《秦汉魏晋神仙思想的继承与嬗变》摘要

黄景春

秦汉魏晋神仙思想的继承与嬗变
——兼谈小南一郎“新神仙思想”存在的问题

黄景春（上海大学文学院）

摘要：仙人以长生不死为主要特征，信仰者相信通过修炼服药可以达到长生不死的目标。早期传说中的仙人都变形飞升，东汉以后很多仙人则居住名山或优游人间，葛洪称之为地仙。地仙不仅长生不死，还享受各种世间快乐。我国神仙思想从来不强调学仙者的身份，所以既没有基于英雄崇拜的“古代神仙思想”，也没有基于祖灵崇拜的“新神仙思想”。小南一郎“古代神仙思想”、“新神仙思想”的提法建立在对中国传统文化的诸多误解之上，应予以批评和纠正。

关键词：早期仙人； 地仙； 新神仙思想； 误解

黄景春

秦汉魏晋神仙思想的继承与嬗变
                   ——兼谈小南一郎“新神仙思想”存在的问题


    我国神仙思想经过战国时期的发轫，秦汉时期的丰富和充实，到魏晋时期出现了一些新的面貌。这种新面貌以地仙说的出现为主要特点，它适应了道教上层化的需要，但它仍以追求个体长生不死为主要目标，这一点没有任何变化。小南一郎在《中国的神话传说与古小说》中认为，秦汉时期的神仙思想是“帝王神仙术”，魏晋时期则出现了人人具有平等成仙权利的“新神仙思想”，前者建立在英雄崇拜的基础上，后者则建立在祖先崇拜的基础上，二者在思想基础上存在着巨大的差异和转变。魏晋神仙思想真的出现了那样的转变吗？本文通过考察战国、秦和西汉、东汉、魏晋四个历史时期神仙思想发展脉络，对小南氏两种仙思想的说法提出批评，并分析其错误观点产生的深层原因。

                                   一、战国时期的神仙思想
我国春秋时期的文献还没有发现不死、仙人这样的概念。战国时期的《山海经》已经出现了不死之药、不死之国、不死之山、不死民、不死树等说法，还出现了居住在昆仑山的半人半兽的西王母。…………

                                  五、小南一郎“新神仙思想”的主要问题
小南一郎《中国的神话传说与古小说》一书在中国道教学和古代文学研究领域都有较大影响，有的学者对他“新神仙思想”的说法赞赏有加 ，却对该书在论证中存在的问题缺少应有的警觉，这正是本人所担心的情况。
应该说小南一郎的著作展示了大量的文献资料，主要运用历史唯物主义的理论方法，书中也不乏深刻见解和卓越论述，给我们带来很多启发。但是，资料丰富、思想方法得当、细节上论述精细，仍未必能在总体上得出正确结论。他的主要问题在于，他提出的“古代神仙思想”和“新神仙思想”都建立在不正确的思想基础上，也就是说，我国神仙思想既没有英雄崇拜，也不存在祖灵崇拜，因而，他关于新旧神仙思想的论述是站不住脚的。小南在论述新神仙思想时说：

  相对于《史记》和《汉书》中所见的神仙术是以古代神话的英雄传说为根源（可以说那种传说是处在从太古以来的同类传说的最后阶段），魏晋时期的神仙观念则直接将其基础置于普遍的祖灵信仰之上，而这两者间的根本区别也就在于其基础各异。

接下来我们期待看到他关于祖灵与神仙信仰关系的论述，也想知道有哪些祖灵在魏晋时期转变为神仙。可是令我们失望的是，这些论述都很薄弱，他所列举的祖灵转变为神仙的例子也只有汉代就完成仙化过程的淮南王和唐公房，还有一个根本就不是仙人的刘章。就淮南王而言，根本不是一个由祖灵崇拜转变为神仙的例子，因为刘安自杀之后，是关于他蓄养方士和著有《枕中洪宝苑秘》之类书籍的传说推动了他成仙传说的形成。毫无疑问，是那些拥有神仙传说话语权的方士们，而不是他的子孙或当地的拥戴者，创造了淮南王成仙的传说。淮南王所成之仙不但地位不高，还遭到仙伯主者的贬斥而守厕三年；作为方士的“八公”成仙后比淮南王要风光很多，若非“八公”出面讲情，淮南王甚至会被遣返回人间从而丧失其仙人资格。由此看来，淮南王成仙传说与其他东汉仙人传说并没有本质上的差别，也不存在不同的思想基础。而更有意味的是，《神仙传》中唯一具有帝王身份的仙人就是淮南王刘安，按照小南氏的说法他应该成为“帝王神仙术”的体现者，怎么反而成为“新神仙思想”的范例了呢？
需要进一步追问的是，小南氏掌握了丰富的文献资料，有深厚的学养，那么是什么原因导致了他把自己的论述建立在不正确的思想基础上并得出不正确的结论呢？我认为这是因为他对中国古代文化存在一些深层误解。这些误解主要表现在以下三个方面：
首先，对中国古代思想文化的超稳定性认识不足。东汉末年的社会大动乱的确给富庶繁华的洛阳、长安地区造成了巨大破坏，洛阳一带出现了“二百里内无复孑遗”的景象，长安地区则是“关中无复人迹”。  小南认为这种大浩劫从根本上毁坏了人们的社区共同体和日常生活，以及构成人际关系纽带的各种制度、习俗、信仰等，因而也破坏了故事的生命力源泉，许多过去的故事消亡了；当这段混乱历史过去之后，在新的社会状况之下形成了新的故事。这是所谓新旧神仙思想转换的社会基础。  问题是，汉魏之际真的出现了这样的文化断裂吗？如果仅仅着眼于洛阳、长安地区，这种文化断裂可能确实存在。就以一种出土文物为例，东汉铅质买地券、镇墓文主要出现在洛阳一带，陶瓶书写的镇墓文主要出现在长安一带，经历东汉末年社会大动乱、大破坏之后，流行了一个多世纪的买地券、镇墓文在这两个地区突然消失了。三国时期曹魏统治的中原和关中地区也罕有买地券、镇墓文出现。可是，如果我们着眼于全国，这种标志着文化习俗和宗教信仰的器物却并没有消失。通过对历年发掘的买地券、镇墓文加以统计我发现，“在孙吴控制的南方地区，买地券还在传承；西北的河西走廊地区传承的则是书写在斗瓶上的镇墓文。”  由于我国地域广大，随着洛阳、长安地区陷入战乱，民众开始向外迁徙并把原来的文化习俗携带到迁徙地，且在那里落地生根；时机成熟的时候这种文化习俗又会重新传回到它们的发源地。隋唐时期洛阳、关中地区买地券、镇墓文再度大量出现，就属于这种情况。我国古代文化具有超强的稳定性，每次遭受破坏之后也具有极强的复原和再造功能，这一点是必须认识清楚的。东汉末年虽然遭受了极大破坏，也造成了局部的文化断裂，但从整体上说，我国的文化传统并没有因此发生根本性变化或转向，也没有像日本那样出现天照大神取代大国主神那样的宗教文化演变。
其次，对中国古代宗法制下祖先崇拜的性质和地位缺乏准确认识。在灵魂观念支配下，原始社会的氏族成员认为祖灵能够影响甚至支配氏族的各种事务，氏族但凡遇到重要事情，都要祈求祖先保佑，从而形成对祖宗的崇拜。我国是注重血缘关系的宗法制社会，从商周王室就开始抬高自己祖先的地位，去世先祖被认为是“宾于上帝”、“在帝左右”，接受隆重而频繁的祭祀。我国的社区共同体（村落）组织比较松散，而父系血缘关系则能紧密联系族人，崇拜共同的祖宗对族人具有很强的凝聚力。“随着宗法制的发展，春秋时期的祖先崇拜逐渐纳入了宗法系统，各族普遍建立了宗庙，成为维系族人关系的重要纽带。”  儒家更是把祖宗崇拜纳入到祭祀制度之中，对祢祖、祧祖、太祖（始祖）都有不同的祭祀周期和方法，形成了一套严格的祭拜礼仪。在我国古代社会，“祖宗崇拜的观念如此之深，以至至高无上的皇天崇拜和象征领土的后土崇拜也不能降低祖宗崇拜的地位，而只能形成天、地、祖宗三足鼎立的局面。”  事实上，对于一个家族来说，自己祖先的地位比神仙的地位要高，祖先神像悬挂在供桌之上的正中位置，而各路神仙只能位居其次（或另立神龛），而且造像也要小得多。在历史上，除了个别道教信徒之外，没有几个人愿意把自己的祖先描绘成仙人，因为对祖宗的祭祀属于儒家礼制的范畴，而神仙传说则属于道教信仰的范畴，二者各有其思想基础，很少发生交叉或融合。
第三，对中国古代神仙思想的核心问题存有误解。仙人传说从战国中期发生之日起就有一个最重要的关键词“不死”，历代帝王寻找仙药也是企求长生不死，而方士们也正是利用长生不死来煽惑人心的。《太平经》卷四十七云：“天上积仙不死之药多少，比若太仓之积粟也；仙衣多少，比若太官之积布白（帛）也；众仙人之第舍多少，比若县官之室宅也。”  《抱朴子内篇•道意》云：“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老、不死为贵耳。”寇谦之《老君音诵诫经》云：“道官道民出言吐气不得言说死事，此道民之大忌。” “然愚人意短，不达至妙，长生至道，仙圣相传。”  陶弘景《养性延命录序》云：“夫秉气含灵，惟人为贵。人所贵者，盖贵为生。生者神之本，形者神之具。”  神仙方士和道教理论家无一不把修炼要旨归结为长生不死，对此日本道教学者也把握得很准确，漥德忠在《道教史》中认为道教“以神仙说为中心”、“以长生不老之现实利益为主要目的”。  他在《道教诸神》中也说：“道教的宗旨是长生不老，道教中阐述了诸多长生法。”  在道教神仙学说中最重要的是对个体生命永恒的理想追求，不存在英雄崇拜和祖宗崇拜的内容。如果撇开长生不死而肆论其他，恐怕都会远离神仙思想的主流而误入歧途，从而造成更多的误解，得出让人难以接受的结论。
长生不死的想法是中国人创造出来的独特的宗教观念，这种想法本来很离奇，因为生老病死是不可抗拒的生命历程，人人都必需直面这个基本现实，逆天道以求长生不死、修炼成仙，实在是虚妄之至。扬雄《法言•君子篇》力辟不死成仙之虚妄，其云：

   或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁！吾闻虙羲、神农殁，黄帝、尧、舜殂落而死。文王，毕；孔子，鲁城之北。独子爱其死乎？非人之所及也。”……或曰：“世无仙，则焉得斯语。”曰：‘“乎者，非嚣嚣也与？惟嚣嚣为能使无为有。”  

北宋吴祕注曰“嚣嚣然，方士之虚语尔。嚣嚣之多，则能使无为有也。”   神仙的虚言妄语经过方士（或道士）的反复宣讲而“使无为有”，形成关于神仙的传说、知识和信仰，并融入中国古人的社会理想和人生愿望之中。可是，世界上并没有神仙，道教所宣扬的神仙都是虚幻的产物，追求长生不死也注定将以失败而告终。对于任何一种宗教来说，“失败总会发生，但它们是能够得到解释的。”  关键是如何解释、谁来解释这种失败。历史上那些掌握神仙传说话语权的方士和道教理论家善于把失败都解释成一种成功，从而建构起一个生动的、诱人的关于神仙的知识系统。权力和知识是同构一体的关系，福柯说：“我们应该承认，权力制造知识；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”  关于神仙的知识系统都是由方士（或道士）们建构起来的，而这种知识体系一旦形成，又成为支持和巩固他们这种话语权力的社会基础。当神仙的传说、知识和信仰经过历史的一再复制、反复皴染，就成为民众的共识，获得了社会的广泛认同，也就掩饰了它自身超常的独特性和离奇性，好像这一切都是自然而然的和天经地义的。
神仙思想从中国传播到东亚其他国家，成为整个东亚富有特色的宗教文化现象。当然，东亚其他国家的神仙思想也打上了各自民族的文化烙印，与中国多有貌似神异之处。对于东亚其他各国学者来说，如果立足于本国文化而不是中国文化来理解中国的神仙思想，难免会产生某些误解，并提出一些似是而非的说法。由于中国神仙思想超常的独特性和离奇性，对于那些非专业的研究者来说，要充分理解和准确把握其实质内涵与发展脉络，并不见得是一件容易做到的事情。

[ 本帖最后由 黄景春 于 2009-6-25 20:15 编辑 ]