向你温柔而伤感地说，说说民俗学

温柔地思想

    施爱东说我空有温柔的名字，说话却一点也不温柔，敬受教。今天就温柔而多情地说说民俗和民俗学，说不定让施兄一肚子的柔肠打上九千九百九十九个结，每一个结上再插上一朵浪漫的玫瑰，变成花花肠子。

风俗说

刘宗迪

    现在我们在学术上称为“民俗”的东西，在传统文献和日常用语中称为“风俗”，“民俗”和“风俗”有相同的“所指”（reference），但却有着迥然异趣的意味(sense)，两个用语，体现了说话者不同的立场：当我们说“民俗”时，我们说“某个地方的民俗”、“某个时代的民俗”、“当地的民俗”等等，我们说的不是自己的事情，我们不是“民俗”中的那个“民”，我们是“民”的观察者、记录者、研究者、欣赏者或批评者，那些民俗是民众的事体，与我们自己的生活无关；而当我们说“风俗”的时候，我们说“过去的风俗”、“旧时过年的风俗”、“中秋风俗”、“老家的风俗”、“我们那里或你们那里的风俗”、“已经消失的风俗”等等，我们说的自己的生活，自己曾经有过的生活，或者虽然已经消失了却仍然让我们怀念牵挂、仍活在我们身体和心灵的记忆中的事情，总归是我们自己的生活，风俗，就是我们曾经、依然浸润在其中的生活。
    “民俗”与“风俗”的区别，就像“民居”一词和“老家”、“故园”的区别，“民居”是观光客眼中的老家，而“老家”是我们自己的家园，是我们安顿自己的身体和灵魂的地方，供养自己的祖先、孝敬自己的父母、养育自己的儿孙、耕种和收获自己的庄稼的地方，谁会将自己的家园称为“民居”？除非是一个数典忘祖的浪子。

    古人为什么用“风俗”一词表示自己的生活？“俗”字好理解，“俗”字与“雅”相对，就是指那些还流传于乡野市井、没有被书写为文字、没有载于典籍、因此还是不登大雅未经文人修饰的东西，那么，“风”呢？风只不过是一种自然现象，空气的流动就称为风，风可以吹弯树梢，吹皱一池春水，吹起满天风尘迷乱了我们的眼睛，可是，风俗却是一种根深蒂固、源远流长的人文现象，那在大地上来去无踪、游荡不定的风，又与风俗有什么关系？
    我们这样提出问题，是因为我们已经忘记了风对于人间生活的意义了。因为我们已经离风很远，我们民俗学者大致是生活在城市里的，住在远离大地和风的城市里，风，对于我们只是一种偶尔会因为它的作怪而令我们烦恼的否定性因素，比如说，吹跑了我们凉在窗外的衣裳，风令我们的孩子在上下班的路上着凉感冒，风影响了我们打羽毛球或踢足球，风让我们和恋人在公园中的约会泡了汤，风在三、四月份给我们的城市带来沙尘暴，西班牙港口的一艘邮轮因遇狂风倾覆而泄露，如此等等，风是我们在生活中想尽量回避和忘记的东西，如果风不来打扰我们，我们也不会想起它来，我们已经离风很远，风只在远离城市的乡村大地上吹拂、游荡和肆虐。
    只有生活于乡村大地上的人们，才知道风对于生活的意义，几千年前他们就知道了，因为他们就生活在风中，他们的生活离不开风，风也离不开他们。
    他们知道春天东风吹拂，空气因而变得湿润，天气变得温和，冬日的冻土开始松动，树叶吐绿，草儿发芽，鸟儿开始在蓝天中歌唱，燕子飞回了檐下的旧巢；他们知道夏天南风习习，送来酷暑，也带来丰沛的水气，带来阴云密布、电闪雷鸣，浇灌得大地一篇青葱，也会让河水泛滥，冲毁他们的家园和田地；他们知道秋天西方萧瑟，空气开始变得干燥、凉爽，气温随之下降，早晨会有露水或清霜，草木摇落，瓜果飘香，大雁南翔；他们知道冬天北风凛冽，大雪封门，天寒地冻，万物蛰伏，大地上的一切生命都停止了活动，人们也收拾好一年的收成，塞紧门窗，燃起炉火，等待窗外的风带来下一年春天到来的消息……
    他们就生活在大地上，生活在大地四季流转的风中，就像大地上的植物和动物一样，和它们一样了解风，知道风，他们实际上已经无需知道风，无需像我们通过天气预报了解明天的风力风向一样知道风，他们的生命节律已经交织在风中，他们就是在风中生长的植物，他们就像风中的植物随着四季风雨改变色彩和形态一样，也会顺其自然地随着四季的风雨变换，安排、改变自己的生活，春种谷，夏收麦，秋收场，冬蛰藏，阳春三月换春装，暮秋十月捣寒衣……，生活在风中的人们，他们的生活，就像风中的树一样，随风摇曳，随风歌唱，他们的歌声顺风远扬，凭风流传，从几千年前的风中一直流传到现在，这就是《诗经》中那些纯朴而优美的诗篇——十五国《风》。
    “凯风自南，吹彼棘心。”“习习谷风，以阴以雨。” “风雨凄凄，鸡鸣喈喈。”“北风其凉，雨雪其雱。” “冬日烈烈，飘风发发。”透过这些诗句，我们仿佛仍能听到数千年前飘扬在这片大地上的习习风声、悠悠歌唱，仍能体会到我们的祖先们就像今天我们的乡村父老一样随着四季风雨的流转轮回，日出而作、日入而息，春耕夏耘、秋收冬藏……。
    采诗者把这些来自乡野的歌唱称为“风”，不仅是因为他们像风一样在旷野上流淌，而且更是因为他们就在风中孕育和生长，就像一个地方的花草树木和飞禽走兽一样，反映了一个地方的风土人情。
对于远离大地之风的现代人而言，风是自然界中一种最没有规律最不可捉摸的现象，它来无迹、去无踪，扬起一阵风尘一片迷蒙就再也无迹可求。但是，气象学家（笔者原本学的就是气象，没有成“家”，惭愧！）都知道，风是大自然中一种最有力量和很有规律的现象，所谓风，就是大气的运动现象，而大气的运动主要受高空气流的影响，一个地区高空气流的构成，决定这个地区的风向、风力以及风的湿度、温度，从而决定这个地区的雨水、湿度、气温等气象状况，并最终影响这这个地区的生态环境和人民的生产和生活方式，千万年以来，中原地区就受着来自太平洋和印度洋暖湿气流和来自西伯利亚的寒冷气流的影响，由于地球的公转运动，导致不同方向气流周期性的此消彼长，就形成了周期性的风向和风力变化，从而形成了气温、湿度、降水的周期性的变化，并最终导致了大地上动植物生长活动和人类生产生活的周期性变化，也就是说，正因为有四季风的流转，才有了春华秋实、夏雨冬雪，才有了春耕秋收、五谷丰登，才有了随着这大自然的节律展开的人间生活，有了在一个个岁时节日上展开的五彩斑斓、千姿百态的民俗生活。
    古人虽然不知道风的这种四时变化的天气动力学机制，但他们却年复一年地切身地体会到这种季候风现象，他们知道同样的风会在同样的时候如期而至，带来大地风光的变化，也给他们带来丰收或灾难，每年如约而至的风就像是一个从不误时的信史，因此，他们就将这种季候风现象称为信风，把风称为天的使者。殷墟卜辞就有“帝使风”的记载，还有四时风神的记载，在古代民间观念中，风确实是被看成大自然的使者的，纬书《河图帝通纪》说：“风者，天地之使。”《白虎通义．八风篇》云：“风之为言萌也，养物成功。”风化成万物，也决定人间礼乐教化，《乐纬动容仪》说：“风气者，礼乐之使，万物之首也。物靡不以风成熟也。”这说的不是比喻，而是实情。《月令》中就明确地记载了四时风之变化及其对自然物候和人间生活的影响，“孟春之月，……东风解冻，”“季夏之月，……温风始至，”“孟秋之月，……凉风至，白露降，寒蝉鸣。”“仲秋之月，……盲风至，鸿雁来，玄鸟归，群鸟养羞。”正因为古人切身地体会到，人间的生活是由四时来风推动的，因此，就遵循风的提示认识和理解自己的生活，将人间俗世那些世代流传的、亘古不变的生活节律和生活方式称为“风俗”。
大自然的风雨，决定了人间的风俗，决定了世俗生活的恒久模式和日常情趣，这就是“风俗”一词的来历。
    也就是说，在古人心目中，风，不仅是一种单纯的自然现象，同时也是一种决定着人间生活盛衰休咎的人文教化，《诗序》云：“风，风也，教也，风以动之，教以化之。”《礼记•孔子闲居》云：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”有什么样的四时天风，就有什么样的四方风俗，因此，古人就把王官（官方民俗学家）的“田野调查”称为“采风”，每年阳春，王者就派遣“太师“，敲着木铎，走州越府，“陈诗以观民风”，《诗经》的十五国《风》自然就是这些王官民俗学家们采集编纂的方国风谣。
    我们完全有理由说，中国古代民俗学从《诗经》就已经成熟了，中国古代民俗学和现代民俗学都发轫于歌谣搜集运动，难道是偶然的吗？似乎是冥冥中有神灵的安排，这神灵就是风，天的使者。实际上，这不过是因为，歌谣具有最深入人心、教化人间的力量，就像大地上缥缈而有力的风，风靡四方，感天动地，品物流形，造化众生，“无非教也。”
    人间风俗与大地之风的关系，甚至决定了中国古代民俗学的著述方式。中国古代民俗志作品，真正成体统的大致可分为两类，一类以《月令》为代表，按历时的结构记录、编排一年四时各个季节的生产生活和相应的岁时节日的宗教祭祀活动，一类以《地理志》为典型，按空间的结构辑录、收集天下各个郡县州府的地理和民情。前者恰如其分地体现了风俗随四时之风而流转的节律，而后者又何尝不是为了表现风俗与各地风土的关系，所谓“风土人情”是也。
    实际上，这两者都发轫于《诗经》，十五国《风》无疑就是十五国风俗志，而《豳风》中的《七月》，实际上就是豳地的歌谣《月令》。

    基于对风俗的这种理解，可以为我们理解当下中国民俗学的立场提供一个立足点。民俗就是风俗，民俗学家就是风俗学家，我们研究的是本土的风俗，就像我们沐浴于大自然的天风天雨之中一样，我们也与生俱来的就浸润在本民族的风俗人情之中，我们就是这种风俗的产儿，我们不可能像一个人类学家那样，置身度外，仅仅把“民”作为自己研究和同情的对象，那些“民”，就是我们自己的父老乡亲，就是我们的兄弟姐妹，就是我们自己，这些风俗造就了我们，而我们也造就了风俗，我们的生命在风俗中得以寄托和展开，风俗也正借我们的生命而得以延续，我们的知识、学识，只有在这广袤的风俗世界中才获得意义，而风俗也正是通过我们的认识和理解才从幽昧深邃的生活世界中凸现出来，成为一幅生动的风情画卷，也就是说，作为一个民俗学者，我们不仅在客观地记录、描述风俗，然后就把我们的记录和描述写成学术著作发表，去评教授或者拿到国际上去交流，或者干脆让它躺在档案室和博物馆中，任其被人遗忘，被灰尘覆盖。民俗学家本身就是一个本民族风俗传统的阐释者、传承者，当然，我们这片土地上的每一个人，都与生俱来地是民俗的传承者，但民俗学家与一般的无意识的传承者不同，他们通过自己的阐释和叙述，将一直还沉浸在民族无意识状态的民俗提高到民族意识的层面，将巫术变成仪式，为仪式赋于意义，将迷信变成教化，为神话赋予理性，将生活变成传统，使传统获得永恒，将那些随风而来也随风而去的风俗变成民族文化殿堂受人敬重、铭记不忘的“大雅”，变成一个民族值得自豪和留连的文化遗产。
    作为一个民俗学家，应当具有这样一种使命感。
    也许，这种使命感只能是对一个民俗学家的最高要求，是一个民族的民俗学的最高纲领，但是，作为一个民俗学的从业者，即使做不到这一点，他起码也应该始终意识到，自己不是一个人类学家，不是一个社会学家，不是一个民族学家，他与这些“家”的不同在于，他始终把自己作为“民”中一员，作为本民族传统的产儿，他必须抛开学术和学者的傲慢，始终谦逊的满怀敬畏的倾听那来自大地之风的歌唱和低吟。
    写到这里，想起作家莫言的讲的一个故事，莫言的作品都源自他对自己的家乡高密东北乡的记忆，我的家乡离那里不远，因此，常为之共鸣。莫言在一篇散文中提到，他的村子里，有一个老人，无依无靠，也没有什么家业，他唯一的爱好是拣酒瓶子，但并不是为了赚钱，老人将拣来的酒瓶子，在自己面向旷野的家门口垒成一堵墙——
    “这道墙由几万只瓶子砌成，瓶口一律朝着北，只要是刮起北风，几万只瓶子便一齐发出声音各异的呼啸，这些声音汇合在一起，便成了亘古未有过的音乐，在北风怒叫的夜晚，我们躺在被窝里，听着来自东南方向变幻莫测、五彩缤纷、无味杂陈的声音，眼睛里往往饱含泪水，心里常怀着对祖先的崇敬、对大自然的恐惧、对未来的憧憬、对神的感激。
……会唱歌的墙昨天倒了，千万只碎瓶子在雨水中闪烁着清冷的光芒继续歌唱，但比之从前的高唱，现在则是雨中的低吟了。值得庆幸的是，那高唱，这低吟，都渗透到我们高密东北乡人灵魂里，并且会世代流传下去。”
    莫言的散文名字就叫《会唱歌的墙》，载于一本名字也叫《会唱歌的墙》的书中。
    民俗学家所要做的，也许就是重新砌起那堵会唱歌的墙，留住大地上风行的歌唱。
                                                       2002/11/26

[ 本帖由 温柔地思想 于 2002-11-26 20:42 最后编辑 ]

铁屋呐喊

美文，美文呀！
宗迪兄干脆写一本宗迪版《民俗学概论》，绝对经典。

施爱东

　　　陈锡襄有一篇《风俗学试探》的文章，载于《民俗》周刊第57、58、59期合刊，是最早系统地提出风俗学各纲领的著作，即使是现在，也还很有参考价值。
　　　陈在文中说，在中国最早提出“风俗学”这一名词的是北大教授张竞生，“至于他大概是受法国的巴黎大学教授和哲学杂志主任L'evy-Bruhe的影响的。然而这位教授的著作Morale et Science cles moeus是偏重于说明风俗与道德的关连，张先生的呢，也是行为论和风俗学一表一里，他们都是特殊的目的，不纯粹是风俗学的。”而且，张竞生对于所谓“风俗学”研究的方法“只是一跳跳到哲学或艺术了。”
　　　不知此文是否对温柔兄有参考价值。
　　　另，你贴在“演武场”的那一篇的后半部分乱码，请你去重新编辑一下，要不总是个缺憾。

温柔地思想

感谢施兄的提醒，有机会找来看一看，本文只是一篇随笔，并不意味着我同意民俗学变成哲学或诗学，但民俗学确实也不应该丧失那些诗意的底蕴。老兄意下如何？

乡巴佬

真正能把自己看做是老百姓中一员的民俗学者其实并不多，能够意识到这一点已经很不错了。民俗学更多了成了一种人们谋生的工具，与老百姓手中的犁、锄和牛没有什么区别。而你有着浓郁诗情画意的浅吟低唱在让人明白这一点的同时，也更加让人伤感。民俗学者的民俗在老百姓的风俗面前是多么的苍白与懦弱！

温柔地思想

回复“乡巴佬”：

    “真正能把自己看做是老百姓中一员的民俗学者其实并不多，能够意识到这一点已经很不错了。民俗学更多了成了一种人们谋生的工具，与老百姓手中的犁、锄和牛没有什么区别。而你有着浓郁诗情画意的浅吟低唱在让人明白这一点的同时，也更加让人伤感。民俗学者的民俗在老百姓的风俗面前是多么的苍白与懦弱！”

    乡巴佬实际上提出了一个很重要的问题。
    民俗学家是否能够称为民众的一员，以及是否应该成为民众的一员，这本身就是民俗学的本体性问题，也许，民俗学自我意识的觉醒正应从对这些问题的反思开始，这些问题实际上并不像初看起来那么容易问答、那么无关紧要、那么理所当然或者不言而喻。
    我在文中说民俗学家是民众的一员，意思是说，作为一个民俗学家，他也和一切同胞一样，是本民族文化传统和风俗习惯的产儿和传承者，但这并不意味着，他就能成为和一般老百姓一样的民众，或者他应该成为和一般老百姓一样的民众。
    这实际上涉及到民俗学作为一门科学是如何可能的问题。
    一个民俗学家，是一个饱读诗书、受过系统的专业教育的人，一旦他被造就成一个民俗学家、或者他自我确认为一个民俗学家，他就已经离开“民”了，且不说他住的地方、他的学院生存者的生活方式和文化氛围，离“民”很远，而且，就算他在民间从事田野调查时，他与“民”之间的文化鸿沟也时时刻刻将他们区别和“隔离”开来，他总归是一个“局外人”，是一个“来访者”，一个“观看者”。因此，无论如何，他总归是一个有着其特殊的心理旨趣和认知诉求的学者，而不可能成为地地道道的“民”，不可能全心全意地融化于“俗”中。在田野研究的课堂上，我们都学过如何“进入”田野，如何从“客位”立场变为“主位”立场，如果我们相信自己靠这些就真的能够做到这一点，那只能是一种对生活的无知和学术的浅薄自欺，实在说来，田野是无法进入的，在田野和村庄中，我们永远是客人。
这种文化和知识的鸿沟，当然意味着我们永远百分之百地了解和把握我们研究的“民俗”的真相和全部，实际上，我们原本就不应该奢望自己会做到这一点，民间的风俗，是在上千上万年的历史传承中积聚沉淀而成的，它弥散于民众生活的每一个角落、每一个层面，它漫无边际、深不可测，它是包容我们的世界，是在我们身后支撑、供养、引导我们的底蕴，而非摆在面前让我们去把握、占有和评价的现成对象，我们生活于民俗中，就像鱼儿生活于水中，我们离不开民俗，就像鱼儿离不开水，正像鱼儿在水中自由自在地游动时，它不会对水有所意识一样，当我们在风俗中得其所哉、左右逢源时，我们也不会意识到风俗的存在，但是，一旦鱼儿离开了水，它就会立刻意识到水的珍贵，就会充满对水的渴望，同样，只有当我们被那原本与生俱来的包容着自己的风俗中剥离出来，比如说，当我们远离家乡、离开祖国，当外来文化的冲击将我们习惯的生活冲击的七零八落，我们才会突然发现那些我们原本毫不在意的风俗，意识到它的可贵或荒唐，才能对它充满留连或厌恶，也才能关切其来龙去脉和前途命运，也才能煞有其事地把它变成一个严肃的学术主题，也就是说，风俗，只有在它本身的存在成为问题时，它才有可能成为一个被人们意识到的问题，从而成为民俗学思考的问题，我们经常强调民俗学家在作田野前要有问题意识，从根本上讲，“问题”并非产生于意识的层面，而是产生于存在的层面，问题并非产生民俗学家的大脑之中，不是一个民俗学家在学院里想出来的，或者从书本上思考出来的，而是生活本身提出来的，只有具有历史意识和现实意识的学者，才能意识到现实涌现出来的问题，才能获得问题意识。
钟敬文先生在讲课时，曾不止一次地讲道，中国古代的民俗学著作，都是作者在朝代更替、国破家亡之后，为了追忆故乡生活和风俗而写出的，先生此说，可谓卓识，他实际上不仅道出了中国古典民俗学的根本特点，也到处了民俗学作为一个学科的存在根据。
    民俗要成为“学”，就首先要求风俗从人们生活的底蕴变成人们关切的对象，从存在的背景被推导意识的前台。当世代流传的生活发生了断裂，民俗学就应运而生了。
    这就是民俗学存在的依据，这个依据，是人类学、民族学和社会学所不具有的，这正是民俗学和这些学科赖以区别的根本所在，人类学、民俗学和社会学的问题，不是从其研究对象本身所涌现出来的，而是学者根据其学科本身的逻辑、根据其方法本身的用途、或者干脆就是根据政府和基金会的要求而筹划出来的，学者在提出问题从而确定对象之前，与他研究的对象可以毫无关系，他在研究完这个对象之后，也可以屁股一拍就走人，从此之后也和它毫无关系，但民俗学不同，正是风俗本身的危机，使风俗和生活成为问题，使置身于其中的人们意识到了这些问题，而当他试图去表达或解释这些问题时，他就成了民俗学家。因此，对于人类学家而言，先有学者，有他的方法和问题，然后才有研究的对象，而民俗学则恰恰相反，民俗学的问题就预先的在了，就摆在那里了，正是这个先行存在的问题，使处于这个问题中的人、这个问题所关涉到的人，成为一个满怀忧患和家园感、历史感的人，成为一个民俗学家。用海德格尔的话说，不是我们说话，而是话在说我们，不是我们在研究民俗，而是民俗在研究我们，是那些发现我们正在舍弃它的生活（存在）在呼唤我们、挽留我们。
    在此意义上，我们可以说中国古代没有民俗学这门学科，因为《荆楚岁时记》、《洛阳伽蓝记》、《东京梦华录》等书的作者，谁也不是预先就是一个学者，谁也没有想成为一个民俗学家，然而，同样在这个意义上，我们可以说，只有这些作者才能算得上真正的民俗学家，比现代任何一个民俗学家都地道的民俗学家，因为，他们确实是在家乡风俗的呼唤下，仅仅为了留住家乡的风俗，才写出这些感人肺腑的风俗志的，他们的书，就是生活自然生长的结果。他们写书，并不是为了成为一个民俗学家，也就是说，不是以一个民俗学家的身份去写作，因此，他们才与生活本身心心相印，才能真切地记录下了地道的家乡风俗。成为一个民俗学家，并非一个学者自由选择的结果，而是生活选择了你，使你成为生活本身的痛苦和困惑的代言人。在此意义上，成为一个民俗学家，就像成为一个诗人，只是一个人的生活发生的断裂，让他感到了不适和痛苦，他才想宣泄，才想写诗，才成为诗人。如果没有这种对生活的诗意关怀，没有与生活之间的存在关联，如果没有生活底蕴的支撑，即是你成为一个民俗学的从业者，你也只能是一个挂着民俗学者头衔的人类学者、社会学者。
    但是，不管是那些民俗学家还是诗人，实际上已经与他们记录的生活之间发生了距离了，他们早已离开了故乡，那种生活早已成为昨日黄花，仅仅还活在他们的记忆中，反过来，正是因为这种生活已经过去，才在他们的记忆中复活，令人梦萦魂牵、依依难舍，才会成为写作和表现的主题。只有离开故乡，故乡才令人思念，故乡才变得栩栩如生，只有风俗递变了，旧日风俗才成为老一辈讲述的美丽故事，距离产生美，产生惊奇感，也产生思想，产生知识离开生活，反而让人认识了生活，超越故乡，是为了想念故乡。
    如果说，背井离乡对于古代的民俗学家而言，只是一种发生于兵荒马乱、更新换代之际迫不得已的命运，那么，对于现代民俗学家而言，他常常是一种因社会分工和城市化而导致的自愿选择。但是，不管他们是因为什么离开的故乡，他们毕竟都离开了故乡，并对故乡生活充满思念。
    因此，可以说，民俗学是一个人对于生活的姿态，一种与自己的生活发生关联的方式，一种独特的关联方式，这种方式不同于人类学家、社会学家的关联方式，后者的关联方式就是站在生活之外，将生活作为一个对象来打量、分析、改造，这种关联，实际上就是与生活没有关联，因为，你根本不是他的生活，他也不属于这种生活。同时，民俗学与生活的关联方式也不同于一个普通乡亲与他的生活的关联方式，他就像一条适得其所的鱼，终日浸淫在生活之水中，他世世代代那样生活，之所以那样生活，不过是因为先人也这样生活，周围的人都这样生活，除了这样生活之外，他无法想象其他样式的生活，他也说不出如此这般生活的意义，就这样过着，活着，你管得着吗？他会觉得你的问题很可笑、很幼稚，他不可能置身与生活之外，它就是这种生活的组成部分，就消融在这种生活中，他没有独立于这种生活的存在和意识，更没有独立于这种生活的思考和知识，因此，他与这种生活也没有相对性，生活对于他是绝对的，他不可能思考这种生活，也就是说，他与这种生活也谈不上关联。社会学家与生活是疏离的，而乡亲与生活是一体的，他们都谈不上相对于这种生活采取一种什么姿态，建立一种什么关联，关联只有存在于两个既相连又分离的事物之间，而民俗学家与生活之间，就是这种既分离又相关的关系，一方面，这种生活，就是他的生活，或者说曾经是他的生活，或者可能是他的生活，另一方面，他已经离开了这种生活，而过上了一种新的生活，这可能是因为他离开了故乡、离开了祖国，也可能是因为改朝换代，过去的生活一去不复返了，或者是因为移民，故乡和故乡的生活一起都被水库湮没了，或者是他改变了职业，或者仅仅是因为他成了一个学者，眼界打开了，发现了与自己过去一直浸淫于其中的生活不同的生活，或者简直就是因为他神差鬼使地学了民俗学，所以他了解了生活的相对性，意义的相对性，意识到所有生活都不是绝对的，因此，有意识地与自己原先的生活发生了距离，（上面这一切机缘都有可能使一个人成为民俗学家）。但是另一方面，他并未与生活彻底发生断裂，他还能够体会这种生活的意义，或者是过去生活的断片还保存在他现实的生活当中，（如城里人依然要过年，但不祭祖了，不放鞭炮了，也不贴对联了）；或者是他虽然离开了故国，但夜半梦回，枕畔常常传来故园秋雨声，或者仅仅是因为，书中记载的那些过去生活的意象，让他对那些生活充满了美好的想象，因此，想了解这种生活的全部和意义。也就是说，他与生活之间虽然已隔开了一段距离，但仍有路标或足迹在那里，可以让他在现实中或者在意象中回到过去的生活，他与生活就是这种若即若离、藕断丝连的关联。一个彻底被忘却的东西，不会让人思念，一个你与之朝夕相处的东西，你也不会思念，只有这种与你若即若离、在记忆的地平线上若隐若现的东西，才会让你牵肠挂肚。
    可以说，民俗学家，就是位于生活边缘的人，他却时刻想回到那个中心。在变革的时代，很多人都被抛到了生活的边缘，但不少人已经放弃了那个旧有的乡村的传统的中心，而建立了属于新生活的中心，而民俗学家却是恋旧的人，不愿舍弃那个旧有的中心，反倒想回到那个中心。
    民俗学就是一条回到中心的路径，沟通边缘与中心、今天与昨天、现实与历史、现代与传统、城市与乡野、教化与习俗、文雅与俗俚之间的桥梁，民俗学要搭建这些桥梁，就需要有一系列的研究方法。只有在这个层面上，民俗学才和人类学、社会学、民族学发生了关系，只要有助于他回到生活中心的一切方法，都可以拿来作为自己的方法，不管是人类学还是民族学。只要民俗学端正了自己对于生活的姿态，确定了自己与生活之间的关联方式，民俗学就成为一门独特的有了自己安身立命之地的学科了，即是用的都是别人的工具，也不用担心丧失自我。我们现在之所以经常担忧民俗学会被人类学消化掉，就是因为我们还没有找到自己的安身立足之地。

   现在，可以回答“乡巴佬”兄弟的问题了，作为一个民俗学者，我们实际上不可能成为一个乡巴佬，因为我们已经不是乡巴佬了，即是你想，你也办不到了。另一方面，作为一个民俗学者，你也不应该成为一个乡巴佬，因为如果我们成为乡巴佬，我们也就无法认识乡巴佬的生活了。
认识，不仅需要消除距离，同时也需要建立距离。
    正是在与民间生活的这种若即若离、不即不离的关系中，民俗学才有可能。
    只有这样的民俗学，才能将民俗变为一种知识，而又不仅仅是知识，因为其中还有诗意，

    温柔附记：
    思绪如云烟，稍纵即逝，因为要把捉住这些思绪，上面写得很乱，条理不清，也许读起来不知所云，请原谅。希望以后能整理成文。
   感谢“乡巴佬”的问题，让我这样浮想联翩。
   在对话诘难中碰撞出思想的火花，我想这正是咱们的陈舵主结这个坛子的意义吧。
   不管这些火花能够成燎原之势，抑或仅仅是鬼火荧光，飘忽即逝。

[ 本帖由 温柔地思想 于 2002-11-28 23:27 最后编辑 ]

英子

  近来温柔君有关民俗学本体问题讨论甚是惹眼，民俗学是自立门户的玉女，还是人类学、社会学的小妾，这对于我们这些以民俗学作为安身立命的人来说，十分关切。不明不白的身份有时令人难看，要争取自由自立，还得我们大家去努力，我们自身腰板硬了，人们自然不敢藐视。目前的情景是我们在国家的既定学科之下，“端人家的碗，服人家管”，你不遵守它的游戏规则，它就不让你进场。如果长期游离于主流学术之外，学科的前景堪忧。我们不妨采取一种策略，先进入游戏的圈子，然后再逐渐积蓄力量，在适当的时候变附庸为大国，虽然，路会长一些，但毕竟可以看到前景。为此，本人将下载的教育部社会学“十五规划”内容作为附件上传，供大家参阅。这一规划民俗学所占份额不大，但毕竟有了一席之地，这也是前所未有的，与前辈的争取分不开。我们也可就此展开对民俗学学科问题的讨论。

施爱东

非常感谢英子兄，三言两语，总是能切中要害。
感谢英子的信息提供，让我们可以策略地而不仅仅是理想地去寻找努力的方向。