壮族民间信仰中的女神娅汪――兼与梁庭望先生商榷

陈金文

壮族民间信仰中的女神娅汪
――兼与梁庭望先生商榷　       
陈金文
摘要：广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区和云南省文山自治州的壮族聚居区各有一个娅汪文化圈。本人认为两个文化圈中民众信仰或口承文学中的娅汪是两位不同的神灵，而不像梁庭望先生所说两地信仰的是同一位女神；广西包括大明山四麓在内的一些壮族地区，民间传说或信仰中的女神娅汪或达汪，可能是壮族人民为寄托自己的情感而虚拟出的一个传说人物，壮族人民希望她承担起世间所有的苦难，而把幸福留给人间，而不是梁庭望先生所说的古骆越方国女王。
关键词：娅汪　　　　娅汪文化圈　　　苦难女神
梁庭望先生在其为《大明山的记忆——骆越古国历史文化研究》一书所作的《序》中说：“大明山周围还有一个特殊的节日达汪节，纪念的是为保护鸟兽而殉身的女神，她的尊号也叫娅汪，壮语叫Yahvuengz，yah为祖母，vuengz是王的意思，故Yahvuengz意为祖母王。在这里，娅汪已和龙母有所融合，都是保护动物的。鸟兽不过是图腾的符号，也就是各部落的代码。娅汪保护鸟兽，也就是保护辖下的各个部落，这正显示了她王者的身份。……娅汪故事集中流传在大明山四麓，也传到古骆越境的一些地方，如云南富宁县也有娅汪节，但情节只说她教人们穿牛鼻绳驯牛。也说她死于七月十八日，故富宁的娅汪节在七月十八日。驯牛犁田，这涉及到壮族对水稻移栽技术的发明，这历史可就十分悠久了。《富宁县壮族稻作文化资料选编》说：‘娅汪在壮语里的意思是女王。’点明了她的身份。富宁属于古骆越境，所说女王当然是骆越女王。回到大明山麓，这位女王既然生活在大明山下，她的王国也必定在这里。考证历史，这里只有过骆越国，故娅汪理所当然是骆越方国之女王。惟有她这样的身份，而且是对推动壮族祖先耕作技术的进步做出了贡献，才能在民间享有如此崇高的声誉，以致为她形成了一个节日，并且代代相传，直至今日。”
梁先生以为广西大明山周围与云南富宁一带民间传说或信仰中都有一个娅汪（或称达汪等），两地所说的娅汪是历史上的同一个人物――骆越方国女王。本人根据各类相关资料以为，广西大明山一带与云南富宁两地民间传说或信仰中的娅汪很可能不是同一位女神；同时认为，无论是云南富宁，还是广西大明山一带民间信仰中的女神娅汪，都无以证明其与骆越方国女王有什么联系。故不揣浅陋撰写此文，以与梁先生商榷。
在广西和云南的某些壮族地区流传着一些有关娅汪的口头文学，同时，在这些地区的民间还有一些与之相应的节日或习俗，在广西百色市的西林、田林、田阳等县，每年的农历七月十七日至二十一日过娅汪节，其间要举行哭娅汪活动；河池市都安县、南宁市马山县等地的群众在每年七月二十一过达汪节；在云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县的者宁、索乌、那塘、沙粮、百莪等地的壮族群众中每年的农历四月为娅拜节，纪念娅汪（或称娅拜）。由于广西百色市的西林、田林、田阳等县与云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县相邻，两地的“娅汪节”、“达汪节”或“娅拜节”等节日活动纪念的神灵又都是一位同样被称为娅汪（或称达汪等）的女神，所以有不少学人与梁庭望先生一样，认为两地口承文学中或民间信仰中的娅汪（或称达汪）为同一位神灵。笔者据相关资料与本人调查的情况以为，在广西壮族自治区有一个娅汪文化圈，该文化圈包括百色市的西林、田林、田阳等县，及河池市的都安县，南宁市的马山县、武鸣县等地。在云南省也有一个娅汪文化圈，该文化圈主要限于文山壮族、苗族自治州的壮族聚居区，两个文化圈中民间信仰中的娅汪是两位不同的神灵，在壮族民间信仰或口头文学中有两个娅汪。
梁庭望先生说，在广西壮族自治区的某些地区民俗信仰中的娅汪是“为保护鸟兽而殉身的女神”。正如梁先生所说，在这些地区普遍流传着的《娅汪》或《达汪》传说中的女性主人公确实有爱鸟、护鸟方面的表现。该类型传说被多种民间故事书所收录，现据《中华民族故事大系?彝族?壮族?布依族卷》 、《壮族民间故事选》 、《节日的传说》 等民间故事书的记载，并个人田野调查的资料，归纳其情节单元如下：
1．        有个美丽的姑娘叫达汪（或娅汪），她绣的花和鸟像真的一样。
2．        她绣麻雀时，手指被刺破，血滴在麻雀眼睛上，麻雀飞走了。
3．        麻雀被土司用箭射伤飞回，落在达汪的手帕上，变回绣成的麻雀，躲过了家丁和土司搜查。
4．        土司见达汪长得标致，要取她做小老婆，达汪不肯。
5．        土司借天旱祭雷公之际，沟通师公、巫婆，指定达汪当童女陪祭。
6．        陪祭的童男童女要保护祭品，达汪看到飞来的鸟儿饿得咕咕叫，就让它们把祭品吃光。
7．        土司诬赖达汪吃光了供品，提出要剖腹验证，并传话说给达汪，给他做小老婆可以免死。
8．        达汪宁愿死也不答应给土司做小老婆；达汪死后，鸟儿把她葬到月宫。
9．        达汪死的那天是七月二十日，家家户户杀鸡宰鸭祭奠她。
该类型传说在广西百色、田阳、西林、东兰、平果，河池市的都安、南宁的马山、武鸣等壮族地区广为流传，异文虽多，但情节大同小异，其基本情节梗概大致如此。就前述该类型传说的情节梗概看，该类型传说的内容与梁庭望先生所说有一致处，传说中的达汪（或称娅汪）确实有爱鸟、护鸟之举；但同时她更是一位反抗压迫、不畏强暴、坚强不屈的下层社会女性。韦苏文在《壮族悲文化》一书中说：“（达汪或娅汪）虽身单力薄，意志却不薄，她站起来了，以自己的满腔悲愤揭露了统治者的罪恶，她虽然被统治者夺去了美好的青春，夺去了对生的追求，但她不屈的魂魄是永恒的。” 正如韦苏文所言，达汪（或称娅汪）具有冰清玉洁的品格和坚贞不屈的精神。正因如此，广西百色等地的壮族群众才把她视为神灵，在一年一度的的达汪节或娅汪节为她举行纪念活动。
在云南文山壮族、苗族自治州的富宁、广南两县壮族聚居区流传的有关娅汪的口头文学，其内容与前述广西境内流传的娅汪或达汪传说的内容大相径庭。在富宁、广南一带流传着民间叙事长诗《娅汪》。该长诗讲宋代富宁县者邦村有一对相依为命的父女，父亲叫杨方，女儿叫杨氏；杨方武艺高强，手下门徒众多，杨氏嫁给了父亲的大徒弟黄达；北宋官府诬陷杨方收徒传艺，心存不良，有谋反的意图，将他逮捕收监，拷打至死；杨氏和黄达率众起义，屡败官军；官军施诡计派人来讲和，将黄达骗入官府，押去京城；黄达临行，叮嘱杨氏如果自己百日不回就打开寨头山洞的木门；杨氏由于心急，在丈夫走后的第九十九天提前打开了洞门，黄达剪的纸兵涌出山洞，杀向京城去解救他；但因杨氏打开洞门的时间不足百日，法术最终失败；杨氏率众起义，采用“官家有万兵，我有万座岭。兵来我离去，兵去我追踪”的战术，屡败官军，并消灭了周围地区多个作威作福的土司老爷；最后，官军施奸计，派人在杨氏于河中沐浴时射死了她；人们为了纪念她，尊她为娅汪或娅拜（大王的意思），为她建庙，并把农历四月兔日定为娅拜节，在这天祭祀她 。
这是一篇英雄叙事歌，它歌颂了传说中“率领壮家人，反宋举刀枪，英名垂千古，史迹似水长”的壮族女英雄杨氏（死后被尊称为娅汪或娅拜）。在富宁、广南两县除流传着娅汪率众反宋的叙事诗之外，还流传一些讲述她起义造反事迹的传说，其基本情节大致与叙事诗相同，如《壮族娅拜节的来历》的传说就是如此 。围绕着这位女英雄还衍生出一些其他内容的传说，有传说讲她因为老虎凶猛，伤害生灵，就立下规矩，限定老虎生育的数量 ，如前边梁庭望先生所云，也有传说讲她教人们穿牛鼻绳驯牛。娅汪作为壮族人民心目中智勇双全的起义领袖，被尊为神之后，被人们进一步神化，在传说中有了为自然界立法的权力，及成为了人们生产和生活中的导师，这应该说是不足为怪的。
综上所述，就两地流传的口头文学看，在广西百色等地的娅汪文化圈中，人们所信仰的女神娅汪（或称达汪）是一位不屈于恶势力压迫，被统治者迫害致死，死后被鸟儿葬到月宫而成神的下层社会女性；而在云南文山一带娅汪文化圈中，人们信仰中的娅汪则是一位率领壮族人民反抗中央王朝，死后被人们尊奉为神的巾帼英雄。就此，我们以为，在广西百色等地和云南文山一带分别各有一个娅汪文化圈，两地娅汪文化圈中人们信仰的娅汪（或称达汪）很可能是两位身份不同的女神，而不是同一位神灵，因而，梁庭望先生以为两地娅汪文化圈中人们信仰的娅汪或达汪为同一位女神的观点是值得商榷的。
梁先生以为壮族民间信仰中的女神娅汪(或称达汪)是古骆越方国女王，前面已经讲到梁庭望先生就流传于壮族民间的《娅汪》或《达汪》传说这样展开推论：广西大明山等地流传的《达汪》或《娅汪》传说中，女主人公有护鸟的行为，鸟是古代骆越部落的图腾，因而，娅汪护鸟就是保护辖下的各个部落，这就说明了她王者的身份；而在历史上这一带只存在过骆越方国，所以娅汪就是骆越方国的女王。本人以为梁先生的这一观点也缺乏依据。如前所述，云南文山一带民间信仰中的女神娅汪的身份已经非常明确，无须再论，以下我们就看一看大明山周围民间信仰中的女神娅汪（或称达汪）是不是和古骆越方国女王有什么联系。
本人以为，传说虽然与历史有联系，但它“绝不是严格意义的历史”，传说作为民间文学同作家文学有一致之处，它在反映社会生活时，也要经过取舍、剪裁、虚构、夸张、渲染、幻想等，从本质上讲它也同样属于“虚构的故事” 。它虽然可能与某一历史人物或历史事件有联系（这些历史人物与历史事件也常常是虚构的），但它只是表现人民群众对于历史的理解或认识，而不是严格地再现历史本身。而梁庭望先生正是步入了把传说当历史的误区，执意要通过对传说的考察来还原所谓历史真相。就此，本人以为，梁庭望先生对娅汪文化的考察，“是一种诗情的领悟，而非一种名理的推导” ，这种缺乏实证材料的“诗情领悟”是不能得出科学的结论的。
流传于广西一些地区的《达汪》或《娅汪》传说中，确实讲到达汪（或称娅汪）与鸟之间的友好关系，譬如，当她绣的麻雀飞出去被土司射伤飞回后，达汪把它包在手帕里，让它变回绣成的麻雀，躲过了家丁和土司的搜查；当她被强迫当童女祭雷公时，看到飞来的鸟儿饿得咕咕叫，就让它们把祭品吃光，土司也正是以这件事为借口杀害了她；达汪被杀害后，鸟儿们出于感恩的原因把她葬到了月宫。本人以为，传说中娅汪或达汪虽与鸟儿关系密切，但这并不能说明鸟儿与骆越民族的图腾有什么联系。这只不过是民间创作所采用的一种艺术手法，通过达汪或娅汪对鸟儿的爱惜表现她性格的善良，与其遭遇形成对比，突出地反映她身世的悲惨，反衬统治者的残暴和凶狠，表达人民群众对达汪（或称娅汪）不幸遭遇的同情，及对黑暗现实的愤懑或憎恶。
总之，本人以为流传于广西一些地区的《达汪》或《娅汪》传说，其内容是明朗的，主题是明确的，其内容就是反映旧时代壮族地区的黑暗现实，其主题是揭露压迫者的罪恶。那种用猜谜式的手法，企图从中发现真正的历史的做法是不科学的，因而，梁庭望先生把广西大明山等地民间信仰或民间传说中的娅汪或达汪确定为骆越方国女王的观点本人不敢苟同。
那么，壮族民间信仰或传说中的达汪（或称娅汪）究竟是什么身份的神灵呢？本人以为，像达汪或娅汪这样被黑暗现实所吞噬的弱女子，在古代社会的现实中并不少见，因而人们的对她的纪念不可能只是因为对她遭遇的同情，而是有可能在她的身上有着更多的寄托。据本人田野调查，在广西百色市的田阳、西林、东兰等县，每年七月中、下旬都有纪念娅王的活动，传承着为娅王守灵或哭娅王的习俗，整个节日持续多日，以为农历七月十七娅王开始生病，七月十八病重，七月十九去世，七月二十出殡安葬，七月二十一重又生还。节日期间，一些壮族群众集中于巫婆家中，剪裁纸衣、纸裤、纸鞋、纸帽等冥品，在神坛前摆设香烛、糖果、饼干、水果、烟酒等贡品。七月十九日，巫婆及其信徒盘坐在席子上哭娅王，为娅王守灵。自始至终，由巫婆一人哭诉，哭诉内容包括巫婆叹身世、祖师哭诉、动植物哭诉，等等。在广西百色市的田阳、西林、东兰等县流传的这一民俗在黄桂秋的《麽文化研究》一书中也有介绍 。就本人调查得来的材料，并结合黄桂秋的介绍看，广西百色市的田阳、西林、东兰等县的群众过娅汪节（或称达汪节）时最为郑重其事；《达汪》或《娅汪》的传说在这一带也流传最盛，因而，我们以为这一带有可能是广西娅汪文化圈的中心地带，因而通过对这一地区娅汪节活动的分析有可能把握广西壮族地区娅汪（或称达汪）信仰的实质。
广西百色的娅汪节（或称达汪节）以哭为主要内容，壮族群众中为什么会有一个以哭为主要内容的节日呢？在旧时代，人民群众无不深受上层社会统治者的剥削与压迫，再加上来自自然界的侵害，人民的生存环境更为恶劣，可以毫不夸张地说他们是生活在水深火热之中。至于壮族群众所受剥削、压迫则更甚。他们要遭受汉、壮两族统治者的双重压榨与勒索，而本地土官或土司则更是视彼为奴，把他们当作可以随意欺凌的对象。宋代周去非云，当时壮族民众“生杀予夺，尽出其酋”，他们为土官“供水陆之产，为之力作，终岁而不得一饱” ；另据黄增庆、张一民撰《壮族没有经过奴隶社会的探讨》一文讲，直到上个世纪三十年代，广西雷平县的李姓土官还以家奴为其病死的女儿陪葬 ，由此可见壮族人民在古代社会命运的悲惨。至于壮族女性的命运则更为凄惨，一些土官见有漂亮女子就抢入家中，不让其嫁人。清人赵翼《簷曝杂记》载：“生女有姿色，本官辄唤入，不听女嫁，不敢字人也。……虽有流官辖土司，不敢上诉也。” 。此外，还有一些壮族地区的土官对辖区内的新婚女子享有初夜权，据黄现璠《壮族通史》中讲上林古蓬的土巡检，就对其属地的新婚女子享有初夜权 。就此，我们便可理解在广大壮族地区为什么会有这样一个以“哭”为主要活动内容的节日，这是因为壮族人民需要这样一个节日倾诉人生的艰辛，宣泄沉重的压抑。
综上所述，我们以为壮族民间的哭娅汪活动不仅是哭娅汪遭遇的不幸，而且借这样一个机会倾诉自己心中的愁冤，缓解生存的压力。至于壮族群众为何会把娅汪或达汪作为哭诉的对象，本人以为这与她的生前遭遇有关。如前所述，在古代社会壮族妇女的命运尤其不幸，传说当中达汪或娅汪的不幸遭遇，正是对现实生活中许许多多壮族青年女性悲惨命运的反映，因而壮族人民把她视作了不幸命运的象征，自然也就以为她是最能理解壮族人民人生不幸的人，因而把她作为了自己的哭诉对象。哭娅王者不是一般群众，而是巫师，这是因为在民间信仰中，只有巫才有可能与神灵沟通，所以群众让巫作为自己的代言人向娅汪（或称达汪）以哭宣泄民众共同的忧愁和悲伤。至于哭的名目中有动植物哭诉之类，本人以为，这不过是一种假托，其实是人们借动植物之名哭人类自身。
就以上所言，本人以为广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区民间信仰中的女神娅汪（或称达汪），是壮族人民不幸命运的象征，在广西某些县区的哭娅汪活动，是壮族群众借以倾诉人生的艰辛和烦恼，抒发对黑暗现实的憎恶和愤懑，并希望能得到女神娅汪的理解和帮助。如此说来，本人以为，壮族民间之所以有哭娅王的习俗，或许是人们希望通过让巫师向这位女神哭诉，让她承担起人间的不幸，从而使生活于苦难中的自己得到解脱。
综上所述，我以为在广西壮族自治区百色市的西林、田林、田阳等县及周边县区和云南省文山自治州的壮族聚居区各有一个娅汪文化圈，两个文化圈中民众信仰或口承文学中的娅汪是两位不同的神灵，而不像梁庭望先生所说两地信仰的是同一位女神；广西包括大明山四麓在内的一些壮族地区民间传说或信仰中的女神娅汪或达汪，可能是壮族人民为寄托自己的情感而虚拟出的一个传说人物，而不是梁庭望先生所说的历史上古骆越方国的女王。她有可能是某些地区壮族人民所信仰的苦难女神，这些地区的壮族人民希望她听到来自人间的哭诉，能承担起世间所有的苦难，而把幸福留给人间。
本人孤陋寡闻、才薄识浅，对壮族地区娅汪文化在各地的流传情况也不过是一知半解。故对梁庭望先生学术观点的批评或许是不自量力，很可能贻笑于大方。然仍不揣冒昧勉力撰文与梁先生商榷者，实是借商榷之名以求教于梁先生及其他方家。故文中疏漏之处自是难免，望学界同仁不吝赐教。
该文发表于《社会科学评论》2008年第4期