民俗学抑或人类学？——中国大陆民间信仰研究的学术取向

jjydong

民俗学抑或人类学？
——中国大陆民间信仰研究的学术取向



陈进国

一 前 言

在现代学术研究中，概念或范畴是学术讨论的重要基础。“民间信仰”作为一个被反复构建的范畴，并非是一个静止性的概念，内涵与外延充满着不确定性，因而也富有开放性。英文世界中的Folk Religion、Folk Belief、Popular Cult、Popular Religion、Communal
Religion
，都可能指涉所谓的“民间信仰”。该术语最早见于1892年的西方学术期刊，1897年日本学者姊崎正治亦正式用之。约在1920年代“民间的信仰”、“民众信仰”、“民间宗教”常见于中国学者的文章中。至1930年代“民间信仰”已成为一个相对稳定的术语了。[1]
在中国大陆或台湾地区，约定俗成的“民间信仰”范畴，通常指具有“宗教性”又有“民俗性”双重维度的信仰形态，用以指称那些与建制性的宗教信仰形态（如佛教、道教、伊斯兰教、基督宗教、新兴宗教或教派）相区别开来的混合性的信仰形态。从发生学的视角看，民间信仰一方面传承了各民族或族群的自然性宗教（自为生成）的传统，另方面也传承了建制性宗教（有为建构）的传统，带有村社（村落和社区）混合宗教的典型特征，堪称“原生性”和“创生性”双性共存的复杂的信仰形态。当然，它的信仰对象不仅仅只是属于庶民的，更是属于精英的，甚至可以是传统国家宗教祭典的一部分（正祀）。民间信仰尽管未具有观念或仪式体系的内在一致性，诸如信奉某至上神，经由先知启示，排他性的教典教义等等，但显然都具有超自然性的特征，特别是从未脱离神灵化（如神、鬼、祖先）、巫术化（黑白巫术）、数术化（计算性、操作性）等三重向度。
自从上世纪中国引进并创建了现代学术体系之后，中国民间信仰研究便成为多个学科的关注对象。当然，中国大陆真正有学术意义的民间信仰研究成果，主要集中于1978年以来的30年。因此，本概述将集中评述该时段中国大陆的学术成果，并探讨民俗学与人类学研究取向的得失。必须声明的是，近年来民俗学和人类学的科际整合和学科交融成为一种趋势，故而这种学术取向的界定只是为了清晰叙述的方便，而非欲给研究者划分阵营或标签。[2]

[1] 高丙中：《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》，《江西社会科学》2007年第3期；朱海滨：《民间信仰--中国最重要的宗教传统》，上海复旦大学“中国民间信仰：历史学研究的方法与立场”学术研讨会，2008年4月。


[2] 文章初稿写完后，高丙中、吕微/施爱东、杨利慧等学者提出了宝贵的修订意见，特此致谢。

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二 民俗学研究取向
   
中国民间信仰的民俗学研究取向，系发端于上世纪20－30年代。在学科意识尚未精细化或细碎化的年代，中国民俗学内生的传统便是兼顾文本与田野、考古与考现、文化与生活的。民俗学者更是学科上的多妻者。出于“到民间去”、“唤起民众”的文化自觉，他们一开始便将触角伸向了当时社会弥漫的反迷信或打倒迷信的意识形态，从而铸就了现代民俗学执着切入现实生活的品格和传统。如顾颉刚在《妙峰山》中感言“应当知道民众的生活状况”，“朝山进香的事是民众生活上的一件大事”，“决不是可用迷信二字抹杀的”  云云；容肇祖在《迷信与传说》中强调研究民俗学离不开中国的迷信，“拼命高呼打倒某种迷信的时候，往往自己却背上了一种其他的迷信” ；江绍原在《中国礼俗迷信》中坚称，应该详加考察“迷信”这个概名的“来源和历史、意义与内容” 。当然，诸如杨得志所译的Charlotte Burne《民俗学问题格》昭示着民间信仰问题原本就内生于学科意识当中。因此，“民俗性”或“民间性”（迷信）而非“宗教性”成为大家的先入之见。盖缘于“宗教”与“迷信”同属于西洋的泊来品，中国现代民俗学最初并无“民间信仰即宗教”的文化自觉。   
尽管说“信仰民俗”或“俗信”研究是现代民俗学的学统之一，改革开放前中国大陆学界毕竟无法避免政治和意识形态的窠臼，故而期间的成果略而不论。改革开放以来，民间信仰研究的民俗学取向并未脱离三种研究或写作范式。
其一，“通论性研究”的范式。
在研究基础薄弱，左的意识形态影响依在的处境下，通论性研究必然而天然的缺乏解释力，但毕竟属于基础性的知识介绍工作，故理应获得一定的历史定位。其中有两种写作模式的得失值得注意。
1、        民俗学概论模式。
在汗牛充栋的《民俗学概论》中，“信仰民俗”或“俗信”成为重要的板块或民俗门类，类同的叙述焦聚于民间信仰的范畴、内涵及外延、性质与特征、类型与功能等问题。这些重复性的文化生产最大的附带功能就在于拨乱反正、文化启蒙、意识形态脱敏：一是民间信仰作为“封建迷信”、“迷信”、“原始遗留物”的紧箍咒日渐解套；二是民间信仰作为“民间文化”的特性获得自明性、合法性的确认。其中，乌丙安《中国民俗学》（辽宁大学出版社，1985）、张紫晨《中国民俗与民俗学》（浙江人民出版社，1985）、陶立潘《民俗学概论》（中央民族学院出版社，1987）、钟敬文《民俗学概论》（上海文艺出版社，1998）具有典范性的意义。特别是乌丙安突出了民间信仰之“民俗性”而非“宗教性”的本位，洛阳纸贵，几乎成了民俗学界的通识。
近年来，在区域民俗学研究蔚为大观之际，概论式的写作范式克隆迅速，并以“村落民俗志”的形式获得新的生命力。在“非物质文化遗产”变成显学的今天，他们真诚地达成了地方民俗工作者的再启蒙任务。诸如山东推动的村落民俗志系列，地方教化颇丰，如王君政、王振山编著的《安丘市王家庄镇民俗志》。
2、        民间信仰通论模式。
近三十年来，有关中国民间信仰概论性的研究作品，大多冠以“中国”、“XX省区”、“XX民族”等称谓，带有宏大叙事的特征，却已然在深度、广度方面有所突破，从而较全景式的展现了本土民间信仰的实态相和存在方式，诸如神灵谱系、历史源流、作用功能、文化特征，等等。这类作品大多侧重于文本研究和线性描述，间亦辅以丰富的田野资料，普遍受到进化论思维的洗礼或西方“宗教”概念的影响，故而立论偏向民间信仰的“民俗性”层面；纵使兼谈“宗教性”者，亦视之“原始宗教的遗存物”，“较低等级的宗教形态”云云。如乌丙安继续秉持“民间信仰”与“宗教”的区别，金泽系以原初的宗教形态考论民间信仰。
其中，像李乔 《中国行业神崇拜》(中国文联出版社，1985)，宗力、刘群主编《中国民间诸神》(河北人民出版社，1986)、金泽《中国民间信仰》（浙江教育出版社，1989）、宋兆麟《巫与民间信仰》（中国华侨出版公司，1990）、姜彬主编《吴越民间信仰习俗》（上海文艺出版社，1992）、何星亮《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店，1992年、王景琳和徐陶的《中国民间信仰风俗辞典》（中国文联出版公司，1992）、乌丙安《中国民间信仰》（上海人民出版社，1995）、徐晓望《福建民间信仰源流》(福建教育出版社，1993 )、林国平和彭文宇《福建民间信仰》(福建人民出版社, 1993)、 汪毅夫《客家民间信仰》（福建教育出版社，1995）、林国平《闽台民间信仰源流》（福建人民出版社，2003）、林继富《灵性高原——西藏民间信仰源流》（华中师范大学出版社，2004）、范荧《上海民间信仰研究》（上海人民出版社，2006）、文忠祥《土族民间信仰研究》（兰州大学博士论文，2006），都较有代表性。其实，如果我们观察再细腻一些，这一系列书名本身就是现代学术体系的隐喻和记忆，诸如国族（中国）、地域（福建、西藏）、族群（客家、土族）等等构成公民社会的共同体想象，已然是研究者的文化表情了。有关民间信仰概论的研究系列由此诞生了现代学术的意义。
其二，“民俗事象研究”的范式。
近年来，信仰民俗事象研究一直是历史民俗学和比较民俗学的厚爱，并形成一个相对稳定的学术群体。该研究取向的成果充分吸纳了史学之重视考辨和文化重建的传统，当然也不忽略寻找史料的田野功夫。这些作品通过描述和比较信仰民俗事象丛，厘清了诸多民间信仰的实态相及其相关的传承性问题。当然，任何范式都不是圆满自足的，诸如欠缺“问题史学”对历史处境的敏锐性、社会人类学对“结构”的敏感性，终究是这类范式的切肤之痛。其中，一贯的“直线思维”（整体只是部分的相加）而非“非线性思维”（整体并非部分的简单相加）的思考和写作模式，无疑也大大限制了民俗事象研究的表现力度。作为中国民俗学之不可或缺的学术传统之一，民俗事象研究对于作为民俗学核心的“民俗”的表述力度，事实上从来便未过时过。因此，如何拓展该研究取向的路径和方法，从而克服“民俗学在回避生活，生活也在淡忘民俗学”  的批评，尚值得期待。
在民间信仰的民俗事象研究取向中，有几个主题值得关注。
1、神灵崇拜类型的事象研究。
这种研究范式的作者群，涵盖了一批活跃于民俗学、历史学、民族学等学圈的学者，研究范围更是涵盖了汉族及少数民族的地区。像上海三联书店“中华本土文化丛书”第二辑涉及门神、雷神、水崇拜、自然崇拜等项；刘锡诚、宋兆麟、马昌仪主编《中华民俗文丛》（学苑出版社，1990）、刘锡诚主编《中国民间信仰传说丛书》（花山文艺出版社，1995），几乎囊括了中国民间典型的神灵类别及相关的传说故事。诸如朱天顺主编《妈祖研究论文集》（鹭江出版社，1989）、刘慧《泰山宗教研究》（文物出版社，1994）、杨利慧《女娲的神话与信仰》（中国社会科学出版社，1997）和《女娲溯源》（北京师范大学出版社，1999）、邢利《观音信仰》（学苑出版社，1994）、叶春生、蒋明智《悦城龙母文化》（黑龙江人民出版社，2003）、巴莫阿依：《彝族祖灵信仰研究》（四川民族出版社，1994）、姜彬主编《中国民间文化》1994年“民间俗神信仰”专题、1995年“地方神信仰”专题，堪称这类范式中水准较上乘者的代表。而北京民俗博物馆主持的多届“东岳论坛”，也有效地推动了华北民间神灵类型的研究。
2、特定信仰习俗的事象研究。
在涉及人生礼仪、岁时节庆、生产方式等信仰习俗方面，学者也投入颇多。有几个系列颇具有特色：
一是丧葬信仰习俗研究。
从中国知网搜索，仅以“丧葬”为题名的论文达千篇之多，大量涉及丧葬祭祀和祖先崇拜问题。在汉族研究方面，有数篇著作系以东南区域比较见长，也重视文献与田野，以及域外的视野。如郭于华《死的困扰与生的执著——中国民间丧葬仪礼与传统生死观》（中国人民大学出版社，1992）对中国丧葬习俗背后的文化模式的探索、何彬《江浙汉族丧葬文化》（中央民族大学出版社，1995）对丧葬习俗的田野比较研究，陈进国《隔岸观火：泛台海区域的信仰生活》（厦门大学出版社，2008）对闽台及南洋地区独特的祖先崇拜现象及买地券习俗的考现学研究，周星一系列文章对福建和琉球丧葬信仰习俗的文化关联性研究 。
二是节庆信仰习俗研究。
在推动传统节庆纳入国家法定节日的博弈中，那些历史的和活态的节庆信仰习俗成为众多民俗学者关注的对象。诸如中国民俗学会组织出版的《传统节日与文化空间》（学苑出版社，2007），堪称是民俗学者强化自身公民性的一种集体表达，从而让节庆作为历史记忆的承载者和传统文明的见证。此外，萧放《传统中国民众的时间生活》（中华书局，2002）、高丙中《端午节的源流与意义》、《作为一个过渡礼仪的两个庆典》、《民族国家的时间管理》 等文，皆试图清理传统节日民俗复兴中的信仰因素及其现代象征的意义。
三是生产活动中的信仰民俗研究。
顾希佳《东南蚕桑文化》（中国民间文艺出版社，1991）、姜彬主编《稻作文化与江南民俗》（上海文艺出版社，1996）、王荣国《海洋神灵：中国海神信仰与地方经济》（江西高校出版社，2003）、王元林《国家祭祀与海上丝路遗迹：广州南海神庙研究》（中华书局，2006）都涉及历史中国的农耕文化、海洋文化的神灵崇拜与地方社会的互动关联。
四是民间信仰的图像、器物研究。
葛兆光《思想史研究视野中的图像——关于图像文献研究的方法》一文曾经对于图像在宗教史及思想史研究中的意义做了深入的分析。近年来，杨郁生《云南甲马》（云南人民出版社，2002年）、汪洁、林国平《闽台宫庙壁画》（九州出版社，2003）、巴莫曲布嫫《神图与鬼板：凉山彝族祝咒文学与宗教绘画考察》（广西人民出版社，2004）、鞠熙《碑刻民俗志——北京旧城寺庙碑刻民俗分析及其数据处理》（2007） 、叶涛《泰山石敢当》（浙江人民出版社，2007年）都从信仰图像或器物的视角做了一些开拓性的讨论。
其三，“民俗整体研究”的范式。
我们所谓民间信仰的民俗整体研究取向，是指从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情。其研究特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（context）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信仰生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的“民俗性”、“民间性”、“生活性”之余，该研究取向也关注“宗教性”要素，诸如仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。
如果说民俗事象研究取向更关心历史和现实中的信仰者说什么（比如通过经典或文本表达的），则民俗整体的研究路径更加关注的是在现实生活中人们如何进行信仰的实践，也就是说，更关心人们都在做什么，因此也使得真正意义上的民俗志成为现实的可能，已然是一种方兴未艾的新范式了。这表明了中国当代民俗学的自我反思能力和自觉性的学术创新勇气。
当然，当民俗学者倾其热情和心力，注目于俗中的“民”的日常生活和本土信仰时，同样会面临这样一个挑战，即在努力成为异乡的熟人社会的一员的过程中，作为民俗研究者与民俗参与者的身份、立场，多少有混沌化和模糊化的道德风险，甚至相互结成一个话语共谋的关系。作为一个“被卷入的他者”，“到民间去”的他又将如何面对社会关系网络的关联性和互渗性，以及在场的仪式－象征实践对这种关联性的潜在强化？因此，在一个个活态的民俗表演面前，局里局外，可能都会有颇具后现代意味的问题：“哇，民俗学家都到哪儿去了？”是走在希望的田野中，抑或“告别田野”？一个没有了异乡人在场的田野图像，将如何寻找和记录“成为他者”的方向感呢？问题的关键毋宁是，作为一种反思性或批评性的民俗志，如何真诚地叙述这种角色的互渗及文化再生产。
毋庸置疑，一批“民俗学的叛徒” 是真诚地思考、真诚地实践、真诚地转向，深入社区、村落民间信仰活动及组织形态调查，因为没有村落或社区的民间信仰，也就没有日常生活、民俗生活甚至本土文化价值观、文化个性本身。民间信仰现象俨然成为了检验民俗学整体研究取向得失的试金石。北京师范大学民俗学者群正是这种路径选择的试验者，我们姑且冠以民俗学的“华北学派”。
“华北”，还有民俗学者的“家乡”，因此成为和“华南”一样热闹的田野工作场和想象共同体。诸如刘铁梁氏倡导在有限的民俗单位中进行整体研究的学术自觉 ，书写“标志性文化统领式民俗志”，并组织跟踪调查河北范庄龙牌会，从而在当代民俗的象征构建及文化再生产的过程中扮演了富有标志性的角色；其中高丙中充满诗意地描绘了当地以集体崇拜为目的的博物馆的合法化过程，宣称这是“传统草根社团迈向公民社会的历程”的标志。在龙牌会这个信仰事象的双向构建中，民间智慧与精英智慧珠联璧合，精英的话语在灵巧地解释并消费着地方知识；年度的大广场加博物馆式的公共仪式展演，成为民俗学者参与构建地方意识的关键象征，中央与地方从此不再遥远。因此，“到民间去”不再是一个口号，而是一个实践，一个信仰。
在这个学术共同体的范式中，“语境”是中国民俗学者在“华北”及“家乡”从事民间信仰整体研究的一个关键词和常识。许多民俗学者从不同的方面积极深化对“语境”研究的理解和阐释。为此，在共同体中的刘晓春以斩截的方式精僻地陈辞：“语境中的民俗学”开始了！ 积极参与引进这个话语的杨利慧因为意识到从文本研究神话的局限，尝试贯通女娲神话与女娲信仰，也就是说想把神话的文本与语境结合起来研究。近年来，她更关注文化语境、社会语境以及历史语境等的综合分析，即民间传统在当代社会和文化中的变迁与重建，及其与历史和当下的各种诉求之间的互动关系等等。
因此，有关庙会、祭祀组织、口头叙事等等民俗学的传统话题，重新在“语境”中喜临甘露。民俗学家作为另类的“故事的歌手”，显示了“口头叙事”的魅力。民俗志书写的对象，重心已经不是“民之俗”而是“俗之民”在语境中在场。诸如刘晓春《一个客家村落的家族与文化──江西富东村的个案研究》（博士论文，1998）、吴效群《北京的香会组织与妙峰山碧霞元君信仰》（1998）、《妙峰山：北京民间社会的历史变迁》（人民出版社，2006）、巴莫曲布嫫：《鹰灵与诗魂──彝族古代经籍诗学研究》（社会科学文献出版社，2000）、安德明《天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究》（中国社会科学出版社，2003）、岳永逸《庙会的生产：当代河北赵县梨区庙会的田野考察》（博士论文，2004）、王晓莉《碧霞元君信仰与妙峰山香客村落活动的研究》（博士论文，2002）、尹虎彬《河北民间后土信仰与口头叙事传统》（博士论文，2004）、叶涛《泰山香社研究》（博士论文，2004）、杨树喆《师公•仪式•信仰》（广西人民出版社，2007），形成一个信仰研究的系列。
诚如刘晓春指出的，“就具体的民俗事象来看，时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境” 。民俗学者对“语境中的信仰民俗”的关注，使得信仰民俗事象的呈现得以纵深化、立体化。因此，诸如高丙中、巴莫曲布嫫、刘晓春、安德明、岳永逸等的整体的研究很难简单地用“学科”来规定其属性。
当然，由于一些研究成果的关注点在构成信仰底色的“语境”之上，难免忽略了民间信仰作为信仰要素——宗教性本身的整体性思考，如宇宙观、崇拜体系、仪式与象征体系、信仰体验等，特别是针对本土文明体系和地方原生文化的结构关联更因此欠缺整体的观照。由于较为欠缺“宗教性”的反思维度，以及未将民间信仰放在社区的整体宗教生态处境中考察，其中有些民俗志的立体深度难免不如传统的民俗事象研究本身。
有意思的是，两位“家乡”民俗学者巴莫曲布嫫、安德明已经意识到地方信仰民俗志写作的反思性要素以及主体间性的表述本身，前者提出口头传统的田野研究模型——共时的“五个在场”：传统的在场、事件的在场、受众的在场、传承人的在场和研究者的在场；而后者在家乡的民间信仰研究中切身感历了“成为他者”的双向可能性——只有他者。因为陌生人不仅在所谓的家乡人当中，而且在我们身上。在“地方”的民间信仰研究当中，关注语境的民俗学家止于何处，非“民俗学的叛徒”止于何处，似乎远未成为问题的关键。
值得关注的是，随着国家非物质文化遗产目录“民俗”部分将传统节日、民俗祭典纳入保护范畴，有关民间信仰与非遗的关系成为民俗学科新的话语场。从非遗视角开展对民间信仰的研究，一方面使得信仰民俗事象与信仰民俗整体的互补研究成为可能，另方面也使得民间信仰的非遗性和合法性成为可能。
其中，高丙中《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》（《江西社会科学》2007年第3期）具有指标的意义。他主张，民间信仰的去污名化和在公共知识中的名符其实，是非遗保护工作的一个核心问题。建立公民社会和公民身份离不开民间信仰的知识和话语。民间信仰因“非遗性”再次强化了作为“民间文化”、“民俗文化”的身份，成为历史文化的活化石、民族记忆的背影。从早期的“迷信”到“民间文化”，乃至方兴未艾的“非物质文化遗产”，民俗学界针对民间信仰的除魅化过程，除了“到民间去”的学科传统，显然更离不开域外异乡人的喜好和评判。这种现代话语焦虑，让我们对民俗学“唤起民众”的初唤记忆犹新，仿佛是摩尼明尊对初人的召唤、对光明使者的召唤。
概而言之，有关民间信仰的“民俗整体研究”范式更多借鉴的是人类学提出问题的路径，代表了民俗学的人类学转向 ，推动了人类学式的民俗学的探索进程。这是一个充满挑战也充满喜悦的田野之旅、家乡之旅。当然，我们可能也得面对这样的难题，即民俗学者针对民俗整体的小地方研究时，因为自己心中先有“中国民俗”、“闽南民俗”之类的知识范畴，难免就会先在地假设他者心中都有这些并在这些范畴之下阅读关于小地方的描述，所以就难以预先评估这种地方语境中的民俗整体研究可能走向细碎化的风险。毕竟民俗学的准确定位首先是研究民俗之学，而不是研究俗民之学，否则将继续存在着学科合法化的危险。
因此，有关民间信仰的民俗事象研究，诸如鸟之两翼，同样不可或缺，在参与构建民俗学的学科谱系亦贡献良多。举个譬喻，如果说有关民间信仰的通论式研究范式和民俗事象研究范式关注的是一个个独立的苹果、梨、香蕉的形态，民俗整体研究范式则要关注整棵的苹果树、梨树、香蕉树，乃至生长的土壤和气候，而宗教人类学或宗教现象学的研究取向，甚至还应思考抽象的果树、树乃至森林自身。田野工作甚至未必是宗教人类学家当且仅当的使命和任务。


  叶春生主编：《典藏中山大学民俗学丛书》中，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年，第1017－1018页。
  引同上，第1841页。
  江绍原著，王文宝整理：《中国礼俗迷信》，天津：渤海湾出版公司，1989年，第1页。
  有关民俗研究的事象研究和整体研究区别，参见高丙中：《文本和生活：民俗研究的两种学术取向》，载周星主编：《民俗学的历史、理论与方法》上册，北京，商务印书馆，2006年。引文见是书第127页。
  周星：《椅子坟与龟壳墓》，载何彬，《江浙汉族丧葬文化》附录,北京:中央民族大学出版社，1995年。 周星：《日本冲绳和中国福建的社会文化比较研究》，2000年北京大学国际项目。周星：《坟墓形制、风水实践、建筑仪礼及其它》，载小熊诚主持：《中国福建省福州及び泉州と冲绳の文化•社会の比较研究》，2004年。
  高丙中：《民间文化与公民社会》，北京大学出版社，2008年。
  法国远东学院吕敏和泰建明合作的《尧山圣母庙和神社》（中华书局，2005）、吕敏和鞠熙正在合作的“明清以来北京皇城寺庙综合研究”计划等，也值得关注。

  叶涛：《民俗学的叛徒：一段关于民俗学研究者和研究对象的小插曲》，《民俗研究》1999年3期。
  刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，《北京师范大学学报》（哲学社会科学版），1996年第6期。
刘铁梁：《村落庙会的传统及其调整》，载郭于华主编《仪式与社会变迁》（社会科学文献出版社，2000）；刘铁梁《作为公共生活的乡村庙会》，《民间文化》2001年第1期；高丙中《一座博物馆——庙宇建筑的民族志》，《社会学研究》2006年第1期；高丙中：《传统草社团迈向公民社会的历程：河北一个庙会组织的例子》，载《中国公民社会发展白皮书》（北京大学出版社，2008）。
刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿，感谢作者提供。
  杨利慧和夫君安德明译翻译出版了美国著名民俗学家理查德.鲍曼《作为表演的口头艺术》（广西师范大学出版社，2008年）。对于强调“语境”的表演理论在中国的传播贡献颇丰。感谢杨利慧对本文的批评，以及对她自己研究取向的充分解释。
刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。
  高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》，1996年第2期。

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三  人类学研究取向

上述“民俗整体研究”范式的转换足以说明，围绕着“中国民间信仰”这样的鲜明主题，民俗学与人类学的学科边界似乎越来越模糊了，并不存在“异文化”或“本文化”研究的天然分野，简单地从学科视角来划分研究阵营或研究取向，充其量只能是权宜之计。所谓本土人类学或家乡民俗学多有重叠之处，异乡其实是本国的异乡，皆脱不了如何看待地方社会结构变迁、文化体系和生活方式本身，皆聚焦于信仰民俗事象（文本的，传承性）和信仰民俗整体（生活的，当下性）的描述和阐释。
不过，民俗学取向和人类学取向的研究路径毕竟有些差异，如写文化的差异，研究空间单位的差异，研究俗（民俗→学）的整体和研究人（人类→学）的整体的差异等等。倘若就民间信仰研究的视野而言，前者可能偏爱兼顾时间（历时性和共时性）和空间（社区的或跨区域的），兼顾文本与田野，更热衷于“面”（如长时段的描述，跨区域、跨族群或社群的比较）的铺陈，后者酷爱共时性的反思和社区性“点”的细描；就研究重点而言，前者立足于信仰民俗的传承性（唯此才能构成“俗” ），关注“（人）民在俗之中”，即外在的民俗性（信仰民俗事实是如何的）和社会性，或者说作为历史和活态的信仰民俗事象本身；后者则透过社区语境（context）的深描，更多的观照信仰主体（人、民）自身，即“俗在（人）民之中”，反思内在的宗教性（信仰生活是如何的），即作为整体的、日常的信仰生活本身。概而言之，在民间信仰研究的领域内，前者重在书写“民俗”——民之信俗（信仰民俗），后者偏于观察“俗民”——信俗（信仰习俗）之民。民俗志叙述的重心是信仰习俗的整体，若离开了“信俗”，民俗志其实无以成为民俗志；民族志挖掘的是俗民（民）的整体，言“信俗”乃志在于“信民”。一定程度上说，民间信仰的“民俗整体研究”范式，亦可视为观照民俗的人类学研究。因此，带有两栖色彩的高丙中关于范庄的个案研究，在本质上更是“中国人类学”的，即以本土社区为田野地点，用民族志方法，关心大的问题——传统与现代的紧张、国家与社会的紧张、精英与民间的紧张，不过最后是落在紧张的超越。特别是近年来高氏主持的域外民族志写作，以及对“写文化”的文化反思，必将继续刺激中国民间信仰研究的人类学书写的深度。
倘若仅就写文化的表现力度而言，与民俗学者经常将民间信仰作为一个单列的主题（民俗）来考察不同的是，人类学者的民间信仰研究更多地是放在地域社会文化总体（人类）中来深描的，经常列于结构性研究系列中的一个部分。由于民俗志毕竟不能脱开“民俗”（无论是民俗事象还是民俗生活）这个核心的界定，本质上只有“文化”或“民俗”这个维度，故而在小地方或社区针对“民俗整体”的书写，在表现魅力和表达深度方面难免就可能不如强调人的整体研究的民族志的深描了。后者恰因为只将民俗看作是人的整体深描中的一个部分，小地方的“民俗”反而因此变得更立体化了。因此，民俗志有关民俗整体的小地方研究，又将如何避免那种可能将活态的民俗事象越做越小的境地呢？
换句话说，人类学的小地方研究，毕竟可以比较从容地从“人”设计社会或文化的各个方面，故足以让小地方的人的整体呈现出来；而民俗学在“民俗”的限定内的小地方研究，在呈现人的整体方面终究有些艰难，因此难免琐碎化的危险，从而可能导致这样一个局面，即终究不能呈现地方民俗的整体，而只是呈现民俗在地方的一个切面。比如，比较民俗学者关于妙峰山碧霞元君和庄孔韶《银翅》关于地方信仰陈靖姑的描述，后者在体现“地方”文化的整体关联性方面无疑更富有魅力些。或者说，人类学的民族志的思考方式一直是非线性思维的，关于部分的相加大于整体，而不仅仅是部分的简单相加。而传统的“民俗事象研究”取向常常带有线性思维的特征，这当然是弊病之一，但对于民俗学而言并非一无是处。问题的关键，毋宁是如何强化民俗事象研究取向的非线性的思考。民俗整体研究取向堪称是中国民俗学走向非线性思考的深化，但或许其终究要局限于“民俗”的本身，对于其他社会性内容的关联能够就受到了限制，以至于这种只是针对小地方的非线性描述的魅力多少就打了折扣，以至于丰富的民俗事象的深描难免有细碎化的危险。
就像民俗学者对民间信仰的“民俗性”有天然的敏感性一样，人类学者对民间信仰的“宗教性”元素情有独钟，特别是对于民间信仰的仪式结构、社区系统以及宗教象征符号的形成机制关注有加。这也是人类学家喜欢借用“民间宗教”或“社区宗教”（communal religious traditions）来惯称民俗学所约定俗成的“民间信仰”概念的原因之一。人类学的解释模式同样处于“欧风美雨”的浸润之下，或者藉此加工深化、跨文化对话。比如大传统与小传统、国家与社会理论、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆、仪式理论等等话语占据着主流的学术媒介，形成跨学科性的渗透，西方化的权力话语的魅影时隐时现。
值得肯定的是，有关民间信仰的民族志尽管并不多见，终究是努力走在国际接轨的路上。这些田野作品，不仅形式上是较典型的民族志，而且展示了人类学在文化关联性研究上的整体性视野和方法论优势。在20世纪上半叶，中国的人类学者（包括民族学者）对各民族的宗教信仰有过较细致的田野调查，比如《中国各民族原始宗教资料集成》（中国社会科学出版社，1996）收纳了大量的成果。而一批受过欧美教育的社会人类学家，更是撰写一批颇有国际声誉的民族志。林耀华《金翼》（北京三联书店，1989）、《义序的宗族研究》）（北京三联书店，2000）、许烺光《祖荫下》（南天书局， 2001）等在描述中国地方社会与文化变迁时也广泛地涉及了地方的信仰问题，如风水与人际关系的平衡术的解释模式、地域崇拜体系（包括祖先崇拜）在边陲的文明演进中的作用等。
改革开放以来，在人类学者庄孔韶等倡导的回访再研究中，地域崇拜体系（也包括民间信仰）及其文化景观成为解析地方社会文化变迁的重要关联性因素。如庄孔韶《银翅》（北京三联书店，2000）是《金翼》的再研究，在民族志写作方面富有创新性。作者讨论了儒教祭祖、地方道教、民间信仰在地方文化结构中的相互关联性，以及在宗教复兴中与基督教的关系互动，强调地方道教和民间信仰圈层活动主要是宗教过程上的而非组织的，道教和民间信仰具有其层次过渡和转换的细密性和互补性。梁永佳《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》（社会科学文献出版社，2005年）是《祖荫下》的再研究，其采用结构主义的视角，生动地描述了喜州的庙宇及其组织和仪式活动，展现了大理白族地域崇拜现象的等级结构（本主、非本主、朝圣）和文化复合现象。
尽管“宗教人类学”在中国大陆尚未真正成为一种研究的自觉或学科的构建，放在历史处境中来看，中国学者对萨满教的系列研究仍然是一个值得关注的亮点。纳日碧力戈著的《人类学理论的新格局》（社会科学文献出版社，2001）一书列专章论述了宗教人类学中的萨满教研究。诸如色音《萨满教考略》（北京师范大学博士论文，1992）、富育光、孟慧英《满族萨满教研究》（北京大学出版社，1991），郭淑云《原始活态文化：萨满教透视》（上海人民出版社，2001）、《中国北方民族萨满出神现象研究》（民族出版社，2008）都是建立在田野调查基础上的宗教人类学研究，对萨满教的宗教属性、仪式实践、附体和出神的宗教经验等都有较深入的探索，并与国际萨满教研究形成了一些理论对话。
改革开放以来，中国大陆人类学者对民间信仰或民间宗教的关注，是在与研究中国宗教的域外华裔学者及汉学家之不断的对话和互动中前行的。海外人类学者家对中国民间宗教的象征体系、组织结构及运作模式、仪式实践、社会功能等都有较深入和细致的考察。其中，杨庆堃对制度性宗教（institutional religion）和分散性宗教(diffused religion)的类型划分，弗里德曼（freedman）对华南的宗族组织构成及祖先崇拜的分析、武雅士（Arthur P. Wolf）对神灵谱系如神、鬼、祖先在社区中的功用的思考、桑高仁（P. Steven Sangren）对地域崇拜中社区宗教仪式的功能分析、王斯福(Feuchtwang)对地域神明谱系的“帝国隐喻”的剖析、韩明士（Robert Hymes )对地域崇拜体系中的精英作用的历史梳理、华生（James L. Watson）对天后神明的标准化问题的探讨等，都对中国大陆人类学的宗教研究传统影响深远。
与强调“民俗整体研究”取向的民俗学者重于民间信仰的民俗性或“语境”的分析思路不同的是，海内外的人类学者毋宁说是较直接地楔入了民间信仰崇拜体系肌里中，从而对中国地域崇拜的“宗教性”本质特征有了更为敏锐而独特的把握。当然，学科体制划分中的人类学者在民间宗教方面的整体投入并不太多，其中金泽、王铭铭、景军、张小军、梁永佳（详上）、褚建芳以及中山大学人类学系博士群体的研究都具有一定的特色。
金泽的学术贡献，首先在于对西方宗教人类学理论的翻译和介绍 ，其次是对禁忌问题及中国民间信仰中层理论的思考。其《宗教禁忌》（社会科学文献出版社，2002）比较了中国和世界各地的宗教禁忌现象，探讨禁忌在人类生活、文明进步中所起的作用和意义。同时，他对中国民间信仰的性质及其在社会文化系统中的地位，以及民间信仰的“聚散”特征进行了理论的反思。 近年来，则主要组织世界宗教研究所的年青学者集中对浙江温州、义乌、天台等地的民间信仰现象进行调查研究。这一系列田野调查报告，将会陆续刊发在即将创刊，并由其和本人主编的《宗教人类学》杂志（以书代刊）上。
王铭铭除了将中国民间宗教视为一种具体的宗教体系之外,更强调其在研究的路径及方法论上的意义。研究民间宗教至少应该关注几个层面：A神、祖先、鬼的信仰；B庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；C血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；D世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系；他亦将兴趣转向地方精英或领袖（诸如村落中的头人）在民间宗教复兴过程中的关键角色及权力运作方式 ，以及民俗道教符号在地方社会运作中的作用等。 景军在美国完成的民族志《神堂记忆》 及一系列文章，借用“社会记忆”、“象征资本”理论，生动地描述了西北甘肃省大川村如何通过重建孔庙来构建地方身份认同的社会过程，展示大川人是如何运用“记忆”来重构社会关系网络的，以及在面临新的挑战时的创造性转化。传统中国的身份观念、自发性的社会团体、社区的自治传统等都对民间宗教的复兴和仪式重构产生了深远的影响。比如大川人通过重构自己的孔子后裔身分，创造性地将具有排他性的祖先崇拜演化为对全体村民开放的祭孔仪式。此外，张小军对民间信仰与地方社会文化重构、历史再造的关系也都有较精彩的分析。 褚建芳则分析了傣族社会文化的经济伦理与等级秩序。在一个存在分化与分层的社会中，有一种根据交往双方所处等级地位及其相应的需要、权利、责任与义务而界定的不同的施报内容与施报规范 。
近年来，中山大学人类学系积极推动宗教人类学的研究，特别重视通过中国宗教与当代社会变迁过程的关系来讨论中国宗教自身的特性。诸如王建新和刘昭瑞主编《地域社会与信仰习俗：立足田野的人类学研究》（中山大学出版社，2007）包括了“信仰与人类学研究”、“信仰与社会”和“信仰与民俗”三大部分，既讨论了宗教人类学的学科地位及意义及制度化宗教与地方社会的内在联系，更较多层面地分析和讨论了地方性宗教信仰体系的形成、形态及作用。此外，该系有十几位博士生选择以社区的某种宗教形态或多元宗教传统作为博士论文的选题，其中有关民间信仰的研究亦投入甚多，展示出了人类学在社区的宗教整体研究和宗教比较研究方面的解释魅力。我们试择其中涉及民间信仰者略加概述。
诸如：黎熙元《乡村民间信仰：体系与象征》（2001）通过对广东发清远市没潭镇的田野调查，认为没潭人的民间信仰体系是由祖先、鬼神、数术三个相对独立的系统连结而成的，是浸潭人看待自我和世界关系的基本视觉的符号化表述，分别体现着乡村人的人生观、社会观和宇宙观。浸潭镇民间信仰仪式的复兴，是乡村人努力重建道德秩序的一种表现。文永辉的《神异资源——一个乡村社区的宗教市场与宗教经营》（2007），立足宗教市场论这一理论视点，从宗教供给面入手展开对宗教问题的探究，并质疑组织化宗教一定会取得宗教市场胜利的结论。文章通过对贵州省瓮安县的一个社区——草塘宗教市场的田野调查，探讨宗教供给者即各种宗教组织和宗教人物如何进行宗教经营，以图占领更大的宗教市场份额，同时促进了当地的宗教复兴。 刘志军《乡村都市化与宗教信仰变迁：山西平陆张店镇个案研究》(2005) 选取了山西平陆县张店镇为目标社区，重点关注了传统的“普泛化宗教”中国民间信仰与西方“制度化宗教”基督宗教在乡村都市化背景下的冲突、交融和互动，借以思考乡村都市化与宗教信仰变迁的内在关联，以及宗教信仰在乡土中国发生变迁的深层原因与未来走向。陈晓毅的《交响与变奏:青岩宗教生态的人类学研究》（2004） 试图从宗教生态论角度描绘中国宗教生态系统形成、嬗变的轮廓，并探讨构建中国特色社会主义宗教生态系统的若干问题。作者勾勒汉族、布依族、苗族三种民俗宗教以及儒教、佛教、道教、天主教、基督教在青岩古镇的历史发展脉络，提出青岩宗教生态系统的“三层楼结构”——底层(民俗宗教)、中层(儒、释、道等传统宗教)、第三层(基督教、天主教等一神教)，剖析了“宗教生态”在宏观、中观和微观三个层面的含义。
在讨论中国民间信仰的人类学研究取向时，无疑也不能忽视近年相当活跃的华南“历史人类学”或社会文化史学者在构建学术共同体中的努力，以及在民间信仰研究方面的进取心。这批学者主要集中在中山大学、厦门大学、北京师范大学等。其中，赵世瑜有关华北地区民间信仰的历史研究细腻而精巧，作者对华北庙会活动与乡土社会网络、地缘组织与仪式表演、太阳崇拜与社会记忆的研究 ，显示“小地方与大社会”研究中结合历史学与人类学、民俗学的魅力。陈春声、刘志伟、郑振满等人结成的学术共同体 ，在组织和推动中国“历史人类学”的学科建设和研究方法方面贡献颇丰。此外，刘永华、陈进国关于民间信仰的社会文化史研究亦具有一定的特色。刘永华通过对福建连城四堡地区的民间礼仪和文化中介——礼生的系列历史人类学考察，讨论了一个地方的礼仪过程是如何实现的，士绅文化、道教文明是如何借助一套完整的信仰性的仪式框架进入地方，并与地方崇拜体系相结合，从而完成文明的演进和地方教化。 陈进国结合丰富的文献资料与田野调查，尝试将生活史，宗教史，家族史，思想史揉合在一起，来讨论作为一种文化系统和民众的生活方式的风水文化事象，是如何参与构建近世乡土社会的认同、分类意识，并影响社会文化秩序的整合。  
概而言之，与文化人类学者迥异的是，华南历史学者对人类学方法的取经，其兴趣显然并不在作为一种宗教体系的民间信仰自身，而是在民间信仰所寄生的历史语境和社会空间方面，其关键性的特征是透过以民间信仰为核心的民俗来看历史。在民间信仰研究上，如果说华北民俗学者的整体研究取向更关注当下的社区及其语境的话，华南学者则将触角有力地伸进了社区背后的历史脉络和社会网络方面。前者的关键词是作为当下的和具体事象的“语境”，试图透过语境中的民间信仰事象来看社区或村落中“标志性文化”和民间文化符号的构建；后者的关键词则是作为历史和社会文化网络的“地方”，透过小地方的民间信仰活动看变动的“大历史”、“大社会”或“国家的在场”。在这个意义上，所谓的民间信仰或地域崇拜体系，其实只是诠释“语境”和“地方”的文化工具而已。
因此，华北民俗学者和华南历史学者的民间信仰研究，事实上都可能形成了一些格式化的操作模式，比如对“权力话语”的运用，对“国家与社会”框架的关注。当然，在华南历史学者的研究中，有关祭祀圈理论的反思可能是一个特例，这种回应主要源于闽台学者的情景交融和地域文化的相似性。其讨论的成果如何姑且不论，毕竟直接切入了地域崇拜体系的祭祀组织问题的讨论。 一位民俗学者称：“当一种研究范式为大多数学者所掌握，成为一种学术操作模式的时候，学者的研究成果很可能会沦为学匠式的重复劳动。如果未来语境研究范式也成为了民俗研究的操作模式，这种范式被超越的时代也就不远了。” 无疑值得省思。
值得注意的是，改革开放三十年来，海外及港台的汉学研究者开始被允许进入中国大陆华南及西南，实施一系列的民间信仰与地方文化的调查计划。其研究策略之一是同大陆地方高校及市县文化部门合作，组织撰写大批量的田野报告。每位大陆作者扮演了调查员、打工者、研究者的多重身份。这一系列调查利用的是文本与田野相结合的跨学科方法，有效地推动中国大陆的区域民间信仰研究热潮，并培养了一批学院体制外的富有活力的民间文化研究者，如叶明生、徐宏图等。在“非遗保护”成为显学之后，他们相应地成为地方文化的咨询专家。
我们重点介绍其中的几个研究系列。
1、劳格文（John Lagerwey）主编《客家传统社会丛书》25册（香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1996-2004，相当大的篇幅涉及华南地区乡族社会的民间信仰问题，而这一系列田野报告涉及“宗教、建筑、以及中国东南部的经济”、“中国农业社会的结构与原动力”、“中国东南的地方宗教与社会”、“粤北的宗教节庆”等海外及港台研究计划。
2、王秋桂主编的《民俗曲艺》丛书（台湾施合郑民俗文化基金会出版）系“中国地方戏与仪式之研究计划”（1991至2000年）成果之一，主要以西南及东南的“傩文化”为切入点，内容包括调查报告、资料汇編、剧本或科仪本（集）、专书、研究论文集等，亦汇集了大量有关民间信仰、民俗文化及佛道教的民俗形态的资料文献。2006年7月起，王秋桂又负责主持“历史视野中的中国地方社会比较研究”、“中国村落中的宗族、仪式、经济和物质文化”计划，并将视野扩大到华北地区，无疑将涉及更多的民间信仰的社会整体研究。
3、康豹和浙江学者也一同出版了“浙江传统社会丛书”，涉及苍南、平阳、天台的民间信仰和地方道教调查，相对规模小些。
当然，上述集合性的地方田野报告，仅就每一具体的村落民俗志或民族志而言尚谈不是精致，这从系列中的标题或书名可知一二。不过，计划主持者的策略是让当地人写当地的历史、民俗、宗教、信仰，让当地人（调查者也是当地人）表达当地人的信仰与文化，从而多视点、多层次地描述出区域多元的活态的民俗信仰事象。而主持人并不急于用熟悉的西方话语来匆忙地做出结论，反而表现出了理论上的谨慎，这不失为中国区域民俗志或民族志的另类的反思实践。

  吴真在《民间信仰研究三十年》(《民俗研究》2008年第4期)中称：“进入21世纪，即使研究偏远地区民间信仰的历史学者或人类学者也都特别注意国家/官府/士绅的权力投射，福柯的权力话语几乎成为民间信仰研究的准则。”
  金泽参与翻译的宗教理论著作，主要包括：缪勒的《宗教的起源与发展》（金泽译，陈观胜校，上海人民出版社，1989），鲍伊的《宗教人类学导论》（金泽、何其敏译，中国人民大学出版社，2004）、《20世纪西方宗教人类学文选》（金泽、宋立道、徐大建等译，上海三联书店，1995）等等。
  金泽：《民间信仰的聚散现象初探》，《西北民族研究》，2002年第2期。
  参见王铭铭：《社会人类学与中国研究》，北京三联书店，1997年；王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津人民出版社，1997年；王铭铭：《村落视野中的文化与权力》，北京三联书店，1997年。
王铭铭：《小地方与大社会——中国社会人类学的社区方法论》，《民俗研究》1996年 4期 ，《地方道教与民间信仰—“法主公”研究笔记》，《民俗研究》1997年第4期。
  景军：《知识、组织与象征资本：中国西北两座孔庙之实地考察》，《社会学研究》1998年第1期。《村庄的淹没及其重建：中国西北某地的祭奠运动》，刊于《美国人类学家杂志》第26卷2期，1995年5月。相关文章详见清华大学社会学系网址：http://www.tsinghua.edu.cn/docsn/shxx/site/teacher/jingjun.htm。
  张小军：《天后北传与历史再造－－北方天后庙的田野考察》，博士后研究论文，载《天后庙与妈祖崇拜》，1998年；《儒家何在？－－华南人类学田野考察》，香港：《二十一世纪》1995年6月号（总第29期）；《民间信仰复兴与地方文化重构》，香港：《香港人类学》 第7期，1994年。
  褚建芳：《人神之间：云南芒市一个傣族村寨的仪式生活、经济伦理与等级秩序》，社会科学文献出版社，2005年。
该论文已出版，题目为《乡村都市化与宗教信仰变迁(张店镇个案研究)》，社会科学文献出版社，2007年。
  该论文已出版，题目：《中国式宗教生态(青岩宗教多样性个案研究)》，社会科学文献出版社，2008年。
赵世瑜；《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》，北京三联书店，2002年；《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》（三联书店，2006）
陈春声：《信仰空间与社区历史的演变——以樟林的神庙系统为例》，《清史研究》1992年第3期；《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994）；刘志伟：《大洲岛的神庙与社区体系》中国社会史学会1998苏州年会论文。这些华南学者关于民间信仰的研究文章，集中体现在郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》（福建人民出版社，2003）一书当中。
刘永华：《明清时期的礼生与王朝礼仪》，《中国社会历史评论》，2008年；《道教传统、士大夫文化与地方社会：宋明以来闽西四堡邹公崇拜研究》，《历史研究》2007年第3期。
陈进国：《信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索》，中国社会科学出版社，2005年。
  郑振满：《神庙祭典与社区发展模式——以莆田江口平原为例证》，《史林》1995年第1期；钱杭：《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织──浙江省平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙的历史与现实》，《史林》2002年 01期；张宏明：《民间宗教祭祀中的义务性和自愿性──祭祀圈和信仰圈辨析》，《民俗研究》2002年第1期；陈进国：《地方结社中的仪式与象征——以乡约和兰谱的文本为例》，2009年3月，未刊稿。
刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，2009年3月，未刊稿。

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四 中华教：作为被建构的中国民间信仰研究

毋庸置疑，近百年来，中国社会经历了从“中华帝国”到“民族－国家”的转型，我们目前所界定的“中国民间信仰”范畴，其实是各种宗教信仰形态的混合体，既有历史的连续性，也有时代的变异性。其外延既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种“建制性宗教”之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作为一种中国民众（庶民和精英共享的）的生活方式、习俗传统、崇拜体系，民间信仰事实上一直兼容了两种文化取向：一方面是礼仪化、人文化的取向，这种取向使得它和文化“大传统”或者说官方的正统（如敬天、法祖、尊贤）有着密切的关系，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想，在文化空间中允许大量建制性宗教的内生性仪式在场（如散居道士举办的仪式）；另一面是数术化、巫术化的取向，这种取向使得它又同文化“小传统”有着密切的交集，吸纳了大量民俗性的成分，形成各类“依附性的宗教仪式”，如抽签，占卜等功利性的信仰形态。
在“民族－国家”和“西方中心主义”的语境以及国家公共政策的左右下，作为一个仍然在被建构中的动态性的概念，近百年来“民间信仰”的话语，经历了诸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民间文化”、“非制度化的宗教形态” 、“非物质文化遗产”、“民间宗教”、“民俗宗教”等等宾词的价值界定。在追求与基督宗教或其它具有较强的建制性宗教的多元共生和多极共存中，如果我们将当前“中国民间信仰”的合法化问题也视为另类的“民族主义”或“文化自觉”的诉求的话，那么它的发展同样是处在积极的建构和整合的过程中的，并与国家的管理政策及文化政策形成密切的互动。某种程度上说，改革开放以来的地方信仰群体、知识精英、地方政府已经逐渐结成了一个“文化共谋”的结构，特别是东南沿海地区所谓“信仰（宗教）搭台、旅游唱戏”的表演堪称是这种结构的戏剧性呈现，从而形成了转型时期的宗教文化再生产。
毋庸置疑，作为一种地域崇拜体系，中国民间信仰实质上是有组织的，相关的信仰团体一直是被纳入社会组织体系当中 ，或受历史上及现实中的国家、官方的刻意祭祀、扶持，或由民间自发性的组织，兼有宗教组织与村社组织的双重面向。特别是在塑造社区和村落的宗教观念及生活方式方面，由宗族团体、村社团体、社会与经济团体等组成的民间祭祀组织往往发挥了相当重要的作用。从组织性的角度来看，无论是基于它的历史传统还是未来的发展，许多民间信仰团体更是呈现出一种“基于信仰（Faith-based）的组织”的特征。 在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教组织或基于宗教性的组织，越来越具有自治化的民间组织的特征，中国的一些民间信仰团体，无论是自愿性还是义务性的，同样越来越具有民间组织和非政府组织的特征。因此，“民间信仰”这个术语反而意味着它的组织类型所包含的多重性，比直接使用“民间宗教”一辞更具有开放性。中国民俗学传统对民间信仰的“民俗性”的强调，中外人类学传统对民间信仰的“宗教性”的认同，更充分显示这个术语仍然具有相当的解释力。
站在比较宗教学的视角，我们来审视作为一个宗教形态来构建的“印度教”，无疑是伴随着民族主义的诉求而不断形成一种“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性。 因此，随着“中国民间信仰”作为一种独特的宗教形态获得承认或默认而开始被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来自觉地看待，则“中国民间信仰”或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“华人性”（Chineseness），是否也有可能被“好事者”重新构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？诸如“大道教”（即一些学者声称的应将民间信仰或某些民间教派纳入“大道教”的合法范畴来进行整合）的说辞，一定程度上便凸现了这种通过宗教类型化的重构的现实可能性和开放性。然而，我们可能要质问的是，作为概念范畴（理想型）而被提出或界定的中华教究竟是怎样的信仰文化形态呢？当我们将“民间信仰”定位为“非制度化的宗教形态”或弥散性的宗教形态时，显然已隐含着将它范畴化的理想型向度。
借用日本学者森永达雄在《印度教——印度的圣与俗》中对印度教的发问，如果用比较消元法来思考中国的宗教人口 ，不妨这样来定义涵摄“中国民间信仰”在内的“中华教”这个范畴，即除去居住在中国领土的伊斯兰教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及其他的本土或外来的新兴宗教运动，其他人口所信奉的中华民族的多样的信仰形态的总称，只能说是“中华教”。这个以“中华”作界定的“教”，其实是充满开放性、公共性和社会性，不仅仅只是各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵，应该是在中华民族的日常生活中自然生长或培育出来的民族固有精神和人文价值的象征。这个“中华教”的涵盖范围，也不只是行政区上的现实中国，也外摄海外的华人社会所坚守和发展的各种信仰形态。更为重要的是，当我们拷问中国民间信仰的生存方式或中国宗教的存在方式时，显然无法回避的问题是，中华教不仅仅是作为一个复合的信仰事实而存在，而且是作为一种体现本土情怀的“文化的态度”而存在。我们必须审思中国宗教的存在方式及未来的走向。
因此，海外的人类学家就将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的各种华人传统民间信仰形态，统称为“华人宗教” ，是否也意味着在他者族群关照下的另类的民族主义建构的端倪呢？如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀－官方祀典—民间祭祀—官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨地域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，并在政治意识形态的左右而多少有了“妈祖教”的魅影，那么，所谓的中华教、华人教的想象共同体，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被重新建构的合法性和现实可能性呢？这种关于“中华教”的文化建构或民族主义设定，当然可能被有心人解释为是秉持“文化自觉”意识，坚持文化主体性，认同和尊重原生的文化传统，维护自身的文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁，保持民族性、体现时代性云云。
值得反思的另一个重要问题就是，在中国的公民社会的发展过程中，“中华教”这个范畴同样也适用于以传统儒教的价值资源和人文精神进行主体建构的各种信仰形态。如果我们反思当代国学热中的儒教复兴，同样可以视为一种富有“中华教”特色的文化主义建构的组成部份。这种面对全球化的儒教复兴大抵是包括三种实践向度，即“学术性（文化性）儒教”（文化性儒教徒）、“民间性儒教”（民俗性儒教徒）和“建构性儒教”（宗教性儒教徒）三种形态。
“学术性儒教”无疑是精英式的，充满着学院式的理想色彩和教化气质，系由以儒教的价值体系为精神皈依的体制内及体制外的新儒家学者——或可称之为“文化儒教徒”组成，诸如“中华孔子学会”、“国际儒学联合会”、陈明主持的“原道”和“儒学联合论坛”都是其中重要的话语平台。中国社科院世界宗教研究所很早就设有“儒教研究室”和“儒教研究中心”，从一个侧面体现了改革开放后“学术性儒教”的文化自觉。近年来陈明借用贝拉（Robert neely Bellah）的“公民宗教”这个范畴来讨论儒教问题，以考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。在比较宗教学的视野里讨论儒教精神所具有的“公民宗教”特性无疑是富有创意的，表达了文化民族主义者充分张扬现代世俗国家的“宗教性”的建构维度，以及将作为世俗国家的中国进行类似“宗教民族主义”整合的企图。当然，儒教是公民宗教的提法亦体现了大陆新儒家在强调文化主体性时仍然坚持以西方为基准、为参照系的思维，因此尚未真正完成如何以本土语境将西方标准相对化的认知过程。毕竟，作为公民宗教的儒教更凸显了一种以现代的“国民或公民”为考察对象的政治哲学的视角，而作为“中华教”的儒教更突出的是文化哲学的视角。此外，倘若将“公民宗教”仅仅规定为只有“儒教”一种实践向度，难免植入了儒教原教旨主义或儒教实用主义的认知，更呈现了学术性儒教或文化性儒教虽然具有理论创新的抱负，亦掌握着文化话语权，但在特定的意识形态占主流的处境下，其引发的话题难免只是一种“茶杯里的风暴”，更常常被人指责为是一个知行分离的学术共同体，从而有“伪儒”或“小人儒”的讽刺。当然，近年来的“学术性儒教”团体在推动儒教的实践方式方面亦开始进行一些建设性的尝试，比如带有儒教原教旨主义性质的蒋庆试图借用儒教书院的形式进行知行合一的践履。各类读经运动亦有方兴未艾的趋势。“学术性儒教”无疑濡染了一种将儒教作为“无形的宗教”来宣化的色彩，是一种精英式的儒教运动。
至于“民间性儒教”，则充分体现了儒教的“在地化”或地域化的文化自觉实践，乡绅、仪式专家（如礼生）、儒商、地方文化专家等地方精英是民间性儒教的重要的文化中介者，堪称是“民俗（间）性儒教徒”的代表。中国的民间信仰形态显然一直富有“民间性儒教”的价值向度，是民间性儒教的文化展演平台，譬如以敬天、法祖、崇功（祖有功崇有德）为崇拜特质，以会馆、祠堂、义山、神庙等为信仰载体，以家法族规、乡规民约、金兰谱为契约训诫，以额匾、楹联、宝卷、劝善书、灵签、扶鸾文书等为人文教化，以亲缘性团体（如宗族组织、金兰结义）、地缘性团体（如会馆组织）、神缘性团体（如神明会）、业缘性团体（商会）或物缘性团体等“五缘”为相关的组织形态。这种嵌入性的民间性儒教实践，无疑仍然是最有活力的。如果说“文化性儒教徒”充满着身份认同的自觉，则“民俗性儒教徒”的实践是自发的，充满着“草根性”和“在地性”。在走向合法性和面对现代化的过程中，民间性儒教显然也面临着如何自我提升信仰品质及其文化内涵、组织建构和身分自觉的问题。
至于作为中华教的“建构性儒教”的发展，是在传统中华帝国的祭政一体及儒政一体（诸如孔庙）走向解体之后而形成的文化诉求，体现了在西方宗教扩张刺激下的儒教的宗教化自觉。这种建构性儒教的实践者无疑是一群宗教性儒教徒。早期康有为提出的“孔教”体现了一种“建构性儒教”的实践自觉，更是以在现代民族－国家的建构中追求国民的宗教性再统合为根本指向的。在中国作为世俗主义的建构中，孔教被视为缺乏“现代性”而受拙，但其蕴藏的宗教民族主义精神却一直在有效地潜行着。近年来各地的孔庙祭孔仪式某种意义上说是“建构性儒教”在制度层面上的复苏和再生。而具有香港孔教学院院长、世界儒商联合会会长、国际儒学联合会副理事长等多重身分的汤恩佳的“儒教”宣扬，堪称是“建构性儒教”在基督宗教或伊斯兰教文明的扩张中的一种文化实践方式。诸如汤氏捐赠逾亿元用于中国数十个省市的孔庙、孔子医院、孔子公园和学校、医院的建设，捐赠世界各地孔子铜像三百多尊。至于印尼孔教，更是印尼一部分土生华人自我建构的方兴未艾的宗教信仰形态与民族认同标志。作为印尼的六大合法宗教之一，印尼孔教其实是一种在中国化外的语境中建构出来的以自己的中华民族精神为指向的宗教性替代品，它包括一整套的礼敬仪规、祭祀仪式、礼拜宣道仪式、人生礼仪等多种仪规。当然，我们讨论“建构性儒教”的生成和发展，显然也不能忽视一些创生于中国本土的新兴宗教运动的努力。比如海外的一贯道（如马来西亚），在推动儒教的实践特别是儒教经典的学习中亦发挥了重要的作用。诚如联合国教科文组织《文化多样性与人类全面发展》指出：“冷战之后，在中欧和东欧，在世界其他地区，我们都能看到民族自决意识的复兴。标准化的信息和消费模式在世界各地传播，引起人们内心的焦虑和不安。人们开始把注意力转向自己的文化，坚持本土文化价值观，把文化作为确定自我身份的一种手段和力量之源。”在全球化背景下，建构性儒教不仅带着浓厚的“宗教民族主义”诉求，而且也充满着现代性和公共性的诉求。
概而言之，当我们用“中华教”的范畴来反思中国民间信仰以及与之相关涉的儒教文明元素的合法性或合理性的过程中，应该关注的是，在欣然接受民族－国家的自我构建中，我们自身可能需要怎样的文化自觉和文化主体性呢？特别是隐藏在作为中华教范畴来讨论的“中国民间信仰”合法性语辞下的未来可能的话语建构（事实上它因面对“合法性”的刺激已在民间成为自发的实践，如妈祖文化协会），究竟是一种针对西化的意识形态的文化反动还是面对“全球地方化”的文化反应？作为一个理想型范畴的中华教，针对它的反思困境和实践路径究竟又在哪里？毋庸置疑，这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。


  为了解决民间信仰在中国政府管理中的合法性问题，2003年中国社会科学院世界宗教研究所在给中央有关方面提交的福建民间信仰报告中，首次强调政府要从“大宗教观”的视野来观察民间信仰问题并制定有关的政策，认为应该引入“非制度化的宗教形态”概念来界定民间信仰，“对待民间信仰，既不必刻意指责它的世俗性和功利性，更无须讳言它的宗教性，而应努力保持和运用其宗教性中蕴含的神圣性及文化正统意识，从中国文化发展战略的高度考虑将其正式纳入各级政府对宗教事务的管理范围，并依法制定市场准入的标准和游戏规则，以便更好地调动民间信仰的文化整合功能，使之更有效地参与宗教文化生态系统的建设”。这个意见获得政府有关部门的采纳，使得民间信仰作为一种宗教形态，首次获得政府默认或承认，从而开始走向合法化。国家宗教事务局成立了第四司，管理民间信仰和新兴宗教。金泽和笔者是这个报告的参与者之一。参见曹中建、张新鹰、金泽、陈明、陈进国：《关于福建省民间信仰问题的调研报告》，2003年4月，内部报告。
  用杨庆堃的话说，制度性宗教“独立于其他世俗社会组织之外，它自成一种社会制度”，而分散性宗教的“神学、仪式、组织与世俗制度和社会秩序其他方面的观念和结构密切地联系在一起，分散性宗教的信仰和仪式发展为有组织的社会体系，同是它是作为社会组织整体的一部分。在分散性的形式中，宗教发挥着多种功能，以组织的方式出现在中国社会生活中。” （杨庆堃：《中国社会中的宗教》第12章，范丽珠等译，上海人民出版社，2007年，第35页）因此，制度性宗教是“形式上有组织的”，代表了“自愿宗教的组织化体系”，而“分散性宗教”反而是“实质上有组织的”，可以是官方祀典的一部分，也可以社区民间信仰的一部分，“分散性”主要指它分散为社会组织整体的一部分。只是制度性宗教的组织是独立的，隶属于宗教制度自身，或者说是接近于“自愿性组织”。而后者的组织是混合的、兼容的，从属性的而非本质性的，可以是“自愿性或非自愿性的组织”。
  在讨论宗教非政府组织或RNGOs(Religious NGOs) 这一术语时，普林斯顿大学宗教社会学教授罗伯特.伍斯诺（Robert Wuthnow）倾向于用基于信仰的组织或FBOs（Faith-Based Organization）来形容这类宗教非政府组织，以区别从事集体崇拜和信仰传播的宗教组织。（参见徐以骅、秦倩、范丽珠主编：《宗教与美国社会：宗教非政府组织》，北京时事出版社，2008年，第10页）中国的民间信仰组织，无论是自愿性还是义务性，主要是作为民间组织的形态出现的。
  日本学者子安宜邦在反思日本国家神道的建构中，就比较考察了由印度教这一宗教多数派构成的印度社会中兴起的世俗主义现代国家所遇到的磨难与宗教对抗。“印度教本来并非某一具有内在一致性的宗教。它并非信奉一个神的信仰，并非由一位预言家所制造的教说，亦并不拥有体系性的教义或者礼仪等等。它被看作印度各种宗教的混合体——毋宁说是包容了理应称作印度人生活方式的印度社会阶层性习俗文化的生活法则，印度教本来就不拥有给信徒们带来强烈群体意识的那种宗教性格。但是，印度教意识在印度社会中的形成被看作是始于英国强化殖民统治的19世纪。从与在殖民地推进传教活动中的基督教的对抗之中，而且从与蓄意制造敌对关系的伊斯兰教的对抗之中，形成一个宗派意识的诉求在印度教这里被提出。”（子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京:生活.读书.新知三联书店，第105页）
  引自（日）子安宣邦著，董炳月译：《国家与祭祀》，北京:生活.读书.新知三联书店，第105页。
  Clammer，John. “Religious Pluralism and Chinese Beliefs in Singapore”，In Cheu, Hock Tong ed. Chinese Beliefs and Practices in Southeast Asia , Selangor Darul Ehsan: Pelanduk Publications，1993，p199.

大漠孤烟

谢谢！
又学习了一遍。

kxj2005

全面了解，认真学习！