王铭铭：他者的意义——论现代人类学的“后现代性”（3）

尉迟铭珂

一门现代学科的“后现代性

拉宾诺的问题，不只是拉宾诺的问题。70—80年代，一度有学者经过知识论的社会学反思，主张把社会人类学学科知识体系视作是殖民主义的产物。起初，这些学者把矛头指向社会人类学研究的财政支持问题，认为从马林诺夫斯基开始社会人类学者即直接或间接地接受大批殖民政府的财政支持（Asad 1973），认为社会人类学者的田野工作既然不能脱离殖民主义的财政庇护及行政保护，那么他们的撰述就难以避免殖民主义意识形态和制度的制约。在他们看来，在非西方社会中发现非西方文化资料，就等于为殖民主义统治提供有关非西方社会的情报。马林诺夫斯基与国际非洲研究所之间的复杂关系，经常被批评者列为殖民主义人类学的首要“范例”。随着美国社会科学区域研究与国防战略之间密切关系得到广泛揭露，更多富有批评见解的社会人类学者借用了萨伊德提出的对“东方学”和“文化帝国主义”的话语解构以及华勒斯坦等人对于社会科学与西方世界体系的批判，对自身所处的学科展开了反思。从30年代开始，美国基金会对于社会人类学民族志和“文化接触”的研究，即给予重大支持。这些支持除了在美国势力范围之内得到分配外，还广泛地支持了诸如英属殖民地的人类学研究。美国基金会与英属殖民地之间形成的利益差异，确实非反对把社会人类学看作是殖民主义产物的人类学者提供了反击其批评者的理由（Goody 1995）。

然而，批评者借用福科那种泛化了的“话语”概念来重新叙述社会人类学话语的西方文化帝国主义背景。在批评者看来，社会人类学者在非西方社会中发掘传统文化，虽不应被简单看成是为了服务殖民地的行政统治，但他们从研究中“制造出来的”传统习惯和风俗，却应该说是文化帝国主义话语体系的重要组成部分。1991年，斯托金（George Stocking）主编的《殖民情景》一书收入的几篇论文，即围绕着社会人类学者挖掘出来非西方风俗和制度在殖民话语中的地位展开历史人类学批评（Stocking ed. 1991）。在该书“后记”中，阿萨德提出一个观点。他认为，19世纪的殖民主义者对于非西方的风俗和制度不感兴趣，他们自信进步的概念已经完全能够解释殖民制度的合法性。到了20世纪30年代之后，这种信心为一种新的殖民话语所取代。这个新话语体系把来自西方的殖民法权制度也当成一种“风俗”（如西方法律作为殖民地的“新风俗”）来看待。于是，研究殖民地的社会人类学为这种“西方风俗”提供了一种文化比较的话语资料，而专注于“习惯法”研究的社会人类学者如格拉克曼却蒙在鼓里，不知道自己所做的一切是这一殖民话语的组成部分（又见：Feit 1991）。

必须指出，对社会人类学进行文化帝国主义的话语解剖，存在一个严重的问题，即忽视了社会人类学论述时常带有的反殖民统治意味。尽管大多数田野工作是在殖民政府和后殖民的“买办式”政府的庇护下展开的，但民族志的撰述却一贯表现出对于非西方“土著人”文化和社会制度的关怀，这些撰述在内容上不仅很少鼓吹殖民主义，而且还更多地透露出人类学者对于非西方文化的欣赏。社会人类学转述为什么会与殖民主义构成这样的差异呢？库克利克（Henrika Kuklick）在所著《内在的野蛮人：英国人类学的社会史，1885—1945》一书中试图提供一个阶级和民族—国家的解释（Kuklick 1991）。库克利克认为，两次世界大战之间（1914—1945）的英国社会人类学确实受到了殖民主义者的资助和庇护。然而，经在资助后的研究中提出的社会人类学报告却不能迎合殖民统治者的政治需要，人类学者提交的报告和书籍经常被殖民地官员看成毫无用处（或用处不大）的东西，因为它们罗列太多与政治秩序的建构关系不大的“奇风异俗”。因此，我们显然不能说社会人类学是殖民主义话语的一部分。那么，这一特殊的话语体系又是什么？库克利克认为应当在社会人类学者的家园中寻找答案。其实，在两次世界大战期间，英国已经逐步失去其帝国的世界性，而逐步沦落为一个民族—国家的权威组织。以全民性公民权为制度基础来建构的国家权威体系，需要一种“民间政治意识形态”（folk political ideology）的配合，因为这种特殊的意识形态提供了公民认同于国家的文化基础。社会人类学者对于非西方民族中风俗和制度的兴趣，是他们在国内寻找“民间模式”的一种表现。换言之，在非洲等地的“原始部落”中挖掘诸如继嗣群、酋邦、解决冲突的习惯法等等各种文化资源，为的是给社会人类学者的家园——他们的民族—国家——提供意识形态构思的资料。另外，在民族—国家的内部，阶级关系也开始发生变化，社会人类学者在这样的情景下倾向于与中产阶级认同，而当时的中产阶级认同经常表现为对“民间社会”的关注上。诸多中产阶级学者试图在社会史的研究中发现自身社会地位的代表性，而社会人类学者在异邦发现的关于风俗和制度的素材，与社会史在国内历史中发现的民俗相一致，它们对后者的内容起着充实的辅助作用。

不应否认，社会人类学者与限定他们的研究和著述的制度和结构之间存在某种程度的互为建构关系。然而，一如古迪（Jack Goody）最近提醒我们的，这样“把诸多人类学者和观点统成一个单一类别”的做法，很可能“使我们难以理解他们的工作”（Goody 1995:208）。据古迪依据个人经验而列举出来的证据，最早的一代社会人类学者并非是一个单一的群体，而即使他们之间暂时可能形成某种友情关系或处于意识形态倾向的一致性而结为团体或学派，他们个人的观点差异也很大，作为个人的人类学者也不一定具备一辈子不变的看法（同上：58-76）。社会现实、话语制度和作为个人的社会人类学思考者之间的复杂关系，确实对任何学科思想史和学科品性的论述设置的严重的障碍。然而，古迪的提醒，不应阻止我们把知识与知识者的旨趣联系起来考察，因为我们虽然能看到殖民主义、话语霸权分析及阶级和民族—国家分析的弱点，但是却不能因此认为作为一门学科的社会人类学，完全是混乱无序的个人观点。

那么，若从知识与知识者的旨趣之间的关系角度出发，理解20世纪社会人类学学科的特性，我们又能如何解释那个一以贯之的二元化世界观呢？华勒斯坦与他的同道人集中探讨了19世纪中期到20世纪社会科学与特定的世界体系格局构成的关系，尤其关注学科制度与欧美民族—国家形成之间的勾联（华勒斯坦等 1998）。其怀有的本意，在于打破限定和制造学科之间和国家之间界限的西方中心主义社会科学模式。撇开社会科学西方中心主义的问题不讲，暂且把眼光限定于哈贝马斯（Jürgen Habermas）论述的西方社会科学知识旨趣（哈贝马斯 1999[1991]），我们看到，被华勒斯坦们看成“一个体系”的诸多研究领域，其实从19世纪以来就走过了三条不同的道路。在解释社会人类学与这三条道路之间的关系之前，有必要预先简要说明它们的特征。

第一条道路显然是19世纪初中期从16—18世纪西方科学观念演绎出来的斯宾塞、涂尔干“社会物理学式的”（socio-physical）社会科学研究进路，这一进路后来在实证主义（positivism）的方法论体系中得到了充分的呈现。将社会科学当成“物理学”或“自然科学”认识的引申，必然是借用原本在“非人”世界（包括生物和无生物世界）的研究中发展出来的方法，而主张人文世界与自然世界之间在认识上不存在差异。在西方，这种社会科学的道路，在“全权主义”的民族—国家中广泛获得了正统地位，成为与国家力量及其合法性密切勾结的知识体系。依顺民族—国家合法性需求，实证主义社会科学实现了华勒斯坦所担忧的学科分工，使社会学、政治学、经济学、历史学等社会科学主流学科服从于西方国家的内部治理，使人类学、东方学和地理学服从于欧洲中心的世界体系建构。

第二条道路是把社会科学研究当成学者的“天职”（vocation）的知识观念体系。它发源于韦伯的历史—解释社会学，主张社会科学研究应当与任何实用的观点区分开来，摈弃依附于民族—国家合法性的实证观念，而采用“纯学术的”、“避世的”观点来促使学者的知识客观化为历史的解释过程。这一社会科学的知识论，与华勒斯坦专门批判的体系形成的鲜明的差异：由于它对于历史过程和观念形态至为关注，因此能够在具体的政治经济和民族—国家的衍生史中洞察社会科学的西方特殊性。尽管韦伯一脉的历史—阐释社会科学道路一直在纠缠于资本主义是否是文化—意识形态的特殊现象、现代性是否是西方独特的历史过程等诸如此类的问题意识中，但这一社会科学体系显然与实证主义的社会科学分道扬镳了，尤其是其关于现代法权型权威及合法性生成的探究，似乎并非是华勒斯坦对社会科学体系的批判所能涵盖的。

社会科学的第三条道路，缘起于马克思主义的“实践”观点（这与实证主义的“实用”观点十分不同），它强调的是为华勒斯坦本人所实践的“批判”，对于西方中心的资本主义制度早有政治经济学和意识形态的全面批判，因而实为华勒斯坦探索的世界体系观点的前身（尽管有学者认为政治经济学的宇宙观依然属于西方宗教宇宙观物质—主体二元符号结构的延伸）。在法兰克福学派中，马克思主义的“实践”观点得到的改造，成为“批判社会科学”（critical social science）知识论体系。社会科学的第三条道路，立基于对权力之于知识的话语支配力的反思，但它试图超越尼采——福科一脉的泛权力观念，并试图通过确立社会科学的反思与批判制度，营造沟通行动的自主空间，使知识立足于形形色色的权力与合法性之外，成为自主批判权力的实践。诚然，社会科学的第三条有可能被新兴文化霸权和新国家的创造者所利用，而被改造成为推翻旧社会、建立新国家的手段，亦有可能进一步实证社会科学的“公众意见”（public opinion）研究相糅合，而成为民族—国家乃至世界政治格局的合法化手段。然而，批判社会科学进路的道友们认为，在意识到权力格局的力量前提下，他们有能力超越权力格局本身，在价值观方面为社会科学的自主空间的开拓提供有力的理论武器。


哈贝马斯知识论，对于如上列举的社会科学三条道路与诸种权力的联系有着至为深刻的阐述，这些阐述从某种侧面体现了批判社会科学一脉的学者对于华勒斯坦试图解构的社会科学体系的反叛，从而（在华勒斯坦派看来）反向地部分支持了华勒斯坦的论点。然而，相比世界体系理论，批判社会科学对于社会科学史，采用的是一种多元的论点，它不把社会科学简单地当成某种权力格局的附属品，而认为社会科学中只有一部分的实证主义属于国家治理的副产品，其余的社会科学类型（包括实证主义在内）均可能致力于超越国家权力的努力。诚然，哈贝马斯承认社会科学可能在某些国家中附属于政府治理方略的研究中，而成为服从于政治话语的知识话语体系。但他同时认为，实用主义的社会科学也有可能通过提倡技术—知识专家的政治预言能力来制衡国家权力（如杜威的实用主义），从而成为民主主义的社会科学。

与其他社会科学的门类一样，社会人类学也走过了知识探求的三条道路。古典人类学的各种类型都属于实证主义社会科学观的具体运用，人类学的实证主义态度十分明确，这集中表现在人类学者对于从自然科学引进的生物进化论世界观的延伸上。两次世界大战之间社会人类学的奠定阶段，实证主义的态度也在马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗的功能主义理论中得到继承，前者大量引用从生物学和生理学研究中提出的概念来对文化进行“自然科学”的类比，甚至把社会人类学当成“文化的科学”，后者则大量引用涂尔干的“社会物理学”原理来形容“原始社会”的“结构与功能”。然而，必须注意到，从马林诺夫斯基和拉德克利夫—布朗开始，“科学”和“社会物理学”的实证主义色彩已经逐步改变成为一种对于非西方文化加以深入的“参与观察”的理由，而不再简单地是一种实证主义的知识论态度。在实证主义的知识论借口之下，社会人类学者急于展开的对于非西方文化进行“参与观察”的工作，与40年代以后，已经被明确地改称为一种“历史学”或“人文学”的“文化译释”工作。社会人类学变成“他者”人文思想的诠释，在埃文思—普里查德那里已经得到了全面论证，而60年代以后随着韦伯思想经由格尔兹向人类学界的传播，历史—解释的知识旨趣已经在社会人类学界占有越来越重要的地位。80年代以来，反思人类学的出现，进一步开拓了历史—解释的研究旨趣，使格尔兹解释人类学成为新一代社会人类学者的论述基准，以此为基础，显示了充分的批判社会科学风格的“文化批评人类学”在过去的20年间成为社会人类学撰述的主要追求之一，而即使是依然保持实证主义信念的人类学者，试图在经验素材和历史—解释素材中提炼出文化批评洞见者，也不乏其人。

当然，我们若舍弃思想史研究的简单衍生逻辑，把注意力转向对社会人类学的整体感受，则能发现这门社会科学的学科在20世纪的演变，不能简单地化约为实证主义——历史—解释学——批判社会科学的进化，而毋宁从一开始就综合了这三种知识旨趣的基本特征。社会人类学者关注的是西方以外的非西方、现代性以外的非现代性，而关注这些空间和制度，为的不是替西方和现代性内部的“进步”提供实证主义的佐证，而主要是到一个拟似“世外桃园”的时空坐落中体验对于西方现代性而言属于“远古时代”的生活方式，或主要是为了在这个避开西方现代世俗性的地方发现反思这种世俗性的“象征森林”。前一种体验表现了与视学术为天职的历史—解释社会科学的特质，后一种体验则充分显示了批判社会科学的意义，而这两种体验均没有脱离经验的民族志田野工作和撰述的拟似实证主义的风格。社会人类学在研究旨趣上的综合性，不能意味着这门学科必定比其他学科“先进”，而只能说明这样的综合来源于一种非西方、非现代的“原始人的睿智”，或者引用格尔兹（Clifford Geertz）对列维—斯特劳思的评论来说(尽管后现代人类学者常将格尔兹视作他们的早期同类，但格尔兹如下引文展示的现代人类学风格却十分浓厚)：

野性的（“野蛮”，“未驯化的”）思维类型，原本就存在于人类的精神中，它们是我们大家共有的。现代科学和学问中文明的（“顺从的”，“驯化了的”）思维类型则是我们自己这个[西方]社会特有的产物。它们是从属的、派生的，而且，尽管并非无用，却是人为而矫柔造作的。尽管这些原始的思维方式（因而也是人类社会生活的基础）如“野生三色堇”——这一双关隐喻至为难译，而《野性的思维》正是因此而得名的——一样，是“未驯化的”，其本质上却非出于情感、本能和直觉，而是充满智慧、理性和逻辑性的。对于人类而言，最好的——却绝非完美的——时期，是新石器时代（即，后农业时代，前都市时代）：卢梭（与通常对他的刻板印象相反，他恰好不是一名尚古主义者）称之为“初生社会”。因为正是从那时起这一精神日渐丰富，并从“关于具体事项的科学”之中诞生出了为我们提供生存的基本所需的文明技术——农业、畜牧业、制陶术、编织术、食品贮备法等等。

若人类保持这种“介于原始状态下的懒散和受自身固有的特性激励而进行的探索活动之间的中间状态”，而不是由于不恰当的偶然性，受了机械的文明、无休止的野心、傲慢和利己主义的影响而将之舍弃，那就会更好一些。然而，人的确抛弃了它，而社会改革的任务，在于使我们重新返回这一中间状态。然而，并不是通过将我们拽回到新石器时代，而是通过向我们展示人类的成果、社会的优雅中存留的令人激动的零星观点，从而将我们推向一个理性的未来，在那里甚至可以更完整地实现其理想——注重自我与普遍同情之间的平衡。这是一门科学地充实了的人类学（“使野性思维的原则合法化并恢复其正当地位”），是这类社会改革合适的代理人。向人类发展的进程，被卢梭称为“完美”的更高的思考能力的逐渐展露过程，受到了由半成熟的科学理论武装了的文化地区主义的破坏。于是，由成熟的科学理论所武装的文化普遍主义，将再次调动起它的积极性。（Geertz 1973:357-8）

尽管只有个别社会人类学家属于列维—斯特劳思文化普遍主义阵营（格尔兹本人即反对这种普遍主义），也不是所有社会人类学家都支持中间型的社会改良和历史回归，但指出“现代科学和学问中文明的思维类型”及这种思维类型各种个样的制度变异属于西方社会特有的、有文化和时代局限性产物，却一直是社会人类学者共同从事的工作。社会人类学对于西方现代科学文明、社会状态、经济制度、国家权力、宗教信仰的文化局限性的揭示，更体现了从事这门学科研究的学者在世界体系的边缘地带发现解决这个体系的中心所潜在的文化危机的努力——这可以说是试图与西方世界性话语支配区分开来的“文化良知”的表现。

至于现代中国学科

现代人类学是一门敌视一切带有智慧伪装之“理论框架”的学科，而这门学科培养出来的学人，也把自己那种超越本文化的世界观视为光荣之本。这不简单意味着人类学者一开始就是“最前沿的后现代、后西方、后殖民观念”的集体，而毋宁意味着他们向来较为开放地针对诸如启蒙、科学、经济形式主义、法权之类的现代性话语（Wolker 1993）展开对“非我世界”的观念和叙事的论述，他们自始至终在“异文化”的档案式文献中展开对于“理解的理解”，试图在这样的理解中“因果性的宏伟结构”置于“地方性的意识架构”中来解释，从而揭示无偏见、普遍性、经验性的表面科学性和逻辑力的文化真相。因而，在我的理解中，后现代主义提倡的“反思理性”，早在现代人类学中已经存在。
然而，值得加以注意的是，西方后现代学科反思者提出的一些论点，对于我们理解中国现代学科体制的适用性。其实，倘若我们比较中西方学科的发展，即必然看到，西方后现代学科反思者提出的看法，尽管不完全符合“西方事实”，却能比较深刻地解释中国现代学科体制的构成。以人类学为例，随着现代研究范式的确立，西方人类学者依顺者实证、解释和批评三条道路发展出了类型和风格各异的学派；而中国人类学却走过了一条十分不同的道路。在另一论著中，我指出近现代中国人类学走过了一条从启蒙、到多元化，再到国家化的道路（王铭铭 1999：导论）。在19世纪末20世纪初，西方人类学的论著（如进化论）曾作为启发民智的思想被翻译为中文；从20年代到40年代，随着诸思想流派的分立格局的出现，区域类型的人类学从英国功能学派、美国的历史学派，到欧陆的社会结构理论及文化社会学派，在各地均有发展，而当时的中国人类学者也具备了从异文化（如少数民族）来反思本文化（如汉族）的能力，其论著充分表现了解释和批评的旨趣，学者的世界主义身份认同也十分强烈；而从50年代学科调整以后，华勒斯坦意义上的民族国家学科意识却骤然攀升为主流观念和体制，此一状况至今仍为学科建设者们所难以摆脱。更值得注意的是，尽管自19世纪末以来中国人类学确实在论述风格和知识论上是有所变化的，但其始终追求的目标只局限于本文化的自我意识和民族复兴运动的思想支持。诸如本文论述之西方人类学的“非我”的世界观一直难以得到确立——被西方后现代学科反思者批判的西方现代人类学的“异文化”概念，正是中国现代人类学所最为缺乏的东西，而后者也正是在具有如此缺陷的状况下被逐步国家化的。

这一比较进而使我们体会到，在东方民族主义与后殖民主义的双向压力下，阐述一门试图在规避现代性重压中陈述自主见解的学科——现代人类学，能赋予这一特定的撰述特定的张力与意义。然而，一个不应否认的事实是，包括文明的多极化发展在内的压力，虽已迫使社会人类学者以二元化的世界观来呈现其后现代反思，却不应蒙蔽我们对于西方人类学范式之与普遍主义社会理论之间张力的认识，也不应蒙蔽我们对于实证社会科学之与历史—解释及批判社会科学之间差异的洞察。在人与人、人与文化之间发现通性，能促使“美人之美”（费孝通语）的叙事转化为对于叙述本身局限性的揭露；而同样地在文明之间互动中发现“大同”（或“全球化”）的理想，也能促使民族中心主义引起的紧张心境转化为一种自信的“趋同论”。然而，在一个沉重的历史包袱中，搜索可以赖以富裕世界以美好愿望的资料，我们所发现的还是那一项现代西方人类学的“老物件”——理性并非是文明的唯一内容，理性的文明也不是唯一的文明，而虚设了理性的文明则需要“原始人”的陶冶。
那么，现代人类学的这一后现代教诲，对于其他人文学和社会科学学科，是否同样具有意义？对此，我当然不可能在本文篇幅的范围内解答；但我希望，这里针对现代人类学而与后现代主义者展开的争辩，足以使读者意识到，后现代主义对于知识论现代性的批判，有可能完全忽略了（西方）现代人文学者和社会科学家原来本已具备的解释—批评的意识及对于主体和身份认同的超越式定位，而这在给“他们西方人”留下遗憾的同时，也为我们“非西方”那些不反思地接受后现代主义的学者设置了另外一种文化障碍。

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资料来源：尉迟铭珂博客：http://www.anthropology.net.cn/iframe.php?uid=490