喻阶级（the class of metaphors）的就是再生产异质规范性了，民族的形象或许可以与这种隐喻阶级联系起来。 　　叙事上普遍的时间化（temporizing）⑩使得个体和集体生活成为可能。当我们出生时，我们就出生于计时（timing）的可能性——时间化之中；或者我们就是这种可能性。我们如何抓住这种可能性呢？只能通过时间化——思考并感受某个以前，通过某个现在，在某个后来到期。我们的母语学习似乎与此是同时代的，因为我们也是生于其中的。既然它在我们之前有一个以前，我们从其取得了“已在状态”（already?there?ness）。而且既然我们可以给它赋予意义，我们便可以把我们自己思考进将来的到期。这种给与取的思考，是关于时间的地道的故事，“身份”的强加必须被容纳其中。既然通常似乎都是我们的母亲把我们带入时间化之中，于是，我们的时间化行为就经常标示出那一特定的、对渊源的直觉，其方式是通过将母亲进行编码和再编码，通过借助投资或者操纵女性空间来计算可能的未来。民族的女儿地位是与这一再编码密切联结在一起的。朝向将要到期的未来进行时间化的另一个例子，是女性用她们的子宫盛纳着民族的未来。这来自于婚姻这一显见的叙事。 　　语言、母亲、女儿、民族、婚姻。这些就是我开始谈的主题，我们现在开始讨论吧。 　　文学想象在当代的任务就是对这类形象的坚持不懈的“去超验化过程”（de?transcendentalization）。换句话说，如果我们把这一图形当作文本来研究，我们就可以将其保持定格在想象界，而非将其看作是驱动公众领域的不可名状的文化“现实”——盛纳国家的公民结构。“文化”是一个玩弄权术的能指（a rusing signifier）。如果你献身于“文化”民族主义，而把你的“公民”民族主义献身于八国集团，那么，可能的（但不必然的）情况是：你在“文化上”被选的国家（nation）与再分配的社会正义作对。可能，甚至是很可能的，但不是必然的。如果民族主义与地域（location）混为一谈的话，民族主义在这里将不会提供什么衡量的范畴。换言之，NRI——非定居印度人（the non?resident Indian）——或者PIO——印度裔人（person of Indian origin）（二者都用来描述都市里的流散者）——并非必然是好的或者坏的。该问题与下列事实混在一起，越发纠结不清：民族主义左派、社会运动民族主义者以及“全球主义的民族主义者”（the globalist?nationalist）将会以不同的方式算计什么是“好”，什么是“坏”。 　　这是令很多人都很感兴趣的说法，因为我本人就是其中的一位。 　　但又不仅仅是感兴趣。它也是要暗示：现在，事实上是任何时候，将“民族主义”看作是一种确定无疑的价值的力量与危险。今天，当民族国家的一部分与“国际公民社团”那些自我选择的道德促进者们亲密合作时，仅仅民族主义这一个试金石如何能够让我们解读局势，更遑论按照实际情形采取行动呢？赛尼斯（P. Sainath）的作品在网上很容易找到，他告诉了我们一些我们早已知道的事情：印度在沿着“发展”的阶梯爬升的同时，也在某个阶级内，养成了一种美国式的基于“宽宏大量”的慈善精神。分析这种持久的社会生产性将超出本文的范围。这里我只想简单地重申：民族主义是一个具有欺骗性的范畴。我将调转雪莱那个广为引用的劝诫，把它掉过头来：“我们缺乏对民族主义的认知能力，因为我们让它只与我们的想象一起运行，就好像它是一种知识一样。”(11)在这一点上，正如我要一直坚持的，我们必须训练想象，要足够强硬，以便能够测试出其限度。在全球化了的后殖民境况中，我们可以将民族解放式的民族主义送进博物馆了，它还是不错的展品呢；我们可以将民族解放式的民族主义纳入课程设置，它是很好的历史学科。想象的任务不是要博物馆和课程设置为新的文明化使命提供托词，致使我们选错我们的盟友。 　　艾哈迈德对单纯民族主义的反对是支持阶级的，但也对一种民族主义框架的论断作出了让步。 　　在19世纪，卡尔·马克思已经试图通过抽象的资本逻辑绕过对民族主义不可避免的让步。最后，马克思主义和民族主义结成了同盟。今天，通常受制于国外的民族主义却为资本主义全球化的文化战区所利用。 　　在早些时候的体制中，在富有权柄的国际公民社团的主控型形象出现之前，庞大的非政府组织已经在开始使用被剥削世界的各种民族主义作为一种托词来进行干涉了。用这样的民族主义来对付这一整体是毫无成效的。在美国，“诉求外源”（outsourcing）在临近选举时是主要问题之一，美国内部的民族主义使我们看清在全球化美好许愿中的断层线，就像德国社会民主党在1914年做的那样，它借助战争赢得选票，使国际工人协会（the Workers’ International）的希望落空。我们从未看见工人们像那次那样团结，反对民族主义战争。面对民族主义难以改变的普遍性，我想提出几点思考。 　　当我们最后一天争论“民族的未来”时，我们说的最多的是印度，就好像如果会议是在亚美尼亚或尼日利亚召开，我们就会听到关于亚美尼亚或尼日利亚的事情，如果在中国召开就会听到关于中国的情况一样。另一方面，美国用惯有的方式言说着这个世界，决意将它杀死：或者用枪炮，或者用善心。美国的民族主义是帝国主义的民族主义，它立意要帮助世界。印度已经达到它的目的了，这已不再是什么秘密。当某个国家被认为是资本主义全球化的某个代理时，民族主义就会加强。在美国，这种民族主义在比较文学中的转变表现为欧美的全球化研究以及全球的欧美化（the globe Euro?Americanizing）研究。它能够与被某些人称作世界主义的全球性（global?access）生活快乐地共存(12)。在“欧洲”试图将自身建构为一个整体、声称拥有一种帝国式的民族主义（称为地区主义），并将其看作世界主义时，看到个别欧洲民族国家的旧有含义释放出古旧的、残余的、主宰性的气息，是颇令人回味的(13)。我记得数年前一个著名的印度电影理论家访问纽约时，曾经指出，印度在软件工业方面的出色业绩，意味着已经没有工人阶级了。我们中的很多人立刻指出，软件工业依赖的是同在一个大陆上的东南亚和东亚妇女用灵巧的手指装配起来的硬件。换言之，我们指出了全球主义中的一个民族主义案例。如果印度进入安全理事会，这一状况会有所改变吗？在民族解放的民族主义和后殖民的民族主义之间有什么区别吗？我将在下文提出某些建议并作出结论。 　　二、语言与民族主义 　　经由想象而拆解理性的计谋、将重新记忆的民族主义建立为身份的基础，是可以被策划准备出来的：通过个体的想象力训练，然而又总是通往集体性。（掌握这一点是非常重要的。如果认为这一点只是个别现象，那只能说明党派之前的结构的虚弱不足和竞选措辞的无力。）并且想象力以这种方式得到最好的训练：它通过密切关注作为“逻辑中的修辞逻辑”（logic?in?rhetoric?in?logic）等的“既个人又集体”（individual?yet?collective）的语言/习语这一现象。基于身份的、对于情节总结的政治正确方面的检测，主要是，在（英）联邦内，在英语中，是没有替代的。 　　2003年我在国际现代语言与文学联合会（International Federation of Modern Languages and Literatures）年会上发言时，敦促与比较文学和英联邦文学（Comparative and Commonwealth Literatures）的联合，因为后者拥有某种“内置的、反帝国的、自动批评性的反讽”（built?in anti?imperial auto?critical irony）。在这里，我重复发出同样的吁请，但是是从另一边，因为比较文学应该关注语言。语言帮助发展出民族主义，因为母语在公众与私人之间作出协调和商讨。想象与学习语言的辛苦之至，让我们安装其他的语言作为母语的“对应物”。请记住马克思关于革命行为的隐喻： 　　一个刚学会一门外语的人，总是要在心里把外语译成自己的母语：只有当他能够不必经过重新记忆就能随心所欲地使用它，并且运用新语言的时候能忘掉母语时，他才算真正领会了这门语言的精神，能够运用自如了(14)。 　　这是对比较文学所作的真切描述。你不可能在学习每一种语言时都能够达到这样的深度。但是你可以学习两种：N＋1(15)。在这一过程中你就可以重建英联邦的立体地图，后者在一种经验性的构造下被削平。这在像印度这样的多语言国家尤其方便，实际上，在任何一个非洲国家也都是很方便的。 　　我要指出的是，这种对等原则（principle of equivalence）应该被置于比较文学学者脉搏的核心地带。当然，一种充分阐述的比较主义（comparativism）并非仅有这一点就够了。但是，当前比较文学的等级性的功能却总是按照某种标准来实施测度的。实现对等是一件困难的事。它并非是平均相等。它也不是差异的消除。它甚至也不是对差异中的共通性的认可。它不是将丰富的想象削减为司空见惯的庸常。它或许是学着去承认：其他事物能够占据例子这一独特的位置，不是一件容易的事情。（我经常告诉别人，当我为美国游客的粗俗倍感烦恼时，我母亲就提醒我说：“英语是一种母语”。）这不需要牺牲一个人对自己的食物、自己的语言和自己那一角世界的舒适感。它企图瓦解的，是民族主义的那种占有性、排外性和孤立主义的扩张主义，那种被大都会主义滋养起来的民族主义的不良信念。 　　按照古老的描述，我是一个流浪者。无论我走到哪里，我都保持着同样的习惯。但我最难以割舍的是语言。而语言却总是处于一种被放弃的模式中。这里我引用我自己的话，因为这是在我接受印度国家文学院（National Academy of Literature in India）授予的英文翻译奖时说的：“文字的文本珍惜其语言印记但无法忍受民族身份。翻译却因着这一悖论而越发走向繁荣”(16)。 　　在印度，我们已经设法避免了语言民族主义，我这样想是对还是错？语言可以成为民族主义巨大无比的承载体，因为它也在公众和私人之间进行商讨，外在公众—私人的分界线上，就像我们从欧洲历史的遗产中所继承的那样。它是历史性的。它在我们出生之前就存在，在我们死后继续存在。因此在其辉煌中它是非私人性的和“公众的”。然而，正如我一直所论述的，我们学会了这共享的公众事物，这种母语，就好像它是我们自己、我们最最自己的东西制造的那样，那甚至不是“爱”，而是先于“爱”，是一种舒适。印度的例子或许可以告诉我们，母语不需要导向民族主义。一个多语言共和国，有一种借以交流的国家语言（a national language），在文学领域内，能够作出那个令人钦佩的举动：就是承认有很多种母语，这就是我母亲的作法。 　　能够。可是事实是否如此呢？在那次大会上，有人认为英联邦文学协会已经不再受制于英国的霸权了。这是实情。但它却继续受制于英语的霸权。该协会的名称叫做英联邦文学与语言研究协会（Association for Commonwealth Literature and Language Studies）。而联邦是有着很多语言的。我相信，我们的协会在继续为异常繁盛的全球英语充当信息交流所的同时，也应该欢迎这样的考虑：即对我们用各种语言创作的文化作品作文本的分析。海瑞士·屈沃蒂（Harish Trivedi）是主要组织者之一，人称后殖民批评家，他在我们会上评价了土著文学的出现。在我看来，这种趋向应该超越翻译的问题，对我们的成员来说，要进入重启已随殖民主义关闭了的事物的可能性。你能够想象得出这将是一个多么卓越的成就吗？这将是真正的帝国的逆写，是在语言上的逆写。 　　我同意艾哈迈德有关印度活跃有力的多语状况的说法。我也请大家在更宽的范围内去思考这个次大陆，就像科提·朝德胡瑞（Kirti Chaudhuri）在《欧洲面前的亚洲》（Asia Before Europe）或者阿米太乌·高什（Amitav Ghosh）在《古老的土地》（In an Antique Land）(17)中所指出的那样。但我却不像艾哈迈德那样有信心，认为用各种印度语言创作的文学将会繁荣兴盛起来。数年之前拉什迪（Salmon Rushdie）轻蔑地指出，用印度语言所写的文学作品是“褊狭的”(18)。面对这样的论断，我还没有发觉有什么真正的反驳。如今在我的学校内，只是把在印度用英语创作的文学叫作“印度文学”，这是司空见惯的。先是我们被认为除了民族寓言，别的什么都不会写；现在我们又变得如此“褊狭”。在印度，已经开始向“印度的”比较文学的方向迈进了一步。我来自加尔各答，我了解加达乌普大学（Jadavpur University）。我知道德里大学有“现代印度语言系”。那年在学会（Akadami）上，看到国内各语言之间的翻译如此之多，在国内如此活跃，我十分感动，给我留下了深刻的印象。同样有益的是，管理服务部门强迫官员们学习并使用地区性语言来工作，而非用他们自己的语言。我们或许可以这样用“地球南部”（the global South）（我们现在仍旧在地球南部）的这种活力四射的比较主义来渗透比较文学，并且使联邦文学繁荣昌盛，以摧毁地球上的单一性文化，即使以欧美为中心的比较文学发明出所谓的“世界文学”来(19)。 　　民族主义是通过重新记忆建构起来的集体想象的产物。去除这种占有性的符咒是比较文学研究者的任务。但是，想象就如同身体一样，需要接受训练以便从这种艰苦的过程中感受到乐趣。然而，我们政府的优先考虑，抑或现在所有政府或者社会的优先考虑，都并非如此，因此没法让人文学科的高等教育繁盛起来。我们必须要积蓄滋养起这样的信念：除非国家重视文学教学，否则想象不会繁盛。 　　三、国家与地区 　　我想通过谈谈对国家（state）的重新发明来结束演讲。“民族国家”（“nation?state”）这一短语从我们舌尖滑动而出。艾哈迈德指出，公民民族主义（civic nationalism）——国家的舞台，和文化民族主义——民族思考的舞台（the arena of nation?think），是无法分开的。 　　因此我想，在所谓的地球南部重新发明公民国家，摆脱民族主义的同一主义（nationalist identitarianism）包袱，倾向于一种批判性的地区主义，超越民族的疆界，这似乎才是我们提上今天议事日程的。我们除了民族寓言之外什么都不会写，我们的命运只不过是褊狭的，除此之外，又添上了新问题：“后结构主义的假设及其（悖论式的）潜在的同一性的反同一主义（identitarian anti?identitarianism），它的少数族裔的反国家主义，及其缺少一种乌托邦式的反资本主义的批评视野……”(20)。 　　就我而言，我完全是乌托邦的。我倾向于一个由一群地区组成的、重新想象的联邦协会。当然，这只能慢慢来。但是，当我们进行小的结构调整时，我们应该牢记这一目标。它或许会产生富有想象力的人物，他们不但继续探讨文化身份问题（用艾哈迈德的精彩描述，这叫做“民族主义”），而且还会逆转因经济结构的调整而引起的不利影响。 　　你或许已经注意到，我所说的所有事情最终都回到了学习和教学上。人文学科的教师有很多任务，其中之一就是要使国家的抽象的、有道理的公民结构，摆脱文化民族主义的包袱。再重复一遍，在语言运用方面受过训练的想象力，或许可以消解民族认同对真理的自我声明，因此就可以松开文化民族主义，因为后者掩饰了国家的运作——譬如，它以美国“民族”受到恐怖的威胁的名义掩饰了公民自由的丧失。再说一遍，是“或许”。我决不会那样愚蠢，声称单单人文教育（尤其考虑到当今人文教育的状况）就可以拯救这个世界！或者说有什么任何其他东西可以一劳永逸地拯救世界。或者认为“拯救世界”之类的说法或思想有什么意义。 　　我的主要话题是民族主义的去超验化，是训练个体的想象力的任务，我总是感兴趣于将“民族”（nation）从“民族国家”中剥离出来，如果我可以这样说的话。因此，就重新发明国家说几句话，说几句将我们带出教育只在人文学科中的话，也不能算是不合时宜的。 　　我们知道，经济的重构消除了国家资本和国际资本之间的障碍，因而相同的交换体制可以在全球范围内被建立起来。尽管表述得非常简单，但也不见得有什么不对的地方。实际上，这就是那个消失已久的蜃景——国际社会主义（international socialism）——的缥缈的希望。 　　但是个体的国家自身就陷入这种危境之中，故而它们的情形应该是透明的。经济增长并不会自动对正义进行再分配，忽视了这一点，单靠民族主义，就会把我们引入歧途。戏剧性的或慈善界的大规模“反全球主义”——无论它是什么东西——也都不能保证正义的再分配。很久以来，我一直认为，尤其是作为一个女性主义者，即使自由主义的民族主义，也应该把完整无缝的身份看作是对手强加给它们的。在这种语境下，像爱德华·赛义德那样反对用“两个国家”的方案来解决巴勒斯坦问题，是具有典范意义的。自从《奥斯陆和平协定》将以色列从一个种族歧视国家重新编码为中东地区惟一的民主国家以后，赛义德就勇敢地坚持一个国家的解决方案，而不受巴勒斯坦民族主义或者以色列民族主义的分裂性的影响。借用麦瑞斯·孔第（Maryse Condé）的话说，在瓜德罗普岛上，没有什么印第安人或者科里欧人（Creoles），只有瓜德罗普人。要废除分割——为了地区主义的利益，而不是为了该地区最强大国家的民族主义式的复仇主义——或许能消解那种不受限制的民族主义。 　　甚至在经济重构来临之前，任何在我所提到的地区工作的人，都可以告诉你：宪法制裁在这里没有什么意义。可是现在，由于国家优先考虑的事务不断改变，通过宪法立法来实行正义的再分配越来越不容易。妇女的身体和心灵在国际公民社会中的重构，不需要在重新结构的国家上留下什么印痕。 　　哈贝马斯关于“宪法爱国主义”（“constitutional patriotism”）的观念固然无可挑剔，但却也一样地漠视了当前的世界状况(21)。较之民族主义更甚，爱国主义是一种情感，一个正常运作的国家的抽象结构利用它主要是保卫国家。我又唱起了那首来自麦波·帕坦的儿歌，创作中满是豪侠之气，但意识形态上却浸染着民族解放的精神…… 　　新的比较文学要进行十分艰苦的工作，要使国家的公民结构远离民族主义和爱国主义，要改变国家再分配方面的侧重点，要创造区域联合而非只是走“国家外”或“非政府”之类的路线。我认为，人文学科的女性教师在此扮演着十分特殊的角色。因为在欲望——以民族的名义获胜的欲望——的重新安排的背后，是将类推的计谋作去超验化的运作：这种类推是从最私人性的不加质疑的舒适，到对指定土地的死心塌地的忠诚。该计谋利用的是再生产的异质规范性这一通则。曼陀（Manto）通过发疯——外在于所有的规范性之外——从而打破了从舒适到民族的计谋(22)。但是伊曼纽尔·莱维纳斯（Emmanuel Levinas）却认为该计谋是规范的建立——阴柔地（女性）将家建立为家——导向雄壮有力（男性）的语言交换。对于莱维纳斯而言，这种规范将不可抗拒地导致最具侵略性的民族国家主义，它根植于同一主义的神话之中，过早地提前注明民族兴起的历史叙事的日期(23)。 　　2003年8月，在达卡举行的侵害妇女犯罪的公开听审会上，陪审团曾经建议，请求南亚地区合作协会（South Asian Association for Regional Cooperation）建立跨国的司法协作机制，以便更加容易地抓获罪犯；而那些有利于残存者的法律则可以支持被拐卖的妇女（她们常常是爱滋病患者或HIV感染者）穿越国与国之间的疆界。这种女性主义工作，不仅会补充作证妇女自身丰厚的文化保护，并通过性工作集体（sex?work collectives）进行监控、提出建议，从而将她们的生活重新编码；而且，通过支持这些妇女的性工作意识（sex?work awareness），还可以对再生产异质规范提供积极活跃的批评。这种异质规范致使美国从一些最成功的“艾滋病毒—艾滋病”（HIV?AIDS）项目中撤出援助——就像在巴西或者危地马拉那样——因为它们不轻易地将卖淫划定为犯罪行为(24)。那里的多语的和地区性的比较工作将是极为富有成效的。我在别处说起过那四十人见证小组里面的那个跨性别的瑞沃蒂（Revathi）(25)。 　　四、一个印度故事 　　比较文学研究的是对等，其研究所依据的准则也是对等。马克思为我们提供了一个政治语境中的文明化了的欧洲例子。在海得拉巴召开的年会上，既然我被作为一个对“印度人”发言的“印度人”受到质问——还有很多隐秘的孟加拉亚民族的质问，我就不再拿来烦扰读者了——如果我从作为一个“印度人”的经历给出一个例子的话，那么请原谅我。在过去十五年左右的时间里，我试图训练自己，让自己学习那些在阶级和文化上都与我大相径庭的人，以便我能够在他们中、与他们一起发展出一种对公众领域的直觉。面对民族主义的无孔不入，我想提出我从他们身上、从他们与口述文学（orality）的联系中学到的东西。 　　　如果说叙事的关键在于循序渐进的话，那么口述表达程式的核心就是对等了。我们通过研究顺序而从叙事中学到东西——我们通过掌握对等从口述中学到东西。正是对等中的创造能力才使得下述情况发生：它会超越对等在音调和文字上引起的单调乏味（所有的东西都与其他的东西一样），这种单调使得很多文学的爱好者都望而却步。当我们通过分析不同类型的历史叙事来解释民族主义时，我们就是在研究序列了。现在我想给大家一个通过掌握对等而学习口述——口述是参与型的——的例子。这里的掌握是机械性的，因为该“口述”是存在于印度历史的长河之外的。 　　下面，就是我要讲的故事。 　　在我工作的那个地区，妇女每年都由当地的非政府组织（NGO）送到加尔各答去，以直接兜售她们从田野工作者那里学会制作的手工制品。她们既把这次出行当作是一个命令，同时又把它当作是一次欢聚和旅行的难得机会。在加尔各答，她们成了一大景观，她们一边做着手工艺品，一边唱着歌。为了这一年一度的旅行，她们准备了许多歌曲——她们称其为纺织歌，用的是相同的重复模式，她们称之为转调（ghurano）——转喻、修辞、诗句。也有非常古老的歌曲，有一次我听一位老太太唱过，它听起来非常古老，由于我缺乏人类学的技能和/或兴趣，因此无法分类；还有一些歌曲搀杂进了最近和当前的事件。譬如，当我在一首歌中听到这样的歌词——“好老师德布·庞达”——时，我就知道这位教师在他成人教育的新岗位上干得不错。这里没有记录下来的史诗——没有什么（属于霸道的印度史诗的）荷马——这是当我们听说“口述表达程式”时就必然会想到的。只有这些叙述要素(26)——拿对等来作交换。这当然与马克思的例子不同，因为不是语言上的对等，所以不适合该观点。我想让各位为之称奇的惟一部分，是对等的习惯，这是“比较的国际性”，必须要通过语言学习和人文教育学会的。 　　我不太愿意参加在加尔各答举办的这类集市，也不常参加。因此，我无法对她们所唱的歌曲提供精妙的见解，这些歌曲的演唱程式很接近一些识字表达法。几年前，政府教授识字的工作人员常常教给孩子们这样的表述模式： 　　Akarbaid是我的村庄 　　Kenda是警察局 　　Mahara是我的地区（area） 　　Purulia是我的分区（district） 　　要注意，这首歌曲并没有继续推展到邦（state）和国家（nation）那些反直觉的（counter?intuitive）名字上去。尽管她们的身份就是为选举垫底，但现在，她们却不被欢迎进入国家的观念，她们也从来就不曾被欢迎过。从最严格的意义上讲，她们仍旧是处于底层的贱民（subaltern）。但当她们在演唱的时候，她们中最出众的一位问我怎么样，我就想为什么不加上邦和国家，然后一下子让那些加尔各答集市上乐善好施的游玩者大吃一惊呢：“西孟加拉是我的邦；印度是我的国家。”在她们演唱时，一些闲逛的小学生们开始乱翻地图，把它摊在地板上。我想我是有点太过顽皮了。但是孩子们的姿态在不同世代之间根据教育而划出了一道分界线。 　　第二天，一大群妇女——比去加尔各答的人还要多——和我一起走到那个地区的中心村庄。这次出行没有什么国家和城市的意识。但我并非是用这些事情作为例子来证明什么。我只是用它们作为反例。我认为一个人的例子不应该被概括化，我想即使反例也受到范例之难题的束缚，当我们选择某物作为例子或者反例的时候，我们不得不使它屈从于我们的论点，从而否认其特性。事实上这一难题包括（虽然它自己否认这一点）所有的理解，而非仅仅是深思熟虑的、慎重的引用。 　　这些两个半小时的出行的规则之一，就是我们都要放声歌唱。有时候，萨巴（Shukhoda Sabar）会让我把歌词再说一遍，然后通过不断重复牢记在心。当这些土著（adivasi）(27)女人和我走在现在长着稀疏树木的曼巴（Manbhum）平原上的时候，她们和我一起一遍一遍又一遍地大喊“印度是我的国家”。试问：难道这就是进入民族主义的那一时刻吗？ 　　绝对不是。口述表达程式能够挪用其机器中各种各样的材料，剥夺掉认知负载（epistemic charge）中的内容。我在路上所唱的歌中，难道不是挪用了泰戈尔的歌吗？我真希望还有时间解释一下那是多么不可思议的破坏行为。 　　这些妇女现在仍然沿用这种口述表达模式，因为她们是印度九千万土著中一个极其微小的、没有代表的群体中的成员。在这里，对口头表述的掌握和保持是有性别区分的。男人更容易走向外面的世界，现在的孩子们也是一样，在一定程度上是不论性别的。在她们唱歌时，口述表达程式那些存档的、却又具有独创性的记忆，就会变得近于固定的程序。男人们居于一种强制性的文盲状态中，而非一种家里的、自己的口述文学，尽管他们不能在主流中立即活跃起来。 　　妇女们还有另外一个地理上的实验公式，将会使这一点更清楚。我工作的那个地方，在殖民前叫作曼巴木（Manbhum），意思是“荣誉之地”。在相邻的加克汉邦（Jharkhand）有个地方叫星巴木（Singbhum），意思是“雄狮之地”。在南边有个波巴木（Birbhum），意思是“勇士之地”，这个地名一直存留到现在，出现在现代地图上。在不足三月之前，当我第一次听到这些妇女用下述句子打头，编织歌词的时候，你都无法想象我当时的反应：我浑身都在颤抖，我真是太高兴了： 　　Manbhu?ar Man raja（荣誉之地的国王） 　　这里所叙述的是殖民前的地理，但是歌唱者却浑然不觉其中的历史距离。当地有一个城镇叫作曼巴佳（Manbajar）。紧接着是这样的歌词：“Barabhu?ar Bara raja”（巴拉巴木的巴拉国王）。考虑到我对贱民的历史细节等知识的匮乏，我从未听说过什么“Barabhu?a”——猪之地？有福之地？但是，当地有一个城镇叫作巴拉巴加（Barabajar）。 　　下一句歌词完全是令人十分愉悦的：“Kolkatar rajar pathorer dalan bé”（加尔各答之王有一幢石头大厦）。 　　从那时起，我就听说过这种表达法，就是在最后一行换上你想赞美的地方名字。她们要去加尔各答，因此她们是赞美加尔各答之王。加尔各答是我的故乡啊，我在想，当我与这些妇女在那间遥远的屋子里，里面什么都没有，只有一张似乎与化肥有关的、六英尺宽九英尺长的聚乙烯垫子，这时，谁会是加尔各答之王呢？加尔各答是一个殖民城市，而且，与达卡或者穆希达巴得（Murshidabad）不同，加尔各答从来没有过任何总督（Nobab）之类的长官；实际上，与巴得海曼（Bardhaman）、克里希纳纳加（Krishnanagar）、斯里哈塔（Srihatta，也叫Sylhet）、加绍（Jashor）或者迈门辛（Mymensingh）不同，加尔各答也从来没有过王。但是那些妇女却唱着“加尔各答之王有一幢石头大厦”，歌中的加尔各答占据着一个转换器（shifter）的位置，而我又该与谁去争辩呢？ 　　这种部落式集市举办的实际地点是在一座名叫“Tathhokendra”——信息中心的建筑物内。有个女人问我：那个地方叫什么名字。叫“Tathhokendra”，我说。于是她们就唱出了这样的歌词：“Tathhokendrer rajar patharer dalan bé”（信息中心之王有一座石头大厦）。我就说：最好还是唱加尔各答吧。但我心里依旧充满了惊奇：尽管她们知道加尔各答是一座“城市”，有着动物园、公园和街道，而信息中心却不过是一座建筑物；而且尽管她们知道她们的国王用权力统治着她们，但是王权的概念却可以与古老的曼巴木或者巴拉巴木并置在一起，它对二者都是适用的。 　　　如此说来，这就是一种没有国家的思想；在一种充满神话般的地理中，由于表达程式的力量，空间的名字就被当成了转换器，不过是对应之物罢了。她们没有受到对公众领域的直觉的教育，这种思想是自体免疫的。这类思想就是利奥塔以及在他以前的麦克卢汉所称的后现代性思想，它跳过了介于中间的印刷书籍。他们的政策（politics）忽视了低贱的属下特质，虽然利奥塔在《区分》（The Différend）(28)中曾经尝试过。如果不是得益于后现代论争的话，这种地理上的直觉就会被定义为“落后”。我发现这里面有一种归依残余的古旧倾向，如果有机会的话。 　　结论 　　作为结论，我想作一个极为简要的总结。民族主义为了控制公众领域而与最私密的东西进行商讨。从口述表达程式中，我学到了对等这一教益，而不是民族主义的同一主义。因此我提议一种多语言的联邦比较文学，它将抑制土著文学混杂化（creolization）的潮流。这将不会削弱用英语写作的力量。人文学科的高等教育应当得到加强，以便文学想象可以继续对民族进行去超验化的进程，并在全球化优先的局势下，支持地区主义的国家的再分配权力。请各位这样设想一下吧，为了那个即将来临的新世界。 　　①Kumkum Sangari & Sudesh Vaid （eds.）， Recasting Women： Essays in Colonial History， New Delhi： Kali for Women， 1989. 他们非常有说服力地陈述了这一观点。 　　②本文中作者对于“nation”（民族、国家）、“state”（国家、邦）等词的使用容易给读者造成误会，所以译文中凡是有可能产生混淆的地方，都随后注有英文（——译者注）。 　　③指那些拥有共同男性祖先的关系密切的团体（——译者注）。 　　④Romila Thapar， From Lineage to State： Social Formations in the Mid?First Millennium B.C. in the Ganga Valley， Bombay： Oxford University Press， 1984， p. 56； Livy， The Rise of Rome： Books 1?5， trans. T. J. Luce， Oxford： Oxford UniversityPress， 1998， pp. 67?70. 　　⑤Dwijendra Lal Roy， Fall of Mevar： A Drama in Five Acts， trans. Harindranath Chattopadhyaya & Dilip Kumar Roy （Reprint）， New Delhi： Reliance， 2002. 　　⑥Shail Mayaram， “Meos of Mewat： Synthesising Hindu?Muslim Identities”， Manushi 103 （Nov?Dec 1997）， http：//www.indiatogether.org/manushi/issue103/meomaha.htm； “Rethinking Meo Identity： Cultural Faultline， Syncretism， Hybridity or Liminality?”， Comparative Studies of South Asia， Africa And The Middle East 17： 2 （1997）， pp. 35?44； Resisting Regimes： Myth， Memory and the Shaping of a Muslim Identity， Delhi： Oxford University Press， 1997. 　　⑦RHN是“ reproductive heteronormativity ”的缩写（——译者注）。 　　⑧作者自己的解释是：当有人（尤其是政治家们）对人们宣扬民族主义时，就会追溯悠久的历史传统，就好像人们是生在古代一样。因此说自诩“我们历史悠久”是没有意义的，也不能说明他们比其他历史较短、文化较浅的人更优越。在这里，历史不仅仅是发生在过去的事情，而是成了可以给个人的出生增光添彩和加以美化的资本（——译者注）。 　　⑨Aijaz Ahmad， “Jameson’s Rhetoric of Otherness and the National Allegory”， Social Text 17 （Fall 1987）， pp. 3?25. 　　⑩“时间化”： “temporizing”或者“temporalization”。这种理念来自印度哲学，这里指处于时间之中的人的意识或者人，人为地构建起一个时间之中的人生故事，如说：“我有悠久的过去，我就有现在；因为我的过去如何如何，我的未来就如何如何”（——译者注）。 　　(11)原句——“We want the creative faculty to imagine that which we know”可以在《诗辩》（“a Defence of Poetry”）一文中找到（Cf. Bruce R. McElderry Jr.， Shelley’s Critical Prose， Lincoln： University of Nebraska Press， 1967， p. 29）。 　　(12)有关支持世界主义的自由主义讨论，请参见沃尔德伦《什么是世界主义？》（Jeremy Waldron， “What is Cosmopolitan?”， The Journal of Political Philosophy 8：2 ［June 2000］， pp. 227?243）。 我希望能够通过单独考虑英语翻译，来讨论如何看待康德有关“世界主义权利”的观点这一问题。 　　(13)我在一次大会主题发言中扩展了这一观点（“From the Archaic Corner of the Humanities”， Conference on Navigating Globalization： Stability， Fluidity， and Friction， Norwegian University of Science and Technology ［Trondheim， Norway］， August 4?6， 2005）。 我从未厌烦使用威廉姆斯将文化描绘为过程的巨大力量（Raymond Williams， “Base and Superstructure in Marxist Cultural Theory”， in Marxism and Literature Oxford： Oxford University Press， 1985， pp. 121?128）。 　　(14)Karl Marx， “The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte”， trans. Ben Fowkes， in David Fernbach （ed.）， Surveys from Exile： Political Writings Volume II， New York： Vintage Books， 1974， p. 147. 翻译有所改动。 　　(15)N是指你已经通晓的语言的数量（——译者注）。 　　(16)“Translation as Culture”， in Isabel Carrera Suárez et al. （eds.）， Translating Cultures， Oviedo： Dangaroo Press， 1999，pp. 17?30； reprinted in Parallax 6： 1 （January?March 2000）， pp. 13?24. 　　(17)K. N. Chaudhuri， Asia Before Europe： Economy and Civilisation of the Indian Ocean from the Rise of Islam to 1750， Cambridg： Cambridge University Press， 1991； Amitav Ghosh， In an Antique Land， New York： A. A. Knopf， 1993. 　　(18)Salman Rushdie， “Damme， This is the Oriental Scene for You!”， New Yorker （June 23 &30， 1997）， pp. 50?61. 　　(19)我在《世界文学与混杂》（“World Literature and the Creole”）一文中讨论过这一点，该文即将发表于《叙事》（Narrative）。 戴穆柔池（David Damrosch）将世界文学置于一种比较主义的框架中进行思考，是很少见的一种努力。 　　(20)James Penney， “（Queer） Theory and the Universal Alternative”， Diacritics 32：2 （summer ’02）， p. 7.这些愚昧无知的民众是谁？没有参照文献。同一天，我又读到：“后殖民主义在文学与历史之间安置了一条直接的链接，该链接是排外地政治性的”（ Pascale Casanova， “Literature As A World”， New Left Review 31 ［Jan?Feb’05］， p. 71）这一愚昧无知的运动又是什么？没有参照文献。 　　(21)Jürgen Habermas， “Citizenship and National Identity： Some Reflections on the Future of Europe”， Praxis International 12： 1 （1992）， pp. 1?19. 　　(22)Saadat Hasan Manto， “Toba Tek Singh”， in The Mottled Dawn： Fifty Sketches and Stories of Partition， trans. Khalid Hassan， New Delhi： Penguin， 1997. 　　(23)Emmanuel Levinas， Totality and Infinity： an Essay on Exteriority， trans. Alphonso Lingis， Pittsburgh： Duquesne University Press， 1969， pp. 154?156. 　　(24)获得奥斯卡大奖的纪录片《生于妓院》（Born into Brothels）对这一情形的误现（misrepresenting）——由于无法获得字句方面的习语，有很多这样的情形——是可以在这里提出讨论的。 　　(25)“Crimes Against Women”，Conference on Unavoidable Bodies： Dialogues from Sexualities in Latin America， Buenos Aires， September 4?6， 2003. 　　(26)叙述中最小的元素或者单位（——译者注）。 　　(27)指最初在印度次大陆居住生活的那些原住民。他们一般不接受印度种姓制度，居住在森林和山地里，远离都市（——译者注）。 　　(28)Jean?Fran?ois Lyotard， The Différend： phrases in dispute， Theory and History of Literature， vol. 46，trans. Georges Van Den Abbeele， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1988. 　　(29)我说的不是出自葛利桑（?douard Glissant）著作中的“混杂性”（creolity）这一绝妙观点（Jean Bernabé et al.， éloge de la créolité， trans. M. B. Taleb?Khyar， Paris： Gallimard， 1993； Maryse Condé & Madeleine Cottenet?Hage （eds.）， Penser la créolité， Paris： Karthala， 1995； ?douard Glissant， Caribbean Discourse： Selected Essays， trans. Michael Dash， Charlottesville： University of Virginia Press， 1989； Glissant， Poetics of Relation， trans. Betsy Wing， Ann Arbor： University of Michigan Press， 2003.我在《世界文学与混杂》一文中已经请求整个比较文学学科将这种“混杂性”作为其典范。我这里所说的混杂化（creolization），是狭义的，是我们很多种母语的折衷物。