上海地区曹王信仰研究

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上海地区曹王信仰研究

陈ying(王莹)

摘要：曹王信仰为上海嘉定地区的民间俗神信仰，最早可追溯至明代永乐年间，是时庙内祭祀曹植。嘉庆以后，地方精英意图通过“曹植-李明”的神祇嬗变抬升曹王庙的地位。晚清新政以后，曹王信仰逐渐被地方行政机构所取代，但作为地方保护神的曹王信仰长期流传在民间，并最终定型为汉初功臣信仰之一的曹参信仰。

关键词：曹王 ；民间信仰；汉初功臣信仰

一绪言

(一)曹王信仰概述

曹王禅寺位于嘉定区沪太路7258号。[1]曹王禅寺原是曹王庙，应属道教系列。相传曹王庙始建于南宋淳熙十三年（1186），原名曹王祠，又名曹王庙，是祭供三国魏曹操第四子曹植而得名。文革中被毁。于1995年10月经批准为临时宗教活动场所。1999年3月批准移地重建，占地7.7亩，改曹王庙为佛教曹王禅寺[2]。
关于曹王是谁的问题始终没有确切的答案，综合来说，历史上关于曹王是谁的说法共有三种：曹操的儿子曹植、唐太宗的十四子（一说十三子）李明以及西汉丞相曹参。
以上是上海地区曹王信仰的基本情况，我国其它地区也存在着一些不同类型曹王信仰，归结起来主要有以下两种情况：

1.曹彬

嘉兴府城南有曹武惠王庙，其神即宋曹彬也。彬于宋开宝七年讨平江南，兵不血刃，进封洛阳王，谥曰武惠。南人思其德，所在立庙。[3]列曹彬为曹王的有这样几座庙宇：

1)江苏省嘉兴市余新镇 大曹王庙[4]

崇祯《嘉兴县志》卷六《祠庙》：“曹王庙在县东南三十里。宋元时乡人崇奉最谨，有碑残毁。惟云唐天宝间里人王友文舍宅创建东岳行宫，有殿庑、五岳楼。别构曹王祠，不知所始，故老相传云：曹武惠王彬，真定人。宋开宝中帅师平江南，不妄杀一人，邦人感而祠之。……2002年12月，余新镇曹王村易地重建，更名“大曹王寺”。
2)江苏省扬州市江都县 曹王寺
曹王寺，江都县曹王林园场驻地。在江都镇东南10公里，江平公路经此。始于唐，原名卉木寺。北宋曹彬（济阳王）征南唐时驻军于此，后改名曹王庙，也名曹王寺，村以寺名。[5]
3)浙江省宁波市奉化县忠义乡 曹王庙[6]
曹王庙，吴江泾（县《曹志》作县东六十里）祀宋鲁国公追封济阳郡王谥武惠曹公彬。庙有枢翰左署额：明万历戊午里民吴显绪等立。
2.曹植
《梦梁录•古神祠》：曹王庙，在长乐像光湖南金奥村，相传曹子建也。[7]

(二)研究综述

上海地区曹王信仰因流传范围有限，影响较小，因此，相关的研究资料极其有限，主要有以下几篇：
曹王禅寺现任住持释曙红撰写的《曹王禅寺缘起》一文中提到：“今据第二十七代僧慧智以文物印象回忆，说是纪念汉相曹参。为当地百姓认可，实亦难可信，需求索佐证。”
上海社会科学院的夏金华博士对此也曾做过详细的考证，撰有《曹王禅寺的曹王究竟是谁》一文，他认为“通过检阅古代的相关史料，结合当时的实际情形判断，建于南宋时期的曹王祠是为奉侍西汉丞相曹参的，他的主要依据有：其一，该地区立有猛将庙一座，供奉汉丞相萧何，藉以锁摂江潮,曹参作为萧何的继承人，又有“萧规曹随”的美誉，因此，当时的平民百姓建曹王祠供奉曹参，希冀以其神力抵御潮水的侵害是完全有可能的；其二，宋元时期，吴淞江潮水肆虐，时人称之为“霸王潮”，当地百姓为了抵御潮患曾在吴淞江沿岸陆续建起大批汉功臣庙宇藉以镇压“霸王潮”，曹王庙的建造时期与这一说法的流传时期相吻合，由此推断曹王是曹参的可能性较大。
从已有的研究资料来看，上海地区曹王信仰的相关研究以考证曹王身份为主，对曹王信仰的发展历史略有涉及，有以下结论可以参考：
1.曹王信仰因曹王庙而起，流传于上海市嘉定区曹王乡境内，曹王乡因庙得名。
2.曹王庙始建于南宋淳熙十三年（1186）。
3.曹王是曹参的可能性较大，主要与镇压“霸王潮”的传说有关。

本文在现有研究成果的基础上对上海地区曹王信仰作进一步研究。首先，依据相关史料，对上海地区曹王信仰的发展脉络进行初步梳理；其次，从国家与社会互动关系的角度出发，分析上海地区曹王信仰神祇嬗变背后的社会因素。 最后，透过曹王禅寺的兴建对上海地区曹王信仰的生存现状和发展前景略作分析。

二 萌蘖：从市镇兴起到神祇嬗变

曹王信仰从最初的私家祭祀起步，逐步发展为全境的中心信仰，在此过程中自上而下的分厂制度对于曹王庙信仰的萌蘖起着重要的推动作用，曹王庙市集的兴起激起了地方精英将曹王信仰正统化的梦想。

(一)魏东阿王曹公庙

据明代韩浚修万历《嘉定县志》记载：“魏东阿王曹公庙，在县治东四都，永乐八年里人李彦诚重建。”将当时绘制的《嘉定县镇都总图》与今天的嘉定地图比照来看，曹王乡的确属于“四都”范围之内。虽然韩浚修县志中所说的“曹公庙”是否就是后人所说的曹王庙已经无从可考，但曹植说就此被继承了下来，之后编订的一系列县志、乡志都忠实地保留了这种说法。[8]
曹植素来因才学为人所称道，有“教化嘉定”之称的嘉定地区历来以科名为重，明代又恰逢科举兴盛时期，所以笔者推测祭祀曹植可能与祈求科名之间存在着一定的联系，以下将从这一角度进行论述。
据载，曹公庙由里人李彦诚重建，李彦诚何人也？民国《嘉定疁东志》收录的一则轶事可作参考：明永乐年间曹王庙黄二十三图旗杆下宅有李彦成者，善理财，富闻全国……当经营巍峨富丽之大宅前，亲至木山选购……李乃运巨量木材回乡经营大规模之住宅。前竖旗杆，堂皇冠全邑，世称之曰：“旗杆下”，且因之而有“买得东山送西山”之趣谈。民国26年（1937）以前，虽杆倒室坏，遗迹犹存。八一三兵燹，全宅灰烬，成瓦砾场矣。[9]显然，此处的“李彦成”即是建造曹公庙的“李彦诚”。
上述文字多次提到李氏家宅门前立有旗杆，这是比较罕见的现象。我国的旗杆建筑一般出现在寺观门前，树有旗杆，挂有旗幡，以显示威仪2。旗杆立于家宅门前的则有以下两种情况：一是聚居在广州梅州地区和闽西南一带的客家人，则会宗祠、宗庙、陵墓及屋前树立石旗杆作为家族中有名望、有功绩者的荣耀标识3；其二则与一种产生于明代的习俗有关，为了祈求科考顺利，在临考之前，有考生的家庭一般都会在自家门前竖起一根旗杆，以此为考生打气壮行，时人称这根旗杆为“楣”4。两相比较，后者更符合李氏的情况。既然李氏具有祈求家族科名兴旺的心愿，曹公庙也可能因此而造。
关于李氏家宅与曹公庙有这样一些记载：曹公庙位于曹王乡黄二十二图曹王市东部，李氏家宅位于黄二十三图；八一三兵燹中，李氏家宅全部焚毁，曹王庙毁去一半尚有遗迹留存。上述资料表明，李氏家宅与曹公庙建于同一时期，位置相邻。这一点似乎不能说明什么实际问题，但若将其放入相应民俗背景之中对此略作考察，则另有一番奥妙。王健在对明清苏松地区民间信仰进行研究时发现，明清时期苏松地区家族与地方信仰的交流相当密切，这种交流首先是表现在家族祭祀与地方寺观之间的关系上，其一便是寺观与家庙设置，这其中又包含了两种不同的情况：一是将家庙立于家宅附近的寺观或寺观附近；二是有些民间寺观在事实上成为了某些家族的私产、祖产一些家族资助寺庙乃至世代修护某一庙宇。换言之，在家宅旁建造庙宇是明清时期苏松地区家庙设置的重要特征[13]。所以，曹公庙可能是带有李家家庙性质的民间私祀，从某种程度上可将其视为李氏家族私有财产。
值得注意的是，明清时期苏松地区家族祭祀与地方寺观之间的关系不仅表现在家族祭祀场所与地方寺观的重合，对于照管某一地方寺观的家族而言，地方寺观与家族之间还存在着实际的利害关系。所谓实际的利害关系，首先是体现在为地方祠祀对宗族发展的实际作用：除了可以祈求地方神明保佑家族平安外，最重要的就是谋求家族的发展，有些地方庙宇的兴建，其目的就是为了保佑家族科举的发达。明清时期人口增加而科举名额有限，在这样的背景下，士子为了要步入科举的坦途，往往祈求于神灵的佑护[14]。从这个意义上来看，曹公庙承担着保佑家族科名兴盛的重大责任。
综合上述两点来看，曹公庙是李家的家庙，李氏希冀通过为曹植建庙祭祀来保佑家族科名的兴盛。
虽然，曹王信仰的原初形态是以曹公庙为载体的私家祭祀，祭祀目的是为了谋求家族科名的兴盛。但是，此后曹公庙并未因此种私家祭祀形态限制停滞不前，而是以此为契机逐步上发展，经过村庙的过度最终成为地方性庙宇。这种现象在民间俗神信仰中并不罕见，恰如王斯福所言：“或许是大多数地方性庙宇的崇拜，都开始于一个家户空间的边界。一个小香炉以及挨着祭拜祖先位置的自家神龛上的一尊神像，都能够成为一个具有新的灵验声望的中心。借助户主的幸运以及对神的顺从而显露出来的那些幸运，累积起来而获得了声望。”在宗教力量的有力推动下，曹王信仰在这一地区逐步发展起来。宗教因素可能是导致其发展的主要原因，除此以外的其它原因同样功不可没。

(二)曹王庙厂与市镇兴起

李氏重建曹公庙时在庙内祭祀曹植以求家族科名兴旺，其时曹公庙不过是具有李氏家庙性质的民间私祀，在地方上并不具备影响力和号召力。此后曹公庙逐步向地方性庙宇发展，最终以曹王庙为名统领一方，完成了曹王信仰从萌蘖到兴盛的历程。此次转型的始末不得而知，据县志记载嘉庆十一年（1906）曾在曹王庙内设粥厂赈灾[15]。粥厂的设置表明：到了嘉庆年间，曹公庙已经从私人祭祀场所中开放出来，有向地方性庙宇发展的趋向。从这个意义上来说，粥厂的设置在曹王信仰地方化的过程中起着承前启后的作用。
宣统元年（1909），嘉定宝山两县在清末新政的大背景下开始办理县级地方行政，标志着自康熙十年（1671）开始确立的“分厂”管理乡镇的制度终于被纳入乡镇自治的序列之下。虽然“厂”制在当地存在了两百多年，嘉定宝山两地均以厂（镇）为基础办理地方自治，但作为一项地方性制度，“厂”的名号也最终被与官方行政话语体系更为合拍的“乡”、“镇”所替代。
“厂”制的最初确立可上溯至康熙年间。康熙九年（1670），嘉定县连遭灾荒。次年（1671）入春，“四乡民大困”。知县赵昕在县内荐绅先生和好义之士的建议下，决定设立粥厂赈济灾民。设厂赈济在当地并非新鲜之举，但此前煮赈的惠及面仅限县内，康熙十年（1671）煮赈最大的特点，就是在四周“各乡镇咸分设厂，就近赈济”。因此，这一年的煮赈被后人认为是有厂之始，分厂之所由始，以及各镇之名厂始此，此时全县有二十二厂。康雍乾时代，煮赈时有发生，但“粥厂”的功能仍局限于临时性的赈饥。嘉道以降，随着厂董办理“地方公事”的增多，“厂”的功能发生着根本性改变，并逐渐向着地方行政序列靠拢。
虽然，嘉定县早在康熙年间已经开始将煮赈举措惠及县治四周市镇，但曹王地区直到嘉庆年间才获此殊荣。嘉庆十一年（1806），水灾，知县吴恒为便于赈济饥饿百姓，全县分设31厂（粥厂），曹王地区设曹王庙厂，厂置曹王庙[16]。此次设厂到曹王庙地区实施分厂办事还有很长一段时间，虽然曹王庙厂设立之后不久即“嘉庆二十年（1815），县令责令各厂自行捐款赈济，从此开始分厂办事”，但直到“光绪三十四年（1908）才由知县委任曹王庙厂董一人，厂由此开始管理地方行政事务。”次年（1909）曹王庙厂办理地方自治即是在此基础上进行，除了将“厂”更名为乡以外，其余无一例外承接“厂”制时期而来。是时的行政区划与1992年曹王乡的行政区划无异，依据“1992年曹王乡行政区划图”可以推断：曹王庙（92年时称“曹王村”）从厂制时期起已经处于全境中心区域。
凭借地理的优势，曹王庙（村）周边逐步发展出市集。光绪初年（1875），曹王地区尚无市镇，仅商店三四家，只有曹王庙（村）、施相公庙、郎中庙、钱家庙、金家巷（弄）、潘家桥等村集，计有村店五六十家。以此观之，这一时期各村村集事实上实力相当，都具备向市集发展的潜质，但曹王庙（村集）却能从激烈的村集竞争中中脱颖而出，这与曹王庙（村）优越的地理位置和上级政权的特别关照不无关系，而这些优势恰恰是“分厂”制度所带来的，相关的研究也同样表明，设立粥厂的地方很易发展而成市镇[17]。曹王庙（市集）的兴起自然而然地为曹王庙带去了大批的香客和信徒，随着市集的日益兴盛，曹王庙最终顺利成章地成为了全境的标志性建筑和重要的集会场所，曹王信仰也在此潜移默化中逐步发展起来。
(三)从曹植到李明的神祇嬗变
《嘉定县志》（光绪本）有载：“曹王祠位于黄二十二图，祭供曹植，也有人说祭供唐太子第十四子苏州刺史李明”[18]李明说的出现显得格外唐突，此前的县志中并未提及过有祭祀李明的说法，但事实是到了光绪年间李明说已经得到了官方的认可，与曹植说一起被收录在县志内。此后的方志对此取舍不一，民国时期的方志完全保留了两种说法，如《江苏省嘉定县续志》：曹王庙，曹植或云唐曹王明[19]
，近代以来的志书有的保留了两种说法[20]，有的则只以曹植说为准[21]，但绝没有只留李明说的先例。可见，长期以来李明说一直受到人们的质疑，这种质疑主要来源于对李明的陌生。
李明是唐太宗的第十四子，由唐太宗与巢王妃所生，李明个人并没有什么突出的经历，因为巢王妃受宠的缘故，贞观二十一年（647年）他被封为“曹王”，之后出任梁州都督和虢、蔡、苏三州刺史。所以，从各个方面来看李明本人与曹王地区之间并无渊源，光绪《嘉定县志》中却言之凿凿，难免有蓄意混淆视听之嫌。
那么其它地区是否存在着李明信仰？滨岛敦俊在研究明清江南地区镇城隍庙现象时指出：“（苏州府）吴江县之诸镇有许多都是以同县之城隍神即唐太宗第十四子李明为祭神，嘉庆《同里志》中有两个城隍庙，据载‘康熙二十五年，天师上奏封（李明）为广佑王时，本镇亦建筑设立祠庙’。……李明应为吴江系统之城隍神。”[22]以吴江市黎里古镇内的禊湖道院为例，此庙原为李明祠，始建于唐代。唐末，淮兵围苏，吴越钱氏祷于李明祠，颇有灵应，于是，封其为昭灵侯，并改祠为庙。宋元间，当地人俗呼昭灵侯为城隍神，故昭灵侯庙又名城隍庙。元大德三年（1299年），改名为“衍庆昭灵观”。明洪武二年（1369年），封侯为“监察司民城隍”。[23]此后，历代对禊湖道院之神多有加封，清康熙十五年（1676年）进封为“广佑王”，同治六年（1867年），加封为“普庇按会典城隍神”。
神明改祀现象在民间信仰中非常常见，民间信仰的实用功利性决定了民间信仰在发展过程中要不断强化那些有实用价值和意义的神灵，同时也不断淡化那些越来越失去实用价值的神祇。[24]在救荒活动中划分的“厂”的管辖区往往是以一个市镇为核心的社区单位，其功能不仅限于救荒，且通过一般性地方行政事务，演变成事实上的地方行政区划。[25]但这一时期曹王庙厂虽然市集初成但尚未达到市镇的规格，难以起到统辖周边村落的作用。李明在城隍祀典中的身份对于抬升曹公庙地位，以便官方实施地方统治具有重要意义，官方力量对曹王的改造直接导致了李明说的产生。另一方面，如滨岛教授所言：“农村聚落的都市性聚落、中心地的地位提升，促使其住民形成拥有与都市相符之宗教设施之欲求”[26]，所以官方策划下的曹王正统化并未遭到民众的反对。
从曹植到李明的神祇转变中，可以看出中央意志与民间力量在对待民间信仰时的殊途同归。一方面，国家希望通过将民间信仰国家化，将其上升至国家正统信仰，从而通过民间信仰传达国家意志。另一方面，民间社会也以当地的俗神被列入祀典为荣。最终，曹王得以集官方和民众之力成为全境的主神，大批的香客、信徒、赶集的、逛庙会的、贩夫走卒都不约而同地向前涌去，流动的人群所蓄积起来的力量将这个信仰和这片土地推向了整个区域的顶峰。

三 渐隐：清末民初的曹王信仰

宣统元年（1909）曹王庙厂在办理地方自治的过程中依然忠实地延续了“分厂”模式，只是将“厂”的名号替代为与官方行政话语体系更为合拍的“乡”、“镇”，这种形式上的延续并未能减缓国家政权下沉的进程，传统的基层管理制度最终被更为规范化的国家行政体系所取代。

(一)庙产兴学与毁学运动

晚清十年新政将整个中国带入巨大的社会变革之中，与其它传统文化一样，处于社会现代转型中的民间信仰面临着新一轮的审核与定位。在晚清政府推行的一系列新政改革措施中，对寺庙等宗教场所产生直接影响的当属新政伊始的庙产兴学风潮。
自戊戌维新以来，清政府推行庙产兴学政策，“改淫祠为学堂”，利用各地的僧道庙产兴办形式学校。清末新政兴起后，这一趋势进一步强化。兴学原是清廷的自救之举，但是蹙于国库空虚、经费紧缺，于是寺庙财产就成了他们觊觎的目标，以庙产兴学，正是化无用为有用的美法良策。1903年，张之洞主持制定《奏定学堂章程》，责成各村学堂董事，查明本地不在祀典的庙宇乡社，可租赁为学堂之用。此号令一出，“庙产兴学”的风潮开始弥漫全国，形成一时风气。与此同时，全国各地也涌动着一股毁学暗流，农村民众毁学现象叠出。1904年江苏无锡发生毁学事件，接着山东的沂州、江西的乐平、四川的夔州以及广东各地皆发生乡民毁学世界。毁学事件凸显了庙堂在农村民众心目中的重要地位，庙产兴学过程中地方精英对传统信仰系统的蔑视也折射了乡村中普遍存在的精英与民众的紧张关系。
晚清十年，庙产兴学风潮一直弥漫全国，毁学运动如影随形。对于这种几近狂热的革新运动，曹王庙全乡表现出与众不同的漠然，全乡上下至少县志中有记录的庙堂全部得以完全。这种异质或许与整个嘉定地区历来庙堂兴盛不无关系，早在三国时期佛教已经传入嘉定，明清以后受各种宗教思想的影响，全县各类宗教场所数目骤增，各种形式的宗教信仰杂糅。“据统计，到清宣统三年（1911），嘉定全县共存有寺观庙宇三百十三所，这还不包括各个村落中的五圣庙、土地庙。全县三十四个乡、镇，无一没有庙宇。”[27]以此反观曹王地区庙宇的留存，这与整个地区崇祠重祀的传统有着密切关系，当地的传统力量有效地抑制了庙产兴学的兴起。
另一方面，地方精英与民众之间长久以来的矛盾是各地民变不断激化的一大因素。不能说曹王地区不存在这种矛盾，但是有赖地方精英对于曹王庙“正统性”极力追求，并未将矛盾激化出来。维新时期，清廷令“改为学堂”；张之洞《奏定学堂章程》又强调将“不在祀典内的庙宇乡社”挪作学堂。曹王庙自然未被列入过祀典但也算不上“淫祠”，不过是民间普遍存在的“私祠”，但地方精英希冀以曹王信仰正统性实现对周边乡村的控制，庙产兴学对于他们而言如同自毁前程，自然不会积极响应。

(二)地方自治下的庙产危机

传统力量的庇护使得曹王信仰并没有遭受到改革的冲击，但是地方自治运动以后，曹王庙还是陷入了人早该发生的庙产危机之中。宣统元年（1909），曹王庙厂举办地方自治，厂改称“乡”，境域不变；同年，乡绅何振甫等人在厂董陈子由的主持下，在曹王庙后殿内开办了曹王地区的第一所国民小学；宣统三年（1911），曹王庙乡议事会公所置曹王庙。
地方自治运动伊始，曹王庙厂还是依照原有的厂制模式办理地方自治，只是将“厂”的名号更替为“乡”和“镇”，虽然这种完全沿袭“固有区域之习惯”的方式，并不符合当时政府所颁布的《城镇乡地方自治章程》的相关规定。但当时嘉定全县都如此执行，因而对于地方人士而言地方自治运动并未给其生活带来本质性的变化。庙宇作为传统社会中的重要组成，作为公众生活的主要场所，其本身无疑是祭祀、教化、诉讼、谈判、商议多种空间的高度整合。将曹王庙的后殿用作学校和行政机构只是发挥了它原有的功能，这种迁移依然处于一种平和状态之中。
但这种平和的迁移依然传达了地方自治的主旨：地方行政规范化。这一点表明厂制和地方自治之间的本质区别，厂制时期由知县委派厂董管理厂内事务，厂制作为一项地方性制度并未受到中央政府的认可，厂董不过是地方乡绅的性质并没有获取实质性的行政权利；所不同的是，地方自治中的以乡、镇作为行政单位，乡、镇中设置的议事公会则是真正具备行政权利的行政机构。这两者之间的差异在于前者只是形式上的地方管理机构，后者是真正的行政实体，代表国家政权。在中国传统的统治模式中，国家机构的直接统治只到达县一级，在县以下的基层社会则有一套自我管理的体系，如保甲制、水利制度、各类商会、庙宇管理组织等等，如此众多的民间组织在无形中互相牵制，形成一张巨大的网络，覆盖在整个乡村社会之中，保持着基层社会在一定的秩序中运行。杜赞奇称之为“文化网络”[28]进行制约。尽管乡村没有像城市那样完善的行政序列，但依然有赖于“文化网络”而井然有序，如同韦伯所言：“城市”是没有自治的品官所在地，“乡村”则是没有品官的自治区。地方自治以后，国家政权下沉却并不意味着“文化网络”的瓦解，国家政权必须通过文化网络深入基层社会，国家政权在此过程中成为“文化网络”中新的一员，这种有别于传统模式的文化网络被称之为“权利的文化网络”[29]厂制在地方自治运动中的继承，使得曹王庙并没有遭遇异常严峻的庙产危机。
辛亥以后，地方自治因其特质继续被新政权采用，庙厂危机愈演愈烈，曹王庙作为信仰空间的功能不断被弱化，而是以一种资源性公共空间的形态被用于创办各种趋新事业（详见表1）。现代教育机构设置不仅仅是空间上的占用，也是一种力图取代传统文化的蓄意侵入。
20世纪初的新旧社会变革对曹王信仰影响重大，在实施地方自治、建立现代地方政权的过程中，曹王信仰作为传统的文化网络不可避免地受到了国家权利深入的冲击，地方政权一方面在曹王庙内长期设立教育机构，造成其信仰空间的减少甚至缺失；另一方面在庙内设立行政机构，有意识地表明现代地方政权对曹王信仰权威地位的取代。信仰空间的丧失意味着曹王庙再也无法承担起承载和传承曹王信仰的功能，曹王庙的保留仅仅是作为一种建筑形态的保留，作为民间信仰的曹王信仰只能遗留在历史的真实之中，内在殆尽的曹王信仰最终以一种资源性公共空间的形态完成与现代社会的对接。

	慈善机构	行政机构	教育机构
清嘉庆十一年（1806）	曹王庙内设粥厂。	遂后，厂就作为行政单位，开始管理地方事务。
宣统元年（1909）		举办地方自治，厂改称乡，境域不变。	曹王庙后殿开办第一所国民小学第十五乡第二国民小学
宣统三年（1911）		曹王庙乡议事会成立，议事会公所置曹王庙。
民国三年（1914）			蒲滨小学与第十五乡第二国民小学合并，仍名第十五乡第二国民小学，校址在曹王庙后殿。
民国六年（1917）			改名为曹王乡立第一初级学校
民国26年（1937）			日军侵华，庙宇被毁，教学活动停止。

（表1）[30]

四 重现：曹参说与汉初功臣信仰圈

经历了清末地方自治运动之后的曹王信仰始终处于弱势的地位，尽管作为资源性公共空间而被保留的曹王庙在一定程度上为曹王信仰的延续保留了一线生机，但随着曹王庙在1937年被战火焚毁大半，剩余建筑则在解放后被彻底拆除，此后曹王信仰始终处于全然空白的状态，直到1998年由地方政府出资迁址重建曹王禅寺后，消失了近一个世纪的曹王信仰才再次进入我们的视线。

(一)汉初功臣信仰崇拜

曹王禅寺现任住持释曙红撰写的《曹王禅寺缘起》一文中提到：“今据第二十七代僧慧智以文物印象回忆，说是纪念汉相曹参。为当地百姓认可，实亦难可信，需求索佐证”；夏金华撰写《曹王禅寺的曹王究竟是谁》（2002年）对曹参说给予了认可；《上海宗教之旅》（2004年版）“曹王禅寺”条：“相传曹王禅寺始建于南宋淳熙十三年（1186年），原名‘曹王庙’或‘曹王祠’，因祭供汉初丞相曹参而得名，所在镇也因庙得名为‘曹王镇’。” [31]
回顾曹王信仰的整个发展历程，曹参说的出现不禁让人哑然。曹王作为受到全体认同的信仰符号它本身就是多元化的，曹植、李明、曹参以及当地所有的俗神都可以杂糅进来构成这位曹王。官方或许会为此仔细权衡，民众则有自己心目中的曹王信仰。当曹植、李明都随着历史被人淡忘的时候，曹参作为最终的曹王形象留存了下来。曹参为何在当地民众心目中有如此崇高的地位？笔者认为这与吴淞江边的汉初功臣崇拜之间有着密切的联系。
倘若翻查一些旧方志，可以发现，沿吴淞江及其支流两旁竟密布着奉祀汉初功臣的庙宇，据上海史地专家许洪新先生的统计，上海地区建有汉初功臣庙的乡镇有纪王、黄渡、方泰、真圣堂、南翔、江湾、法华、樊桥、嘉定镇、陈店（今桃浦）、青浦镇、蒋浦、青龙、艾祁、杨行、娄塘等地，祀奉的汉初功臣主要有纪信、彭越、萧何、张良、陈平、曹参、韩信、灌婴等，因数量过多，实在难以罗列完全。
这些汉初功臣与上海地区没有任何关系，绝大多数也没有在汉以后被朝廷列入祀典，缘何会在吴淞江边被建庙奉祀呢？许洪新先生认为“最早对此作出解释的是明万历《嘉定县志》。该志说：宋元间，吴淞江江潮汹涌，人们称之为霸王潮，便立汉初功臣庙以镇之。”这也是目前受到普遍认同的一种说法，当然也有不同解释，“如康熙《紫隄村小志》撰辑者汪永安称‘幼闻长老云，金人敬信神佛，目中国为汉人。靖康、绍兴年间，倾兵南下，韩王令所在祀奉高祖功臣，借以服之。’就是说，是韩世忠抵御金兵的一项举措。”[32]
民间信仰。

(二)汉初功臣祭祀圈到信仰圈[33]的扩容

汉初功臣庙宇数目多、分布密集，因此笔者将其称之为“汉初功臣信仰圈”。汉初功臣崇拜从何时兴起？始于何地？长于考证的清乾嘉年间学者王初桐认为可追溯至唐代：“昔项羽为吴淞江神，屡有风波之警，唐时立汉七十二功臣庙以镇之”。[34]
这种说法不知是否可信。
从现存的汉初功臣庙宇来看，彭浦镇的彭王庙算是比较早建造的，据万历本《嘉定县志》记载：“汉魏相国梁王彭公庙，在县治东南，元大德元年僧德宁建。”另外则是纪王庙，具体建造已经不详。笔者认为整个汉初功臣信仰圈应当是从纪王和彭浦地区的汉初功臣祭祀圈发展而来，汉初功臣信仰圈的形成于明清两代。作此推断的原因与“霸王潮”的传说有关，依据《上海通志》所载的“251-1990年各年代上海地区气象灾害出现年数情况表”中对潮灾的记录来看，宋元之际（详见表2阴影部分）正是上海地区潮灾陡然加增的时期，所以吴淞江边的纪王地区和彭浦地区较早地出现汉初功臣崇祀。

年代	潮灾		年代	潮灾
251—299	1		1100—1199	2
300—399			1200—1299	3
400—499			1300—1399	14
500—599			1400—1499	17
600—699			1500—1599	18
700—799	2		1600—1699	31
800—899			1700—1799	30
900—999			1800—1899	24
1000—1099	3		1900—1990	40
合计		185

（表2）[35]

至明清两代，不仅潮灾频频而且吴淞江又多次改道扩大了潮灾的波及面，潮灾当前使得许多原本与潮灾无缘的地区也就纷纷效仿起纪王、彭浦两地的百姓建汉初功臣庙。据资料表明明清两代出现了大量汉初功臣庙宇，具体表现为对原有的汉初功臣庙宇修建和改祀原有的庙宇。以纪王庙为例，明朝嘉靖十六年改为社学，崇祯六年里人沈继周、张王中重建，清朝同治五年再次重建。有的庙宇甚至在重建之后流传出灵验故事，更添其神秘性如黄渡的舞阳武侯庙：“汉舞阳武侯樊将军庙，在黄渡镇，国朝洪武二年里人何名重建。嘉靖间，邑诸生李汝节尝读书黄渡，梦神人自称樊将军言所居室圮，愿君葺之，葺亦能利君质。明，以前讯土人，果有樊祠，为□赀修葺。是岁试，不利，李后至其处笑曰：‘樊将军而尚为屠狗行，诒我哉！’顾自是文章日益进，乙卯举于乡，又十年乙丑成进士，其梦始验。”[36]改祀的例子也有很多，不再一一列举。

(三)汉初功臣信仰圈中的曹参信仰

同曹公庙一同记录在明万历《嘉定县志》中的还有：汉前将军壮繆侯庙、汉舞阳武侯樊将军庙以及纪王庙。（光绪本）《嘉定县志》中则有萧泽司庙、萧都监庙祭祀萧何，天仙庙祭供张良。依据张化《上海宗教通史》略作整理可以清楚地发现整个嘉定地区都处在汉功臣信仰圈之中，详见表（3）。根据钱乃之先生的观点，在嘉定地区历来有供奉历史英雄的传统，另一方面水患频繁所以与水系有关的神明也非常多。所以，汉功臣信仰在嘉定地区如此兴盛也不奇怪。

道观名	创建年代	公元	地址	主要沿革	所供神袛
万寿庵	弘治年间	1496	嘉定县樊桥乡伐三十七图华亭泾西岸	1736、1872重建
纪王庙（土地庙、纪王祠）	嘉靖十六年前	1536	嘉定县纪王镇（今闵行区）	1633、1866重建	汉纪信
斗门桥庙（集福庵）	嘉庆二十二年前	1815	嘉定县陈店乡人八图	1816修	供纪信，城隍，观音
指江庙	道观年间	1835	市区，芷江中路553号	1933，1946重建	关公、彭越、观音
天仙庙（张留侯庙）	同治八年前	1868	嘉定县黄渡乡文十一图		张良
济慈庵			嘉定县纪王庙乡淞北咸十九图冯家村（今闵行区）		纪信
鹫山庵			嘉定县纪王庙乡咸十八图（今闵行区）		纪信
仁寿庵（西阳灌泾庙）			嘉定县真圣堂乡重四十四图		汉灌婴
土地堂			嘉定真圣堂乡乌三十七图		陈平
问津庵			嘉定县黄渡乡文五图	公置	三官、宋王、汉曹参
邬城庵（经将军行宫、红莲寺）			嘉定县纪王庙乡皇十二图（今闵行区）		纪信、郦食其
小庙（安汉宫庙）			嘉定县纪王庙乡皇八图（今闵行区）		纪信
阳灌泾庙			嘉定县真圣堂乡重四十四图		汉灌婴
真圣堂庙			嘉定县真圣堂乡重四十二图		萧何

（表3）[37]

另一方面，明清时期的汉初功臣信仰已经逐步演化为许多地区的保护神，被赋予了越来越多的功能，产生了类似上文提及的樊哙助人科考的显灵传说。如韩浚在明万历《嘉定县志》中所言：“按关壮繆侯自国家崇祀以来，所在庙食至酂侯以下，诸庙皆创自宋季或胜国，相传谓假古名将之灵以镇江防，又云先是疠疫盛行，里人疑有邪崇，故立诸忠诚勇将之祠以厌之，今里人皆名为土地焉”。
所以，曹王信仰最终会以曹参作为曹王与当地民众长期处于汉功臣信仰圈中有着密切关系，因为无论从名号还是功能上，曹王庙都与这些汉功臣庙宇十分相似，当地民众将两者混同也不足为奇。事实上，最初并不祭拜汉初功臣的庙宇不在少数，但是随着时间的推移，这些庙宇中最初所祀何人逐渐湮灭，流传至今，惟有传说中的汉功臣们依然鲜活，伴着阵阵江潮不断浮现，留给世人太多遐想与思考。

五 结语：双向借名制下的重建

日前，曹王庙的重建工程已经接近尾声，重建后的曹王庙更名为曹王禅寺，以此表明后者对前者的继承与革新：恢复曹王庙宗教场所的性质，同时，将其纳入佛教体系以便日后的管理。所以，曹王禅寺内虽设有一偏殿作为曹王殿，但是以佛教神明为主神、由佛教人员进行管理、完全处于佛教系统支配之下的曹王禅寺，事实上与曹王庙有着本质的区别。由此观之，曹王禅寺似乎并不能作为曹王信仰安身立命的可靠场所；但同时也正是曹王禅寺的建造才使曹王信仰重新为人所知，引起了研究者的关注。
这样一来，重建究竟会带来些什么着实让人好奇。笔者认为，在这场名为重建实为改建的活动中，曹王禅寺巧妙地利用了“双向借名”的机制，并在目前阶段实现了曹王信仰与正统信仰双方互利。“借名制”是民间信仰的一种现代生存方式[38]，即在名义上进入正统宗教但在实际中依然以民间俗神为主神。通过“借名制”建立的往往是那些信徒众多、延续完整的地方俗神信仰，对与曹王信仰而言并不适用，一方面曹王信仰长期缺失，即便重建也无从下手；另一方面，曹王信仰地方认同的重建必须依赖曹王本土民众的力量，但时至今日，在曹王地区居住的一半以上为外省市人员，曹王对于他们而言缺乏亲切感，难以获得认同。所以，曹王禅寺的建造实际上是一个实施“双向借名”的过程。曹王禅寺本质上是地方政府为了提升当地文化内涵、利用宗教旅游的经济功能而建造的新生寺庙，凭借这种不仅难以吸引信徒甚至在审批过程中都可能遭到质疑，一旦借用曹王庙的名义则陡然为自己加添了800多年的悠久历史，在吸引各地信徒的同时也获得本土居民的认同，在此过程中也使得曹王信仰也重新为人所知，受到关注。
尽管“双向借名”机制作用下的“互利”已经初步呈现，但要真正达到最终的“共赢”依然有很长的一段路程，从目前来看地方有关部门未曾对曹王信仰进行过系统性的研究工作，这显然是不明智的既然如此，“双向借名”机制的介入意味着无论是地方政府、地方文化部门还是寺庙管理人员都不能厚此薄彼，山不在高有仙则名，关注曹王信仰、挖掘其内在价值才是真正提升寺庙知名度的不二法门。
曹王信仰的回归是当下民间信仰复兴热潮之中的一例，经历了最初的质疑和抵触，中国社会再度面对传统信仰文化的时候表现出了极大的宽容和理解，除了宗教旅游对经济的拉动、相关部门对传统文化的重视、地方文化内涵的提升这样一些外部力量的推动外，传统文化内部固有的生命力令人惊叹。这种强大的生命力来源于民间文化本身的杂糅性和多元化，因此它不会轻易被时间的洪流所冲散，反而在此过程中融入更多的时代特质和文化内涵。我们期待这些内容的重现。


参考文献：
地方志
1.《曹王志》，上海市嘉定区《曹王志》编纂领导小组，上海交通大学出版社，1994。
2.明韩浚等修《三编万历嘉定县志》，台湾学生书局，1987。
3.清光绪《嘉定县志》今译本，嘉定县县志编纂委员会办公室，1984。
学术著作
1.郑振满, 陈春声主编:《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003。
2.上海民间文艺家协会：《民间信仰研究》，学林出版社，1991。
3.范荧：《上海民间信仰研究》，上海人民出版社，2006。
4.姜彬 主编：《吴越民间信仰民俗》，上海文艺出版社，1992。
5.高致华 编：《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社, 2006。
6.林美容：《妈祖信仰与汉人社会》 ，黑龙江出版社，2003。

7.杜赞奇：《文化、权利与国家——1900-1942的华北农村》，江苏人民出版社，1995。

学术论文
1.夏金华：《曹王禅寺的曹王究竟是谁》，2009年2月出版《香港佛教》月刊585期。
2.钱乃之：《嘉定的庙宇与供神》,《中国民间文化-稻作文化与民间信仰调查（总第五集）》，学林出版社，1992。

3.吴滔《清至明初嘉定宝山地区分厂传统之转变》，《清史研究》2004年5月第2期。

4.许红新：《吴淞江边的汉功臣庙》，《上海道教》2005年第1期。

5.王健：《明清苏松地区民间信仰研究》，钱杭 指导，华东师范大学， 2007。

[1]周富长主编：《上海宗教之旅》，上海市民族和宗教事务委员会编写，上海辞书出版社2004年版，第45页。

[2]《嘉定文史资料 第23辑》，上海嘉定区政协《嘉定文史资料》编委会编，2005，第178页。

[3]《笔记小说大关》第十册，新兴书局出版公司1986年版，第128页。

[4]《嘉兴历代碑刻集》，嘉兴文化广电新闻出版局编，群言出版社2007版，第275页。

[5]《中华人民共和国地名词典 江苏省》，《江苏省》编纂委员会，第329页。

[6]【清】吴文江：清光绪《忠义乡志（1-2）》，第249页。

[7]【宋】孟元老等著：《东京梦华录（外四种）》，第242页。

[8]因文献资料所限，本文仅将曹王庙原初形态追溯至重建于永乐十年的东阿王曹公庙，至于南宋淳熙十三年始建至明代永乐十年重建这一期间的情况，本文不作赘述。

[9]（民国）《嘉定疁东志》,《上海乡镇旧志丛书》卷一，上海社会科学出版社2004年版，第212页。

[10]王福谆：《古代铁旗杆》，《铸造设备研究》2008年第1期，第39页。

[11]林长华：《古今旗杆建筑》，《建筑工人》，第40页。

[12]张美英：《“倒霉”还是“倒楣”》，《孩子天地》，编辑部邮箱，2007年11期，第38页。

[13]王健：《明清苏松地区民间信仰研究》，华东师范大学博士学位论文，2007，第76页。

[14]王健：《明清苏松地区民间信仰研究》，华东师范大学博士学位论文，2007，第78页。

[15]《曹王志》，上海市嘉定区《曹王志》编纂领导小组，上海交通大学出版社1994年版，第7页。

[16]《曹王志》，上海市嘉定区《曹王志》编纂领导小组，上海交通大学出版社1994年版，第173页。

[17]吴滔《清至明初嘉定宝山地区分厂传统之转变》，《清史研究》2004年5月第2期。

[18]清光绪《嘉定县志》今译本，嘉定县县志编纂委员会办公室1984年版。

[19]黃世祚：《江苏省嘉定县续志》卷一五，民国十九年铅印本 , 第26页。

[20]如潘明权：《上海佛寺道观》，上海辞书出版社2003年版，第152页

[21]如《嘉定文史资料 第23辑》，上海嘉定区政协《嘉定文史资料》编委会编，2005，第178页。

[22]滨岛敦俊：《镇城隍庙之出现——作为宗教交通中心之市镇》，《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社2006年版，第163页。

[23]《续文献通考•群祀考》：明洪武二年正月封京都及天下城隍。帝谓中书及礼官曰：“城隍神历代所祀，宜新封爵。”遂封京都城隍为承天鉴国司民升福明灵王……其余府为监察司民城隍威灵公，秩正二品……三年，诏天下府州县立城隍庙。

[24]俞黎媛：《论神祇生态位关系与民间信仰生态系统的平衡》，《民俗研究》2008.3，第179页

[25]吴滔《清至明初嘉定宝山地区分厂传统之转变》，《清史研究》2004年5月第2期。

[26]滨岛敦俊：《镇城隍庙之出现——作为宗教交通中心之市镇》，《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社2006年版，第163页。

[27]钱乃之：《嘉定的庙宇与供神》,《中国民间文化-稻作文化与民间信仰调查（总第五集）》，学林出版社1992年版，第201页.

[28]杜赞奇：《文化、权利与国家——1900-1942的华北农村》，江苏人民出版社，1995年3月，第13页。

[29]杜赞奇：《文化、权利与国家——1900-1942的华北农村》，江苏人民出版社，1995年3月，第223页。

[30]根据《曹王志》整理，《曹王志》，上海交通大学1994年版。

[31]周富长主编：《上海宗教之旅》，上海市民族和宗教事务委员会编写，上海辞书出版社2004年版，第45页

[32]许红新：《吴淞江边的汉功臣庙》，《上海道教》2005年第1期，第51页。

[33]关于“祭祀圈”和“信仰圈”的概念，详见林美容《妈祖信仰与汉人社会》 ，黑龙江出版社2003年版，第7页

[34]许红新：《吴淞江边的汉功臣庙》，《上海道教》2005年第1期，第51页。

[35]《上海通志》，上海人民出版社2005年版，第580页。

[36]明韩浚等修《三编万历嘉定县志》，台湾学生书局1987年版，第1118页。

[37]张化：《上海宗教通览》，上海古籍出版社2004版，第228页

[38]王志清：《借名制：民间信仰在当代的生存策略》，吉林大学学报，2008年3月。

[ 本帖最后由 左岸 于 2009-5-30 18:54 编辑 ]

suntree

这是本人的本科三年级徒儿的学年论文。
只是怎么搞的，应该是研究综述，怎么写成学科综述了？

司幽思士

师门人才辈出，令我这个做师兄的深感压力啊~不知“左岸”同志是哪位，既然来了咋不去神话学版块踩踩？

左岸

这就改 只是电子稿收不回了。徒儿知错，师傅别念紧箍咒呀

左岸

一直关注~只是知道的实在很少，不敢乱说，看帖不回帖的恶习请师兄原谅，其实我一直以为您是师姐……