一位论坛会议落选论文作者的痛诉（转贴新青年君一贴）

施爱东

编者按：这是东君兄在百度中搜索到的一则批评贴子，我费了老半天的劲才将它打开，作为一个开放的论坛，我认为可以而且有必要让批评的声音纳入我们的话语体系，至于对或不对，读者自有火眼金睛。现将新青年君的批评意见转贴如下，诸位可以按该贴作者本人的指向，去查看新青年的论文，然后自作评议。另外要说明的是，作为上届论坛会议学术委员之一，我本人对新青年君提交的论文是投了反对票的，为了不嫁祸他人，特此说明。欢迎新青年君对我进行批判，比如，新青年君在文中提到我曾把“异曲同工”打成了“异曲同共”，我非常诚恳地接受批评，并向论坛读者致歉。


北大的耻辱，民俗学的悲哀——“民间文化青年论坛”批判（之一）

何明易之
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一、炒热的“学术”


2003年7月14日，在北京大学新闻中心“北大新闻网?学术新闻”栏目中，有这样一则醒目的报道：

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“中国现代学术史上的民间文化”网络学术会议召开

7月10日至16日，来自全世界50多位研究中国民间文化的学者和200多名民间文化爱好者齐聚北大民间文化青年论坛，举办了以“中国现代学术史上的民间文化”为主题的网络学术会议。

“民间文化青年论坛”会议本拟于今年4月初在北京大学召开，但由于sars的侵扰，会议一再延宕，经多方商量协调，组委会决定于2003年7月10日—16日召开网络会议。本次会议旨在以学术史为资源，对民间文化研究在现代学术史上的发展、演变与承继加以反思。此次会议的论题涉及到神话研究，史诗研究，民间故事的叙事分析研究，民间文艺学思想研究等诸多领域。

参加这次网络会议评议的论文都经过了严格筛选。在征稿过程中，组委会要求来稿直接由e-mail发送，论文必须与会议主题有关。组委会收到来稿后，即匿名送交有关专家评审，最后由该期论坛的学术委员会成员共同决定是否录用。论文一俟录用，即在“民间文化青年论坛”上公布，公开接受各方人士点评，入选论文作者有义务对所有评点意见给予答复。经过严格评审，有14篇专题论文入选……每次讨论，先由作者对自己的文章发表简短的介绍和说明，然后由指定主持人综合已有的各项意见，并率先发表自己的意见，主持人还负责协调该场讨论。此后所有登陆会员即可自由跟贴、发贴。

……

“民间文化青年论坛”为纯学术开放式同人组织。论坛吸引了众多青年学者与学子的光顾，甚至引起了该领域德高望重的老学者和国外专业人士的关注。

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该网页见：http://pkunews.pku.edu.cn/newsshow.php?id=15871

2003年7月16日，“北大新闻网”在“教育视点”栏目中，又以转载“千龙网”新闻的形式，以“人文学科举行首次网络会议，主题锁定民间文化”为题再次做了措词几乎相同的报道：
http://pkunews.pku.edu.cn/newsshow.php?id=15898

与此同时，国内众多网站都对此次“学术盛事”做了标题、措词几乎相同的报道。该论坛的总坛主陈泳超先生（现任北京大学中文系民间文学教研室副教授，中国民俗学会出版部负责人）兴奋地在该论坛贴出两张喜报，泳超先生的弟子们自然也是欢欣雀跃。请看师徒们的这段网上对话：

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■ cyc（陈泳超先生的网名——笔者按）/系统管理员：
IP源 202.112.*/ NO.5563 北大新闻网的报道 ( 2003-7-15 09:57 )

http://pkunews.pku.edu.cn/newsshow.php?id=15871

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■ 淇园之竹/系统管理员（北大研究生，陈泳超先生的弟子之一——笔者按）
IP源 162.105.*/ NO.5569 RE:北大新闻网的报道 ( 2003-7-15 11:26 )

这个是老师的主意，还是fphhj的主意呀。小竹子真是愚钝，居然连这都没有想到，真是~~~

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■ cyc/系统管理员：
IP源 202.112.*/ NO.5571 RE:北大新闻网的报道 ( 2003-7-15 11:39 )

都是fphhj在操心，这方面我什么都没管。
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上引文见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=977

笔者注意到，北大新闻网的报道署名记者为“淇园竹”，而上引对话中这位“淇园之竹”却又因为“居然连这都没有想到”的“愚钝”而深感自责，足见此条报道并非出自“淇园竹”之手，而是某位隐身高人冒名顶替的杰作。

总坛主陈泳超先生果真如其所表白的那样是“这方面我什么都没管”吗？那就请看陈泳超先生与其徒弟们的另一段网上对话：

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■ cyc/系统管理员：
IP源 202.112.*/ NO.5689 千龙网以及相关报道链接 ( 2003-7-16 15:39 )

http://china.qianlong.com/4453/2003-7-15/45@951485.htm
新浪新闻搜索中可以搜索到的报道
相关新闻 共找到 5 条 点击新闻标题搜索，得到更准确新闻搜索结果
新闻简介
千龙网北京7月15日讯(记者王玲)近日,通过互联网络,来自国内外的数十名民间文化学者及数百名爱好者于在北京大学民间文化青年论坛上(http://chinese.pku.edu.cn/teache ... hp?tid=936#NO.5281
)举办了以“中国现代学术史上的民间文化”为主题的网络学术会议。这是中国人文学科领域内的第一次网络学术
人文学科举行首次网络会议 主题锁定民间文化　2003/07/15 21:27
来自：中国宁波网国内新闻
人文学科举行首次网络会议 主题锁定民间文?....　2003/07/16 10:45
来自：北大新闻网教育视点
人文学科举行首次网络会议主题锁定民间文化　2003/07/15 23:18
来自：中华宽带网国内新闻
人文学科举行首次网络会议 主题锁定民间文化　2003/07/15 21:38
来自：青海新闻网时事新闻
人文学科举行首次网络会议 主题锁定民间文化　2003/07/15 21:31
来自：千龙新闻网国内

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■ Sylvie/初级会员：
IP源 61.149.*/来自 Beijing/ NO.5693 RE:千龙网以及相关报道链接 ( 2003-7-16 17:33 )

wow!
Say, what\'s going on?
This could create more respect for folk and folk culture, for folklore and our work.
Enjoy your day FFCS!
本帖由 Sylvie 于 2003-7-16 17:44 最后编辑

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■ stanza/中级会员：
IP源 61.149.*/ NO.5767 RE:千龙网以及相关报道链接 ( 2003-7-17 23:17 )

光明网转贴了本次网络会议：
http://www.gmdaily.com.cn/readers_s.nsf/655908a8c876e7cc4825674b004adf98/e8afe000939b5a4b80256d66007a5437?OpenDocument
http://www.gmdaily.com.cn/readers_s.nsf/form?openform

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■ cyc/系统管理员：
IP源 202.112.*/ NO.5768 RE:千龙网以及相关报道链接 ( 2003-7-17 23:20 )
平面媒体等其他媒体哪位大侠有办法？这方面好象现在还没有动静呢。

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■ 小酒仙/新手入门：
IP源 61.207.*/ NO.5778 RE:千龙网以及相关报道链接 ( 2003-7-18 01:06 )
昨天问你，不还说都联系好了吗？
本帖由 小酒仙 于 2003-7-18 01:09 最后编辑

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上引文是如下网页的拷贝：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=991


显而易见，陈泳超先生岂止早就亲自谋划要在网上炒作一番？“平面媒体等其他媒体”也是陈泳超先生不愿放过的。上引网名“小酒仙”者抱怨他的回帖，便凸显了陈泳超先生“这方面我什么都没管”的忸怩作态滑稽且虚伪。

让我们来看看早在此次“学术盛会”尚未开场时，总坛主陈泳超先生是怎样进行炒作动员的：

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■ cyc/系统管理员：
IP源 202.112.*/ NO.5305 RE:网络会议正式公告 ( 2003-7-7 20:15 )

各位注意明天准时到会议室热身哦！
还有，既然开了一个会，希望能做一点宣传报道，这个我很不在行，各路大侠有什么高招，请赐教！

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■ 李扬/版主：
IP源 211.87.*/ NO.5307 RE:网络会议正式公告 ( 2003-7-7 20:42 )

“网络会议”就是个卖点啊，告诉新浪、搜狐还有传统媒体，中国五千年历史上第一次网络学术会议（是不是啊？）于2003年7月10日20点整开始在INTERNET上隆重召开，住在世界各地的学者济济一线（电话线、宽带），敲击键盘之声此起彼伏，展开了热烈的手谈......
本帖由 李扬 于 2003-7-7 23:10 最后编辑

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■ 萧云从/初级会员：
IP源 162.105.*/ NO.5308 RE:网络会议正式公告 ( 2003-7-7 20:53 )

“民间文化”而且“网络”而且“number 1”，就更是“卖点”了。

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■ 500座/初级会员：
IP源 202.116.*/ NO.5322 RE:网络会议正式公告 ( 2003-7-8 11:53 )

有没有哪位GGJJ（笔者按：流行网语，即“哥哥姐姐”）老师同学与媒体交道多？写点东西在报头刊尾的吹吹。只当是为中兴学科做点贡献，好东西要摆出来别人才看得到。
这个时代，香酒也得有个好摊位，摊位好还要能吆喝，要不，小巷深处酒发了酸，也无人识得我们的天下第一呀。
还望北京的大爷多想想办法。

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上引文见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=936&page=1


该论坛首次网络会议之后，总坛主陈泳超先生便应邀赴台湾讲学（不知是否台湾东吴大学或台湾辅仁大学），临行又有好消息传来：

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■ Sylvie/中级会员
IP源 61.51.*/来自 Beijing/ NO.6872 RE:欢送本坛原大斑猪CYC兄前往台湾讲学 ( 2003-9-15 19:52 )

CYC兄一路走好，别忘了嚼“槟榔”的故事。
另外，论坛第一次会议的报道（小竹子写的）明天上《人民日报》，虽说晚了太多（因我那任编辑的同学刚从美国回来），但也算上了“党报”。
有什么吩咐请email联系。

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■ cyc/中级会员
IP源 202.112.*/ NO.6873 RE:欢送本坛原大斑猪CYC兄前往台湾讲学 ( 2003-9-15 21:28 )

谢谢你朋友的帮助！
“槟榔”大胆嚼，“槟榔西施”小心看，谅无大错！
对了，明天贵中心开张，因为要去取护照等许多事，不能前来观瞻盛况，十分抱歉，在此恭祝贵中心开张大吉，日新月异！

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上引文见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=1185&page=2


二、热炒的“学问”


看起来， “作秀” 、“包装”等等以往只是在商场和演艺界时兴的“恶炒”，眼下确乎大有向学术界蔓延的势头。而一旦“学者”们也“炒”将起来，“学问”也就大了，引经据典中西合璧、镂月裁云虚实难辨。但依笔者看来，学术界的“炒作”与“正常宣传”其实也不难区别，且不管他花说柳说，仍只须看是夸大其词、故弄玄虚、以假乱真，还是实事求是、客观报道、不加渲染，黑白照旧立见。

笔者认为，对学术界而言，严格甄别、监督各式媒体的种种漂亮说辞尤为重要，否则，任凭“作秀” 、“包装”大行其道，学术活动都变成了精通“热炒学问”的“学术秀”们的精彩“表演”，何以再称之为“学术”？那么，就让我们来看看北大新闻中心对这次“学术”研讨会是货真价实地报道还是在“炒作”：

1. 北大新闻中心未等会议结束，就于7月14日提前报道称：

“7月10日至16日，来自全世界50多位研究中国民间文化的学者和200多名民间文化爱好者齐聚北大民间文化青年论坛，举办了以“中国现代学术史上的民间文化”为主题的网络学术会议……”
请问：这样的措辞，符合“新闻报道”的基本原则吗？

2. 事实上，此次会议的论文作者中只有一个国外学者，即美国人J. M. Foley，并且仅是入选论文《口头史诗的五个基本问题》的第二作者，其本人也并未参加该网络会议就其论文安排的专场答辩，亦未参加其他场次网络会议。如果台湾地区也可美其名曰 “来自全世界”的话，那就还有两个：一个是台湾东吴大学中文系的鹿?鹿教授，且本人亦未参加该网络会议就其论文的专场答辩；另一个就是该论坛的8位组织者之一，台湾辅仁大学的钟宗宪副教授。除了此三位之外，其余便全是道地的土著了。对于这样的与会人员构成，该报道所称“来自全世界50多位……”的虚张声势，不显得有点曲苑杂谭“民间文化”式的幽默吗？

3. 北大新闻中心报道所称的“……和200多名民间文化爱好者齐聚北大民间文化青年论坛……”，又是否是事实呢？请看该论坛自己公布的“会议在线人员”情况：

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■ 施爱东/中级会员：
IP源 202.116.*/ NO.5385 第一天会议结束时在线人员（时间10：40） ( 2003-7-10 22:44 )

淇园之竹, cyc, 田园将芜, 流萤, 小人家, 刘晓春, 杨利慧, Bamo, 高丙中, 元?有, 刘宗迪, 萧放, fphhj, 虎彬, 锺宗?, 陈连山, occultyb, 小青, 柳逐霓, taolf, 爪哇堂, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客, 游客，施爱东,
（笔者按：以上名单总计39人）

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■ 施爱东/中级会员：
IP源 202.116.*/ NO.5386 RE:第一天会议结束时在线人员（时间10：40） ( 2003-7-10 22:45 )

第一天会议创下55人同时在线的新纪录
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■ 流萤/中级会员：
IP源 202.116.*/ NO.5387 RE:第一天会议结束时在线人员（时间10：40） ( 2003-7-10 22:47 )

值得庆贺，cheers！

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上引文是如下网页的拷贝：（察看此网页，还可以看到各场会议的在线人员和在线人数统计）
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=953&highlight=&page=1&showgood=

不难看出，第一天会议开到末了，观众就走掉了近一半。而以后的几天会议，每场在线人员皆总共约30几人，除了该论坛自己小圈子的成员，外人寥寥无几；至今，该论坛自动记数系统显示的历史最高记录仍然仅仅为第一天会议所创下的“55 人同时在线”的“新纪录”。请问：报道所谓的“和200多名民间文化爱好者齐聚……”有何根据？“和200多名……齐聚”的数字乃是按照何种“科学”方法统计出来的？

下面，再让我们通过实例，来看北大新闻中心报道所称的“本次会议旨在以学术史为资源，对民间文化研究在现代学术史上的发展、演变与承继加以反思……参加这次网络会议评议的论文都经过了严格筛选……论文必须与会议主题有关。组委会收到来稿后，即匿名送交有关专家评审，最后由该期论坛的学术委员会成员共同决定是否录用……经过严格评审，有14篇专题论文入选……”，又是否货真价实。



[ 本帖由 施爱东 于 2003-11-20 18:32 最后编辑 ]

施爱东

（续转贴）

三、乔装的“严格”


该论坛公布的《运作规则》、《会议预告》和《来稿须知》等文件规定的关于应征论文的撰写要求，不可谓不“严格”，其中关于论文评审的办法，亦颇有严肃、公正的学术活动之架势。但是，假的就是假的，尽管乔装打扮，破绽终究难免。

《论坛运作规则》第4条规定“应征论文需为围绕会议主题之高质量学术论文”；该论坛公布的《“民间文化青年论坛”第一期会议预告》更明确规定“一、题目：中国现代学术史上的民间文化；二、题解：在满足上述4个关键词的前提下，作者可以任意选择论述题目……重要的是以学术史为资源进行反思，充分体现当下立场和问题意识，不作空泛的总结，尤其欢迎批评性的文章。”《来稿须知》第2条规定：“论文必须与会议主题有关，字数不超过2万字……” ；第3、4条则规定了注释的方式与体例，并附有详细的示例。
上述《论坛运作规则》、《会议预告》、《来稿须知》分别见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=9
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=11
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=10

其中，需“围绕会议主题” 、以“满足4个关键词”为前提、“字数不超过2万”、“注释体例”之要求，算是应征论文必须达到的“硬标准”，而“高质量学术论文”算是“软标准”；先经“匿名送交有关专家评审”，后由该“学术委员会成员共同决定是否录用”是“程序规定”，“严格评审”、“严格筛选”则是“质量要求”。那么：

1. 先让我们以上述“软、硬”二标准，对照以下入选论文是否真的合格：

1） 文章的字数是再简单、明了不过的“标准”了，不劳“专家”也易判断。以下4篇入选论文其字数明显不符合 “硬标准”之规定，它们是如何瞒过了 “有关专家”“严格评审”的眼睛、通过了“学术委员会”“严格筛选”的呢？

陈泳超《钟敬文民间文艺学思想之研究》——正文20603字
钟宗宪：《“图腾”理论的运用与神话诠释》——正文24516字
巴莫曲布嫫：《“民间叙事传统格式化”之批评》——正文28467字
朝戈金、J. M. Foley：《口头史诗的五个基本问题》——正文34027字

至于注释，更是混乱：经核对，入选论文竟然没有一篇完全符合其规定的注释方式与体例！总坛主陈泳超先生的入选论文《钟敬文民间文艺学思想之研究》，除多有语法错误和错别字外，还出现了脚注声称“有关其它著作的介绍，参见拙作《20世纪关于中国俗文学概论与发展史著作述评》（待刊）”的笑谈——大作尚未刊出，让人如何“参见”？（见该文之“注24”）

该论坛发布的《网络会议正式公告》居然不以为耻，还专门列个第8条公然宣称：“……需要说明的是，现在张贴的论文在体例、格式、字数上并未都符合原来发布的要求，仅供会议讨论之用，会后出版专集时，各篇仍须依统一规则修改。”——其神怡气定令人瞠目结舌！
该《网络会议正式公告》见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=936

2） 《网络会议正式公告》第8条还有妙语：“朝戈金的论文与主题不甚相符，但因是与史诗最新研究相关的高水平文章，为广大研究者所热望，经与作者商量，特附于本次会议单独讨论，不收入专集。”

该论文真的仅仅是“与主题不甚相符”吗？通读这篇惟一关涉“全世界”的有外籍人士参与的入选论文，仅能说该文是与“民间文化”有关，即上述题目要求中的4个关键词却有3个不能满足，岂非以假乱真？请看该文的目录：

引 言
背景材料及说明
问题一：什么是口头史诗传统中的一首诗？
（1）蒙古（2）南斯拉夫（3）古希腊（4）古英语
问题二：什么是口传史诗传统中的典型场景或者题旨？
（1）蒙古（2）南斯拉夫（3）古希腊（4）古英语
问题三：什么是口传史诗传统中的诗行？
（1）蒙古（2）南斯拉夫（3）古希腊（4）古英语
问题四：什么是口头史诗传统中的程式？
（1）蒙古（2）南斯拉夫（3）古希腊（4）古英语
问题五：什么是口头史诗传统的语域？
（1）蒙古（2）南斯拉夫（3）古希腊（4）古英语
结 论

3） 再让我们从该入选论文在论坛会议区公开张贴以接受评论之后的情况，来看看该文是否真的如《网络会议正式公告》所言“为广大研究者所热望”：

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■ cyc（陈泳超先生的网名——笔者按）/系统管理员
IP源 202.112.*/ NO.5284 朝戈金的论文 ( 2003-7-6 12:36 )

口头史诗的五个基本问题

附件：口头史诗的五个基本问题.doc (175K) 该附件已经被点击 50 次

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■ chaogejin（朝戈金先生的网名——笔者按）/初级会员
IP源 203.93.*/ NO.5525 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-14 15:44 )

各位好，抱歉文章写得长了，头绪又多。从没有人跟帖这点来看，话题大概不吸引人。
我还犯了个错误，将不是最终修订版传了上来。
下面的文档，才是“修订版”。
题目也改动了，叫做“口头诗学五题：四大传统的比较研究”

附件：口头诗学五题.doc (191K) 该附件已经被点击 28 次

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■ cyc/系统管理员
IP源 202.112.*/ NO.5526 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-14 16:26 )

朝大侠的会议文章以他新贴的为准，请大家讨论时注意别用错版本！
朝大侠谦虚了，只是因为大作贴得晚，正好会议开始了，大家注意力更多集中到当日会议论文上，所以有些寂寞汉宫秋的意思；大作正是本次会议的压轴，不太遥远地谛听豹尾的响鞭。

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■ 吕微/版主
IP源 61.50.*/ NO.5539 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-14 22:31 )

已经写了几条，藏着见面再说。

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■ 朝戈金/新手入门（是日起朝戈金先生改用实名登陆——笔者按）
IP源 61.149.*/ NO.5690 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-16 16:16 )

关于这篇文章，我想说明几点：
1，写作方法上进行了尝试——开放的结构，开放的观念。在五个方面平行罗列了相关要点，读者要参与进去，自己总结。
2，对当今的诗学观念，进行了适度的修正——提炼了新的尺度和新的视阈。
3，特别重分析和阐释过程——不同意结论没关系，方法是否靠得住呢？
4，不试图“构造”口头诗学的法则，而是让法则通过样例自动“显现”，结论自然“生成”。
5，在组织材料上，运用了某种综合的方法。
6，这是中西结合的成果。

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■ 巴莫曲布嫫/初级会员
IP源 61.149.*/来自 大凉山/ NO.5708 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-16 19:43 )

好像两位合作者的“论证过程”是在密大口传中心的黑板上完成的？这种合作方式很有意思，哪天也让马克学学。

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■ 朝戈金/新手入门
IP源 61.149.*/ NO.5710 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-16 19:53 )

不是黑板上，是并肩用两台手提电脑完成的。挺怀念那种工作方式。

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■ 巴莫曲布嫫/初级会员
IP源 61.149.*/来自 大凉山/ NO.5720 RE:朝戈金的论文 ( 2003-7-16 22:13 )

我怎么记得你说过“诗句例段”的分析都是写在黑板上的？

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笔者按：朝戈金论文专场( 2003-7-17 )开始之前，再无与该文有关的话题跟帖。上引文见：
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=938&highlight=&page=1&showgood=


4） 至于该论文是否称得起“与史诗最新研究相关的高水平文章”、“高质量学术论文”，本文暂不拟加以评论，先转引一段会议现场的发言供大家参考：

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■ 【淇园之竹】 这学期偶将大部分心思花在口头程式理论的学习上，在读完了一系列国际国内学者的书籍后，偶想问几个问题：
1、本文的写作毫无新意，当然如果重分析和阐释过程，那就另当别论。接着的问题是：本文的写作背景和写作目的是什么？是一次理论普及的讲座吗？
2、作者在分析《江格尔》时，并没有突破《口传史诗史学》的材料和论述，新瓶装旧酒，只不过多了三个其他重要的史诗传统作为参照，这样做有什么意义？如果跨文化交际是不可能的，那将四大截然不同的史诗传统强列在一起，只不过是为了解释什么是一首诗、题旨或典型场景、诗行、程式和语域，那其有什么样的学理意义？
3、在进行国际学术交流中，如何避免单纯成为国外理论的传播者和理论所需资料的“买办”？
2003.7.16 20:34 回复?短信

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上引文见：
https://www.folkculture.cn/meetlist.php?meetid=17&page=4&showgood=

5） 再来看看8位坛主之一北师大萧放先生的入选论文《“风俗”论考》，是否符合标准。以下是该文之《摘要》：

摘要：“风俗”是中国传统社会大众文化与生活特性的词语概括，不同时期、不同层面的文化人出于各自的语境，对“风俗”进行着不断地解释与评论。在社会变革期，“风俗”尤其成为人们关注的焦点。“风俗”在传统社会，其政治文化意义大于学术意义。

萧文以序号分为三部分，无标题。文章围绕古今学人对“风俗”的理解，第一部分自上古说到清末，第二部分自晚清谈至民国；第三部分简短作结，将“风俗特性”归纳为三：1、风俗具有较强的伦理品性。2、风俗具有流动贯注的传习性与扩散性，又有着难于变化移易的凝固性。3、风俗习惯虽然难于改变，但它还是能够移易。

不难看出：

首先，文章既然命名为“考”，那就是要刨问其根底、辩证其源流，如此一来何以再切中“中国近代学术史上的”命题要求？观其行文，自上古迄近代顺流而下平铺直叙，实也并未“围绕”“近代”的命意要求而展开。

其次，萧文最后对于“风俗特性”的三点归纳，早已是业内常谭，了无新意。

第三，《摘要》所称 “‘风俗’在传统社会，其政治文化意义大于学术意义” 的结语，辞不达意。笔者据上下文“语境”揣摩，大概是要说“‘风俗’一词，在……” 或“人们对‘风俗’的‘解释与评论’、‘关注’，在……”的意思，果如其然，此意思便又尽人皆知，并非萧先生的新发现了。

因此可以说，萧文一并未提出本学科的新观点、新问题、新方法，二并未就本学科已有的老观点、老问题、老方法给出新的说法或解释，三并未提供或使用新的材料——而此三者正是一篇“高质量学术论文”必居其一或兼而有之的要素。

另外，萧文自称：“由于论文时间的限制本文完成了论文的前半部，只对风俗历史渊源及其内涵特性，从社会文化变迁的角度进行了探讨，由此引发我们对传统学术文化资源的关注，帮助我们理解在近现代社会民俗学学科建设中人们为确定自己的学术门类名称时所作的思考与抉择。”而且非但在文中，即使在会议讨论现场和会后的答辩中，萧放先生却也并未对该文的“后半部”将以何种新颖的面貌展开作以介绍——岂非名为“论考”实则有“考”无“论”？

请问，仅此“半部”论文，怎么就能够认定其符合“高质量学术论文”之“软标准”？

2. 再让我们看看“先经‘匿名送交有关专家评审’，后由该‘学术委员会成员共同决定是否录用’”的“程序规定”，又是否货真价实：

1）《运作规则》第四条之“程序规定”貌似公正、合理、合法，符合学界惯例与规范，似乎无可挑剔，但问题是：
一，所谓负责匿名评审的“有关专家”是哪些人呢？却秘而不宣——这符合学界惯例和学术规范吗？
二，负责匿名评审的“有关专家”的评审意见，亦秘而不宣。给落选论文的回复，没头没脑仅一句话：“大作经会议组委会审阅，暂不拟采用，请谅解，并请继续关心、支持论坛。” ——这又符合学界惯例和学术规范吗？
不客气地讲，此类“黑箱操作”的伎俩，眼下就连极为普通的商业性评比活动都嗤之以鼻，更遑论“学界惯例和学术规范”！

2）其实，前引“组委会”给落选论文的回复，就已经露出了马脚：所谓负责匿名评审的“有关专家”根本子虚乌有，只是乔装公正、严肃、合法的幌子而已。所以，便只须“经会议组委会审阅”了，哪里还用得着什么“有关专家”？由此不难想见，所谓的“匿名评审”更是屁话。

3）“会议组委会”和“学术委员会”又是由哪些人员组成的呢？《运作规则》第三条作了这样的规定：“暂由发起之数人轮流升坛坐庄，升坛者为当年主持人，有权自主诠选3到5人组成该届会议之学术委员会，负责论坛运行一应事宜。” 《会议预告》第八条公布：

本期论坛主持人为陈泳超，学术委员会成员名单如下：
吕 微（中国社科院文学所民间文学室研究员）
萧 放（北京师范大学中文系民间文化研究所副教授）
陈连山（北京大学中文系民间文学教研室副教授）
钟宗宪（台湾辅仁大学中文系副教授）
陈泳超（北京大学中文系民间文学教研室副教授）
施爱东（中山大学中文系讲师）

大家都注意到：该“学术委员会”的成员，就是该论坛8位发起人之中的6位，而该6位委员每人有一篇“高质量学术论文”入选；至于其余7篇入选论文的作者与该6位委员是何种关系，大家到该论坛稍作浏览便可明了，此不赘言。

总而言之——自编、自导、自演、自慰，自问自答、自己裁判、自己喝彩，相互吹捧、相互帮衬、相互提携，表扬与自我表扬相结合、自我推销与相互推销相补充……夸大其词、故弄玄虚，以次充好、以假乱真……

呜呼哀哉——这就是当今中国最高学府北京大学以 “纯学术开放式同人组织” （北大新闻中心报道、《运作规则》第一条语）自诩的“专业学术论坛”（该论坛《服务条款与声明》第二款语）！

施爱东

（再续）

四、铁打的“圈子”


《“民间文化青年论坛”运作规则》起首第1条即动人心弦：“‘民间文化青年论坛’为纯学术开放式同人组织，由从事民间文化研究之青年学人所共享。其宗旨为：学科规范、问题意识、深度研究、人文关怀。故人不分中外，事不辞今古，文不别汉洋，凡于民间文化研究怀诚挚爱好、有真知灼见者，均所欢迎。”

如此肝胆相照、催人泪下的热血召唤，能不令人怦然心动？那就以笔者本人慕名前往最高学府的这一“纯学术开放式同人组织” 、“专业学术论坛”参加讨论的经历为例，让大家感受一下该论坛的“纯学术”气氛，看看上引美文又是否货真价实：

登陆 https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=939 ，您将欣赏到一场由笔者主要针对总坛主陈泳超先生在该论坛发表的引起广泛关注的 “民俗学根本不是一个独立的学科”等观点、该论坛8位坛主之一施爱东先生发表的“告别田野”等观点而提交的论文所引发的“纯学术”讨论。

以下是该网页2003-7-21 16:46的拷贝：（笔者按：拷贝中“新青年”是笔者以本人实名在该论坛登记注册的网名；文中黑体字均为原帖所加，“笔者按”为现在所加）

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■ 新青年/新手入门
IP源 218.58.*/ NO.5291 “民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-6 17:37 )

上月中旬，偶尔发现这个网站，感觉学术气氛较为浓烈，所讨论的问题切中时弊，似不尚空谈。站主慷慨激昂一篇美文，《代拟开坛白》感人至深！无怪乎众大虾群起响应个个争先，就连以往大家心照不宣的话题——“民俗学界内从来就没有过正常的批评机制，有的只是互相越份的吹捧，所以许多所谓的学人，早已丢弃了对学术的敬畏之心！”——也有人敢于戳破！着实令人肃然起敬呐。
（上引文参见——1.昆仑奴：本站第NO.2793帖 RE:王先胜关于<中原神话论>的批评-转自 ( 2003-2-21 16:32 ) 2.洛阳城下客：本站第NO.3191帖 RE:陈泳超论文 ( 2003-3-12 11:56 )）

本站主持人北京大学中文系民间文学教研室副教授（中国民俗学会）（笔者按：括号内文字脱“理事、出版部负责人”8字）陈泳超先生，身体力行一马当先，出言亦是相当犀利，在一个帖子中，提出了自己从根本上对民俗学学科自足性产生的疑惑，也谈到当下民俗学界“充斥低水平田野作业”等“田野作业中的种种弊端”：

“……单是从学科本身来说，我逐渐倾向于认为，民俗学根本不是一个独立的学科，它没有无可替代的学术对象，也没有自足的学术目的、规则和方法，民俗只是一个现象或领域，许多学科可以从自己的角度进入并获得收益……另外，我文中的话都没有具体所指，只是一般陈述。关于“充斥低水平田野作业”等语，也主要采自爱东兄的大作，当然我也是有同感！至于你说那些田野作业中的种种弊端，我也同样反感，但你将原因归结于人文关怀太甚，不懂科学方法，我不能同意，难道说人文科学只是知识分子的个人体验，根本就没有科学方法？严肃的田野工作天生只是社会科学的专利？我还是那句话，田野是同一片田野，方法也是同一个方法，只看具体的人怎样操作而已。就以你说的那些不好好做田野者为例，我敢说，就是叫他们去做社会学的田野作业，他们也一样做不好！”
（上引文参见——1.CYC：本站第NO.1177帖 陈泳超：我对于民俗学的学科理解 ( 2002-12-18 16:01 ) 2.施爱东：本站第 NO.961帖 施爱东：《民间文学：告别田野》之提要 ( 2002-12-9 15:03 )等帖）

本青年认为，对于此等大是大非的基本问题，每个热爱民俗学的同人似皆不可无动于衷，大有深入讨论之必要。又发现题为“中国现代学术史上的民间文化”的研讨会因非典而推迟，于是急忙动笔赶出论文一篇，通过回顾民俗学先贤顾颉刚先生卓越的学术实践与理论建树，得出了与陈泳超先生截然相反的论断。

本指望通过此次研讨会就此话题与众同人酣畅切磋，以利学科之发展，不料今日看到“网络会议正式公告”的同时，也收到陈泳超先生发给鄙人的信息“大作经会议组委会审阅，暂不拟采用，请谅解，并请继续关心、支持论坛。” ，真个是令人泄气又十分遗憾呐。

500座先生有言曰：“但愿借助于斑竹的这个论坛，能为这个学科暮气沉沉的学术气氛中吹进一点冷空气，好让一些头脑发热的人冷静冷静……”（500座：本站第NO.2794 帖 ( 2003-2-21 18:03 )）

1217先生又云：“学术天下之公器，每个人都有说话的权利，批人与被批可能也是学术进步的动力之一……”（1217：本站第NO.2825帖 ( 2003-2-24 11:52 )

受以上两位网友之鼓舞，特将拙文贴出，权当为诸位网友提供一个会议之外的普通话题，以供大家批判！
——鄙人热烈欢迎大家勇猛拍砖！（54xqn.163.com）

以下是拙文原附“摘要”：

本文通过回顾一代民俗学大师顾颉刚先生的主要学术实践，论证了先生发起的震撼了中国学术界同时也震撼了中国思想界的“古史辨”，其实就是近代中国那场最深刻的思想革命的重要成果之一“中国现代民俗学”学科奠基并向现代化迈进的伟大实践，它既是民俗学宗旨的“古史辨”，也是“古史辨”方式的民俗学，先生卓越的学术创见“层累说”，既是民俗学丰硕的理论成果，也是历史学、哲学、国学等学科的骄傲，这些事实有力地证明了这些学科之间所具有的天然的内在联系性。同时，笔者也站在伟人的肩头提出了一系列自己的主张，试图回答中国民俗学当下面临的诸如“学科自足性”、“研究对象”、“田野”乃至“学术原则”、“学科前景”等等重大的基本理论问题，以期有助于同仁们尽快地摆脱困扰、走出迷茫，建立起名副其实的中国民俗学派。

本帖由 新青年 于 2003-7-6 22:46 最后编辑

附件：何明-研讨会论文：顾颉刚先生与中国民俗学的奠基和现代化.doc (119K) 该附件已经被点击 156 次

（笔者按：拙文尚未正式发表；正文17445字，目录如下：
一、从“运动”到“学术”
二、“民”、“民间”与民俗学的研究对象
三、“民间-官方”与民俗学的学科自足性
四、民俗学宗旨的“古史辨”
五、“古史辨”方式的民俗学
六、结束语
题外的话： ）

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■ 新青年/新手入门
IP源 218.58.*/ NO.5294 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-6 22:52 )

鄙人的油箱打错啦——应当是: 54xqn@163.com
欢迎来函——本青年愿广交天下朋友！

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■ 温柔一刀/新手入门
IP源 162.105.*/ NO.5302 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-7 17:40 )

本贴已删
本帖由 温柔一刀 于 2003-7-8 10:12 最后编辑

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■ stanza/中级会员
IP源 61.149.*/ NO.5311 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-7 22:14 )

当然可以在你任何熟悉的地方做田野。
这是哈佛人类学系开的一门课程：
Anthropology at Home: Doing Fieldwork in Familiar Places
Mary M. Steedly
Picture yourself set down on a tropical island, with all your gear. So begins one of the classic accounts of ethnographic fieldwork, Malinowski\'s Argonauts of the Western Pacific. Generations of anthropologists measured themselves against this standard, but today its relevance has come under scrutiny. What are the advantages and disadvantages of conducting fieldwork \"at home\" instead? Intended primarily for (but not limited to) juniors preparing to do thesis fieldwork, this course explores the problems of and prospects for doing fieldwork in familiar places. The final project will be a plan of research for a summer project or other similar undertaking.

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■ 新青年/新手入门
IP源 218.58.*/ NO.5312 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-7 22:52 )

温柔一刀 于 2003-7-7 17:40 写道：
大作中感叹：
“极少有人能认可在北大、清华、北师大也可以并且应当“做田野”
好在弊乡小DD小MM刚刚“田野”过北大“小四教”的课桌
hhh
本帖由 温柔一刀 于 2003-7-7 21:15 最后编辑

（笔者按：以上楷体字文字为笔者发此帖当时所拷贝引用。温柔一刀先生于2003-7-7 -17:40发表的原帖，末尾还有一句“大作关关（疑为 ‘关心’或‘口口’、‘声声’之误？）‘民间/官方’，何不请你先把鄙乡在红墙内的校友给做掉！”被一刀先生自己于该帖发表近4个小时之后，在“21:15最后编辑”时删除了。次日（在笔者本帖发表之后）的10:12，该帖又莫名其妙地被全部删除，于是现如今该帖位置（见前贴拷贝）只显示 “本贴已删 本帖由 温柔一刀 于 2003-7-8 10:12 最后编辑 ”字样了——至于究竟是由并无删帖权的一刀先生自己删除的、还是由握有删帖权的陈泳超先生删除的、为何要删除该帖，皆无从得知。）

一刀贤弟，怎么又改口啦？经你“最后编辑” 这一刀，口气可就比未“编辑”之前“温柔”多啦，经老师指点了吧？

看你这帖子，是同意鄙人的“在北大、清华、北师大也可以并且应当‘做田野’”观点的啦！非常高兴又遇到一个知音！

一刀贤弟所言“北大‘小四教’的课桌”的“田野调查”，鄙人已经在陈泳超先生的贴子中注意到，十分欣喜，并为这位学子而骄傲——但愿他将来也能加入民俗学的研究队伍、以此为业——这正是民俗学未来的希望所在呵！

十分盼望一刀贤弟能够再提供一些这样的案例，那将对鄙人正在做的一个课题很有帮助，也好顺便证明鄙人“极少有人能认可”云云确系井中之蛙的胡扯淡。

需要再次申明的是，鄙人并不在意口气，否则怎敢说“热烈欢迎大家勇猛拍砖！”贴出拙文就是供大家批判的嘛。鄙人非常盼望能与大家就文中的学术观点和主张（比方说鄙人之说与眼下贵乡小DD小MM正在使用的课本中的观点、主张等的针锋相对之处）展开切磋！惟希望能按规矩来——先前的帖子需要更正或补充，就再另发一新贴；已发的帖子就是“历史”，焉能改来改去，让后人摸不着头脑？否则，“学术性的网站”云云就真的成了扯淡！

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■ 温柔一刀/新手入门
IP源 162.105.*/ NO.5318 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-8 10:39 )

洒家是把钝刀，切切冷猪肉还可以。没办法不“温柔”。所以必须“不断”“温柔”、藕断温柔、丝连温柔（注：此处与论坛上另一位“温柔”前辈无涉，特此声明。免得青年兄或以为洒家“温柔”一家，令“思想”前辈枉担“教唆”之嫌——不，“指点”）。
至于北大小四教的课桌、南海观世音的香火，岂是乡野田舍郎如洒家过问的？因为老兄大作中激情滂沱、致野人偶尔遗矢。自然还是“温柔”一刀、刮去为好。
青年兄要是想“田野”宋公明如何发配江州城、浔阳江上险些吃了船火儿的馄饨面和滚刀面，洒家倒可以“再提供一些这样的案例”。不过贼星子味忒重，只适合私下交流，免得污了“学术性的网站”看官们清眼。洒家的钝刀，自然只适合扯皮、不适合剥皮、更不该“扯淡”。
关于“老师指点”云云，青年兄真乃善下以弟子之心、上察先生尊意。这路刀法，化鬼头刀为娥眉刺，洒家得向老兄请教。
洒家只晓得，洒家的钝刀、想杀就杀、该剐就剐，自从庙堂林立、江湖日益缩小。偶见网络灌水、洒家不仅大喜：似这等鼠标一按、立时空空，花气袭人知昼暖、时来春梦了无痕。纵然洒家“调戏了嫦娥、和奸了织女、拐卖了许飞琼”，又能有个屁话把留下？！（注：此种言语，来自西门大郎的金瓶梅词话。而非“学术性的网站”上其他前辈高人的再传刀法。如果硬要坐实“老师指点”，则无非都是西门庆的门下）
洒家这个贴，又“温柔”地零刀碎割若干回合。青年兄原谅则个。

本帖由 温柔一刀 于 2003-7-8 14:01 最后编辑

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■ 新青年/新手入门
IP源 218.58.*/ NO.5373 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-10 17:59 )

白白等了许多时间，只见“一刀”晃来晃去，并不见有人讨论拙文中就斑竹陈泳超等先生对民俗学学科建设诸问题的疑惑提出的一家之言，鄙人除了遗憾，倒也不免心生疑惑了——这等“北京大学”的“专业学术论坛”又有本校副教授级的“青年学者”亲自主持，居然对“学术”问题不感兴趣！容或拙文续接的诸位的这个话题原本就不是什么“学术问题”？拟或此话题太过根本，故不方便“外人”插嘴？还是诸位均已经全想明白了，故不再值得一提？

若干年来，读《金瓶梅词话》都是“学者”的特权，平头百姓哪得一见？一刀贤弟有幸栖息最高学府自然可以时时把玩，又时时有名师指点，故能出神入化，鄙人一乡村野佬焉得望其项背？西门一门之话语方式故非吾所长，而以鄙人之所短击“一刀”之所长，岂非傻瓜？梁山好汉的说话鄙人倒是乐意欣赏，但识不得一个“义”字者，纵然耍尽了十足的技巧，却一定并非真传。又，一刀贤弟隐名埋姓，当然敢于海口大开：“纵然洒家‘调戏了嫦娥、和奸了织女、拐卖了许飞琼’，又能有个屁话把留下？！”而鄙人却是真名实姓地在学林说话，惟如履薄冰战战兢兢，岂敢放肆撒野闹个遗臭万年？！再说，鄙人来到贵宝地，意在与诸位学林高手学习、讨论问题，不是到“书场”来看大师们“表演”，此等好去处网上有的是，且鄙人一向对花里胡哨的卖弄文采不感什么兴趣，既然无问题可讨论，也就只好走为上啦。

鄙人注意到本站一个转贴，有学人谈论本站并及“圈子”、“墙文化”云云，其实诚心可鉴，却也招来反感。鄙人以为，“圈子”也并非一定是什么坏事，只是不要搞成“自己放屁自己闻”式的圈子（蒋寅先生语《无奈的道德底线》）也就罢了，而一旦将“专业学术”的神话消解，所谓“……”实际上就成了可鄙的自慰和可耻的虚张声势（借刘宗迪先生语《儒学是中国文化的主流吗？》）啦。
https://www.folkculture.cn/thread.php?tid=931

再摘录天明先生的几段文字，与大家共勉：

我们都熟悉这样的场景：三五个文化人聚会，世风、国运、新闻、逸事……在舌头上热烈地跳跃着，话语激荡起话语，声调挑逗起声调。讲演者和听众互为而同一，目光在等待目光，故事在牵引故事。中国的文化人在这些讲述、编造、倾听中获得了奇异的充实感。笑政客的无耻、恨官僚的昏溃、哀贫者的疾苦、感岁月之悠远、叹人生之无常……各种版本的民间笑话问世、交流、传播。最后，大家一起又化作平静。文化人满足、热衷于这样的场景，而且极易在这样的场景里获得慰藉。角色不同，文化人经历参与的场景不同，制造场景的手段也不同。艺术家在画家村里，记者在新闻发布会上，新另人类在沙龙中间，学者在各种研讨会上，作家在小说文章里……最后则都化作无聊和空虚。这是文化人的传统。在社会上，文化人是如此洁净、旁观、无辜，我们无罪。这是士的传统，是我们文化人的传统……

文化人一旦沦为流氓又是多么可悲可笑的事，而由此制造的种种精神成果，不过是一场春梦。或许我们这个民族的确有某种毛病，否则为何满街都是“治阳萎早泄”的江湖招贴？

……文化人都注重自己的职业，注重自己“在”的地方，我说这只是谋生，一个吃饭的饭碗，而且我们都有文化，都还在关心语言文字，关心我们这个共有的社群的环境。同朋友们一样，我也是先天的“营养不良”，我也许做不了最好的，但就让我实践那最不坏的人生情境吧。像诗人所说的，“假如我不再礼赞晨曦和落日，不再礼赞老人和少女，就把我逐出人子和圣贤的行列”。

中国古代有位文化人叫顾亭林（炎武），他曾说过“士大夫无耻，是为国耻”。我们所思虑的也只是我们的时代和文化。但顾炎武就曾说要“易姓改号，谓之亡国；纲纪崩坏，谓之亡天下”，顾炎武还说，“天下兴亡，匹夫有责”。历史的忧患同样是惊人地重复，这足以让人深惧天心。

（《悲哉，中国文化人》）

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■ 桃花庵主/新手入门
IP源 162.105.*/ NO.5376 RE:“民俗学向何处去”的老话题——落选论文，谨供批判！ ( 2003-7-10 19:23 )

既然老兄明白不过是“一家之言”、而且“或拙文续接的诸位的这个话题原本就不是什么“学术问题”、就应该有点耐心嘛！
不见泡菜坛子里正开大会、难不成连个放屁的空儿都不留给诸位大侠小虾？！
不然，连个“‘自己放屁自己闻’式的圈子都保不住啦”！
稍安毋躁。吃好！喝好！走好！呵呵

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笔者按：此帖以下，至今再无任何跟帖。



附：----------------------------------------

作者声明：

本系列文章以及拙文《顾颉刚先生与中国民俗学的奠基和现代化》文责自负、欢迎批评，拒绝任何盈利性商业网络媒体转载，纸媒转载请与作者联系。

笔者的电子信箱：54xqn@163.com

转自：世纪沙龙





54xqn 于 2003-11-16 01:31:07 AM 修改过

54xqn 于 2003-11-16 01:47:52 AM 修改过

施爱东

（续贴三）

堂皇的泡沫，注水的“学术”——“民间文化青年论坛”批判（之二）


何明易之
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笔者在《北大的耻辱，民俗学的悲哀——“民间文化青年论坛”批判（之一）》一文中，对该论坛狐假虎威、虚张声势，置学术规范、学术道德于脑后，自造“热点”炒而作之的“学术秀”，论宗序派、胡吹海捧“表扬与自我表扬相结合、自我推销与相互推销相补充”的“墙文化”等等劣迹，进行了揭露。之后的文章，拟自该论坛第一次学术会议 “中国现代学术史上的民间文化”的入选论文中，抽取其“圈内”美誉如云的“上品”稍加剖析，掂量一下该论坛制造的“学术成果”之分量。

中国社会科学院文学所民间文学室主任吕微研究员，是该论坛“圈内”公推的“理论大师”，被誉为“执学界牛耳”者，被尊为“吕老大”，吕微先生于本次会议闭幕之际发表的总结式的长篇感想，当然具有非凡的意义：

“我大致给论文分了个类。一类文章是对以往研究成果的研究，有鹿忆鹿（洪水神话）、钟宗宪（图腾）、萧放（民俗学理念）、陈泳超（钟老）、吕微（神话学）、陈连山（山海经），其中，鹿、钟、陈泳超重评论，萧、吕、陈连山重分析。另一类文章主要围绕田野研究与文献研究展开讨论，有陈建宪（神话文本）、施爱东（田野调查）、安德明（家乡民俗学）、巴莫（史诗的格式化）、朝戈金（史诗跨文化比较）、刘晓春（客家文化）、秦燕春（弹词），其中，施爱东、陈建宪力主文献研究，其他人或多或少主张应以田野为重，或者主张二者并重。以上分类肯定不准确，只是一个大概，但我们还是可以从中看出点儿名堂：虽然本次论坛的议题为‘学术史回顾’，实则诸位拿学术史说事，表达了各自对今后民俗学和民间文学研究发展方向的思考，其中又以文本和田野的关系为讨论的重头戏，认为此问题能否很好地解决乃今后中国民俗学发展的要害。”

我们姑且按照吕微先生自己的归类，分别就其精品予以剖析。

按照吕微先生的说法，第一类“对以往研究成果的研究”的文章“重分析”者有三。其中，北师大萧放先生的“半部”入选论文是否担当得起“重分析”，笔者在前文《批判（之一）》中已述及，似乎无须再费笔墨。北京大学陈连山先生的《从“小说家言”到“神话之渊薮”》，与吕微先生的《现代神话学与经今、古文说——<尚书?吕刑>阐释的案例研究(摘录)》（吕微先生简称其文为《吕刑论》，拙文以下姑借用之）皆注目“神话学”，两篇文章所提问题基本相近、所得结论大体一致。陈文是以另一古籍《山海经》为标本反思神话学，分析出“《山海经》成为文化经典，其实质乃是它满足了中国现代文化体系的需要。现代神话学对于《山海经》经典地位的确证，既有外在史料的支持，更有内在价值观（文中指“进化论”——笔者按）的拥护。” 1 陈文专场的主持人施爱东先生总结云：“陈连山兄此文，与吕微兄的《吕刑》一文有异曲同共（当为“工”字之误——笔者按）之妙，因此，会上许多问题是延续吕文的讨论而展开的……”，因此，本文就只以吕微先生本人的大作《吕刑论》为例，观其“重分析”的风采。

以下是吕文的提要和目录原文：

提要 中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的过程中建立起来的。根据“中国神话历史化”的假说，现代学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法，延续了古文家的“文本间”研究方法。以科学理性的方法重建无语境的传统文本，既是西方理论进入中国文化的需要，同时也体现了现代民族共同体对文化、历史合法性——“本真性”——的论证要求。中国现代神话学关于“中国神话历史化”的理论命题和“文本间”的研究方法，一方面证明了西方理论的普遍有效，在中国与世界之间建立起材料的同一性关系与文化间的不平等关系；而另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，并且以无语境“纯文本”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。

目录
引 言
二、《吕刑》中的神话故事母题（略）
三、今、古文旧说与现代神话学的《吕刑》阐释（略）
（一）《吕刑》古文说和今文说（略）
（二）六位现代神话学者的研究案例
四、余论

安德明先生在会议讨论中热烈称颂：
“吕微兄的大作，颇多发人深思之处……： 1. 作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义……”

担任吕文专场讨论主持人的陈连山先生马上跟进：
“安德明：岂止是重要? 吕微相关的一系列学术史研究（《现代性论争中的民间文学》、《中国民间文学史、俗文学史和民族文学史研究》、《民间文学研究中的形式范畴与文化立场——爱伯哈德与丁乃通之争的案例分析》）贯穿了深刻的学术反思，打通了民间文学研究与其他人文社会科学研究的联系，为中国民间文学研究的彻底转型奠定了基础。” 2

下面，就让我们来看看吕微先生是怎样进行的“反思”、如何“打通”的“联系”，奠定了向何处“彻底转型”的基础。

单看吕文之谋篇布局与标题法，即可见其出手不凡：“引言”之下径起标题二，却无标题一；标题二之下又空有标题，内容悉数略去；标题三下再分两个小标题，其一之内容却亦悉数略去——这样，该文章实际上就只剩下了3部分，即：“引言”打头；“六位现代神话学者的研究案例”居中；“余论”殿后。

全文总计19341字，其中打头的“引言”占去9070字，殿后的“余论”又占去3433字，居中的6个案例仅剩下6555字——如此文章结构，施爱东先生点评为：“……逻辑严密，束语精深，是一篇具有独特写作风格、高学术价值的神话学史论……吕兄此文的特点表现在：理论性强、逻辑性强，以点撑面，淡化叙述……”

笔者以为，施爱东先生实在是言重了。试想，这篇“只是”拿《吕刑》说事儿的宏论，将《吕刑》中到底有哪些“神话故事”以及“经古文说和今文说”究竟如何“说”一股脑儿全部“淡化”了去，又如何说得清“现代神话学与经今、古文说”、如何称得起“《尚书?吕刑》阐释的案例研究”？仅此一点，所谓的“逻辑严密”不就很是可疑了吗？据此笔者便有理由说，吕微先生这部略了又略的《吕刑论》与萧放先生的半部《“风俗”论考》非但同具“半部”之“形”，其“神”怕也“实在伯仲之间”——萧文有“考”无“论”，吕文有“论”无“据”，你说哪个更高一点？

吕文开篇自称：“本文的学科反思集中于如下问题：①中国现代神话研究所采用的基本方法是什么？②现代学者普遍采用的研究方法所昭示的中国现代神话学所要解决的基本问题是什么？”

接下来，吕文又称“……学科的基本问题隐藏在学术研究的过程当中，同时也体现在学术成果的社会效应当中。本文并不打算直接考察中国现代神话学的社会效应，而是集中讨论中国现代神话学者在研究过程中普遍（或经常）采用的研究方法”，如此一来，吕微先生的“反思”名为两个却又省略掉一半，两个问题变成了一个。

再接下来，吕文解释道：“之所以选择研究方法作为本文考察的切入点是基于笔者的如下信念，即：我们究竟怎样研究（how）是与我们研究什么（what）、为什么研究（why）、代表谁（谁在）研究（who）、在什么样的条件（语境）下研究（when/where）密切相关的，因此，对于研究方法的讨论正可以成为我们理解学科基本问题，或者说理解学者自身的特定角度。” 吕微先生的疏忽在于：由于已经断言“究竟怎样研究”的问题与其他4方面的问题皆“密切相关”，实际上便等于说上述5个方面相互之间都“密切相关”，由此反而可以证明：无论你自哪个方面入手，另外的4个方面都是不可忽略的；而当你只选择研究方法切入考察而淡化甚至根本就无视其他方面时，所得结论则一定是可疑的。更何况吕微先生又声明：“但是，对于中国现代神话学的研究方法，本文又不打算做普遍归纳式的考察（完全式归纳本不可能），而是希望借助处理一具体案例，揭示中国现代神话学接纳西方现代学术的神话理念和继承本土传统学术的实证方法的深层理由，亦即中国现代神话学的基本问题意识。”这就更加具有了“走钢丝”的意味，因为，这样一来确保其论证结果科学性的必要条件就变成了两个，前提是所选案例本身必须真的具有能够“揭示”的代表性，二是研究者的论证必须十分严密，稍有不慎便入虚妄。

吕文是这样展开其“揭示”的：

首先，吕微先生明知“‘神话’的原英文对应词是myth，英文myth又是源于古希腊文mythos，因此，myth或mythos作为学术语汇在西方原有自古希腊以来的历时性语言约定，相反，‘神话’在汉语历史上则根本不存在这样的语言约定，即作为日常语汇的、前学术的语言生成史”，却又给他这篇宏论中的“神话”作了这样的硬性规定：“本文暂不介入神话学基本理念、范畴的论争，而是临时认同既往神话学者和一般读者对于‘神话’的经典定义和日常定义——‘神的故事’。”这就将中国现代神话学先贤们当初使用的中国式的 “神话”概念（贬义，指虚妄、荒诞的无稽之谈或虚构的故事与传说），与西方的“mythos” （希腊语，褒义，即“关于神祗和英雄的故事和传说” ）混为一谈，从而自根本上将先贤们的“我们研究什么（what）、代表谁（谁在）研究（who）、在什么样的条件（语境）下研究（when/where）”统统搅作了一团混沌，从而将先贤们的研究剥离了吕微先生十分在意的“条件（语境）”。这样一来，吕微先生当然就可以随心所欲、言之凿凿地往先贤们头上抹屎，颐指气使、游刃有余地展开其宏论了：

吕微先生首先断言：

“西方的‘神话’理念，以及‘原始神话’的范畴和‘中国神话历史化’等命题的引进对于中国现代学术产生了两方面的效应：第一，激发了现代中国学者的民族文化意识，满足了中国现代学者‘希腊有，世界有，中国也有’的民族文化虚荣心。百年当中，一批又一批中国学者始终不断地重新构拟中国汉语神话之原始形态的努力正与此文化比较所引发的民族性‘怨恨’有关。第二，强化了现代中国学者借助神话的视角批判本土正统的文化霸权即儒家学说的能力。如上所述，神话一词是负载着正面语义的学术范畴，因此任何对于原始神话的历史化解释（歪曲）者都是历史和民族文化的罪人。在现代中国学者看来，中国历史上泯灭神话的第一大罪人就是孔子，这一泯灭神话的罪状进一步强化了中国现代学者反传统、反正统的正当理由。”

紧接着笔锋一转，屎盆子就扣到揭开中国伪古史面纱从而使“神话研究”真正进入了中国学术的古史大辩论发起人、中国现代民俗学的主要创始者顾颉刚先生头上去了（顾颉刚先生及其古史辨，是吕文绕不过去的一大绊脚石，不先将其铲平搞定，下文便难以施展）：

“显然，对于中国古代神话的肯定可以成为批判儒家理性主义的利器。以顾颉刚为首的古史辨学派以推翻传统的古史观为己任，他们在伪古史的背后发现了真神话，而传统的古史观正是本土正统文化的超越性合法化的有效来源，就此而言，推翻伪古史、发现真神话就无异于在本土正统文化釜底抽薪。”

事实上，“神”与“话”成词，无论在中国的学术传统还是语言习惯中，从来就属于含有贬义的概念，早在2000多年之前的孔子那里，“怪力乱神” 就是等量齐观的，至20世纪初西方神话学介绍到中国之后，在当时颇具影响的《中国历史教科书》（夏曾佑著。该书的出版年代，学界尚有争议。倪墨炎认为是1902年；方鸣认为是1904年；钟敬文认为是1905年）中，“虚构、虚妄、荒诞” 仍然是“神话”一词的应有之意：

“中国自黄帝以上，包牺女娲神农诸帝，其人之形貌，事业，年寿，皆在半人半神之间，皆神话也。” 3

显然，夏氏所谓的“神话”即这些“半人半神”的传说故事，是故夏氏认为“三皇五帝”只不过是中国历史上的一个“传疑时代”。顾颉刚先生也是如此，他曾经这样说：

“禹尽可以是一个历史上的人物，但从春秋上溯到西周，就所见的材料而论，他确是一个神性的人物。更古的材料，我们大家见不到，如何可以断说他的究竟。” 4

在他的《中国上古史研究讲义》自序中又说：

“中国的古史，为了糅杂了许多非历史的成分，弄成了一笔糊涂账。……我们现在受了时势的诱导，知道我们既可用了考古学的成绩作信史的建设，又可用了民俗学的方法作神话和传说的建设，这愈弄愈糊涂的一笔账，自今伊始，有渐渐整理清楚之望了。” 5

文中将“信史”与“神话和传说”对举，显然，顾颉刚先生也是在使用具有“神异”、“虚构”含义的传统的中国式的“神话”概念，所指即那些“非历史的成分”；显然，他所谓的“发现真神话”就是发现“假历史”、揭发“真虚构”，其“真神话”之所指绝非西方的“mythos”。直至其晚年之作《嫦娥故事之演化》、《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》等民俗学研究与古史研究相结合的著名文章中，他还是一如既往地在使用“虚构的故事与传说”这一传统的中国式的“神话”概念。

而经吕微先生上述的断语和一系列的推论，事情可就完全两样了：

顾颉刚先生等先贤的“民族文化意识”便成了由于西方“神话”理念的引进所激发，其根源就成了“文化比较所引发的民族性‘怨恨’”；于是，顾颉刚先生 “推翻伪古史”的要务就悄悄地变成了旨在“对于中国古代神话的肯定”，以满足“希腊有，世界有，中国也有”的民族文化虚荣心；顾先生的古史辨伪也就悄悄地变成了“挥舞西方‘利器’以抽本土正统文化釜底之薪”。于是，“古史辨”成了“西方理论进入中国文化的需要”，而且“……就这样，经过局部调整的‘神话’（即‘原始神话’）概念以及‘神话历史化’命题就成为西方理论以普遍性的姿态进入中国古代汉语文献的有效途径” ，从而帮助西方学者“建构了中国文化对于西方文化的‘他者’关系，并据此攫取了西方文化对于中国文化的优越感觉和文化霸权” 、实现了对“中国传统文化的歧视性言说”。于是，吕微先生易如反掌地得出了其文声称所要揭示的“他们为何研究？他们所达成的对于‘本真性’的合理解说最终导致了怎样的阐释关系？”的最终答案！从而“高屋建瓴”地揭发出中国现代神话学兴起的社会、历史根源来——

“总之，西方现代神话学的引进极大地刺激了中国现代民族主义和反封建主义学术的发展，引进的西方现代神话学在二十世纪的中国语境中，就成为了学者们手中的一把双刃武器：一方面可以宏扬现代民族主义；另一方面则能够批判传统封建主义。二十世纪的百年当中，中国古代神话曾为众多的现代学者所瞩目，除了学者个人的因素，其社会、历史原因或出于此。”

又从而高屋建瓴地揭发出“源于西方的现代理性的科学和学术”是五四学者找到的“能够超越古今汉宋之外的批评视角”——

“由于本土的传统学术与儒家经学几乎是同义语，因此两千年来，我们在今文学、古文学，还有汉学、宋学之间的循环往复已足以使人厌烦。二十世纪初，古、今，汉、宋的所有弊病都已暴露殆尽，到了五四时代，学者们一方面希望用古文学攻今文学，用今文学攻古文学，用汉学攻宋学，用宋学攻汉学；而另一方面，五四的学者还希望找到一种能够超越古今汉宋之外的批评视角，将传统的古今汉宋一起打倒，五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中。”

——何等巧妙的歪曲！然而事实又是怎样的呢？

首先，吕微先生行文至此，便忘记了自己先前的其他断语，前后矛盾起来：众所周知，顾颉刚先生通过古史辩论，暨提出“层累造成说”之后又进一步提出了“四个打破”的疑古思想，即“打破民族出于一元的观念，打破地域向来一统的观念，打破古史人化的观念，打破古代为黄金世界的观念”。6 试想，这后两个“打破”固然可以用作“双刃武器”“一方面可以宏扬现代民族主义；另一方面则能够批判传统封建主义”，“以抽本土正统文化釜底之薪”，但前两个“打破”却该怎样用它去“宏扬现代民族主义”、“激发现代中国学者的民族文化意识”，“以满足‘希腊有，世界有，中国也有’的民族文化虚荣心”呢？倘若拿它来满足“现代民族国家重建文化历史合法性——现代意识形态化的需要”、“中国现代性和民族性意识形态话语的建构需要”，“为社会共同体建构想象中的文化合法性”，作为“现代民族国家对于文化合法源泉的当代历史诉求”，岂不是南辕北辙搬起石头砸自己的脚？

其次，众所周知，顾颉刚先生的“层累说”和“四个打破”事实上是中国本土的传统学术本身就具有的科学、理性成分与方法（即吕微先生也不得不承认的“传统学术的科学态度本身就与西方学术有着相通之处，比如宋学的怀疑精神和古文汉学的实证方法”）的结晶，顾颉刚先生本人的学术经历亦极少与西方学术有直接的关联。就连美国学者洪长泰也曾经这样评论：

“周作人的民间文学研究中有明显的西方和日本文艺思潮影响的痕迹，顾颉刚没有。他的研究纯粹是本土的。他不曾去外国留学，治学方向主要是中国史和史籍校勘与训诂工作。”7

顾颉刚先生本人亦曾经这样回顾他所受吕文所称的“源于西方的现代理性的科学和学术”的影响，从中足见其所受“影响”之有限：

“我常说我们要用科学方法去整理国故，人家也就称许我用了科学方法而整理国故。倘使问我科学方法究竟怎样，恐怕我所实知的远不及我所标榜的。我屡次问自己，‘你所得到的科学方法到底有多少条基本信条？’静中温寻旧事，就现出二十年来所积下的几个不可磨灭的印象。十二三岁时，我曾买了几部动物植物的表解，觉得它们分别种类的清楚，举出特征和形象的细密，但是很可爱的。进了小学，读博物理化混合编纂的理科教科书，转嫌它的凌乱。时有友人肄业中学，在他那边见到中学的矿物学讲义，分别矿物的硬度十分明白，我虽想不出硬度的数目字是如何算出来的，但颇爱它的排列材料的齐整，就借来抄录了。进入中学，在化学堂上，知道要辨别一种东西的原质，须用它种原质去试验它的反应，然后从各种不同的反应上去判定它。后来进了大学，读名学教科书，知道惟有用归纳的方法可以增进新知；又知道科学的基础完全建设于假设上，只要从假设去寻求证据，更从证据去修改假设，日益演进，自可日益近真。后来听了适之先生的课，知道研究历史的方法在于寻求一件事情的前后左右的关系，不把它看作突然出现的。用了这些零碎的科学方法实施于各种散乱的材料上，就欢喜分析，分类，比较，试验，寻求因果：更敢于作归纳，立假设，搜集证成假设的证据而发表新主张。如果傲慢地说，这些新主张也可以算得受过科学的洗礼了。但是我常常自己疑惑：科学方法是这般简单的吗？只消有几个零碎的印象就不妨到处应用的吗？在这种种疑问之下，我总没有作肯定的回答的自信力。因此，我很想得到闲暇，把现代科学家所用的方法，弘纲细则根本地审量一下，更将这审量的结果把自己的思想和作品加以严格的批判，使我真能用了科学方法去作研究而不仅仅是标榜一句空话。”8

白寿彝先生下面的这段话，既是历史事实，也是学界共识：

“颉刚先生认为层累地造成的封建史学体系，主要完成于从战国到西汉的儒家之手；儒家经典《尚书》是确立尧、舜、禹、汤、文、武、周公这一古史系统的首要典籍。他认为，要有效地摧毁封建史学体系，必须摧毁《尚书》的经学地位，驱散它本来面目上蒙着的迷雾。颉刚先生一生用了很大力量，放在对《尚书》的整理、研究上。……颉刚先生以充分论证揭发了这些情况，从根本上动摇了儒家利用《尚书》编成的古史系统。
颉刚先生积累了有关《尚书》的丰富资料，进行了多方面的探索。他的《〈大诰〉今译（摘要）》，是对《尚书》按篇进行校释整理的试作，也是他研究、整理《尚书》的样本。这篇作品的特点：（一）把校勘、考证、训解、章句和译述，有机地综合起来，组成一个研究体系。（二）据广泛搜集的材料，从事校释，吸收各方精华，丰富《尚书》学内容。（三）打破经学史上门户之见，择善而从，并以自己研究心得加以发展，不囿于一隅一格。（四）把各种问题的专门探索同《尚书》的一般研究结合起来，使专门知识和特殊材料为作好校释提供条件。（五）从历史角度进行考索，以求全面地、具体地弄清楚《尚书》各篇的历史背景和史事脉络。颉刚先生的这种方法，为史学著作提出了一个新的体例。
颉刚先生对史学的见解，几十年来在史学界有广泛的影响。他对《尚书》的整理，仍当有人继承下去，按照他的这个办法完成这个工作。”9

从白寿彝先生归纳的“五个特点”不难看出，顾颉刚先生的研究主要是继承中国传统学术本身之科学、理性的成分，博采中国传统学术本身之科学、实证的方法，去芜存菁、融会贯通，终于有所创新与超越，提出了卓越的学术创见——所有这些，岂能由吕微先生一番诡论，便将之归功于“源于西方的现代理性的科学和学术”？

余兼胜先生亦指出：

“顾颉刚古史观的形成，经历对古文经学的继承而展开对今文经学的批判、对今文经学的继承而对古文经学的批判，从而超越古今文经学之争的继承与批判的双向认识过程。与此相伴随，也经历从辨伪经到辨伪史、辨伪史到辨伪经的双向认识过程。
……如果说顾颉刚从太炎古文经学、清代汉学那里主要继承其求真不为用、实事求是的精神与方法的话，那么他对今文经学的继承则是康有为、胡适、钱玄同、郑樵、姚际恒、崔述的思想内容、学术成果及贯通其中的疑古精神。
……顾颉刚‘层累地造成的中国古史’观以疑古惑经为精神内核。怀疑精神一直是中国文化传统的一股细流，以辨伪经书的形式而潜流着，历近代康、章古今文大论战，到新文化运动而成为一泻千里的大潮。
……从经学角度研究顾颉刚古史观的形成，可以说明，一切具有实效的文化建设运动必然是对传统的创造性回归：就顾颉刚古史观形成而言，主要继承经学传统中的怀疑精神、实证方法及其学术思想成果、治学态度，并对之展开批判。对经学的继承与批判，构成他‘层累地造成的中国古史’观的主观条件和思想内容。如果他不能超越古今文经学的传统观点，不可能有他的古史观的产生，他至多是新古文家或新今文家。”10

从余兼胜先生的上述分析，不但可以看出吕文断言“五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中” 之无理与蛮横，同时也能明了吕文把顾颉刚先生的研究方法仅仅归结为“古文经学”的“文本间”的歪曲是多么牵强与荒唐！

第三，吕文把“今、古文经学”的研究方法归结为“语境化、文本间”，本身就是十分荒谬可笑的。国学界无人不晓，历代的今文经学家皆以阐发经籍中的所谓“微言大义”为幌子，而目的却在于“通经致用”、“托古改制”推销自己的思想、政治主张，从来也没有真正固守过经籍本身的“语境化”。今文经学派的鼻祖们以谶纬说经，妖妄繁琐，岂不就是“文本间”？历代的古文经学家则皆注重经籍的整理、考订、训释，又岂能离得了“语境化”？而古文经学派的鼻祖刘歆为助王莽篡汉伪造《周礼》、窜乱《左传》又究竟是“语境化”还是“文本间”？除了今、古文经学家们各自注目的具体“语境、文本”之不同，二者对“语境、文本”的去取从违有何本质的差异性？吕微先生在声称只“选择研究方法作为本文考察的切入点”时，竟然以如此常识性的谬误来定义其“研究方法”的基本概念，居然还能“大处着眼，小处着手”，据以进行“鞭辟入里的分析，逻辑严密，束语精深”地推导出一系列“高屋建瓴、追本溯源”的高论来，甚至“作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义” （所引皆为该论坛“圈内”诸“学者”对吕文的肉麻吹捧）——真个是令人匪夷所思！

更何况，吕文中的论据和推导中“莫须有”式、“欲加之”型的霸道断语俯拾即是、不胜枚举：

1. 吕文云：
“借助西方现代的神话观念、理论以及本土传统的研究方法重新解释和建构中国古代的汉语神话，始终主导了中国现代神话研究的大方向，并且是最富理论深度的研究方向，则是不争的事实，因此本文对中国现代神话学学科问题的讨论也就主要落笔在这一领域。”

我们不禁要问：吕微先生所谓的“始终主导了中国现代神话研究的大方向”，在中国的学术界有几个人承认它、追随它？而“最富理论深度”又是何人给予的评价？怎么就可以断言“则是不争的事实”？难道“大方向”、“最富理论深度”都是可以自封的吗？

众所周知，胡适曾经说过，新文化运动时期的中国学术界，发生了两场具有重要意义的大辩论，一是丁文江发起的科学与人生观的辩论，二是顾颉刚发起的关于古代历史的辩论，这就是著名的“科玄之争”和“古史辨” 11。顾颉刚先生自1920年开始与胡适、钱玄同通信讨论古史问题，与持不同意见的学者展开了为时9个月的古史讨论。顾颉刚发现，尧、舜、禹的古史系统和圣人的神话是层累地造成的，“时代越后，知道的古史越前；文籍越无征，知道的古史越多”，“譬如积薪，后来居上，这是造史的很好的比喻”，从而提出了对古史系统的解释性假说：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。12 至1923年正式发表《与钱玄同先生论古史书》，创立了“层累地造成中国古史”的理论。讨论内容于1926年结集为《古史辨》第一册出版，一年之内就再版了10次。 到1941年，《古史辨》共出版了7册，海内外学者皆为之瞩目。13而吕微先生所谓的“借助西方现代的神话观念、理论以及本土传统的研究方法重新解释和建构中国古代的汉语神话”，只不过是顾颉刚发起古史辩论以来少数剑走偏锋者的一股支流，从来也未产生过被学术界公认的重要研究成果，自然也就不会对中国的学术界产生什么重大的影响，何来的“始终主导了中国现代神话研究的大方向”？建国以后，这股支流却不断壮大起来，诸多胸无点墨者都在“神话学”这块“自由”的乐土上找到了理想的归宿，终于繁衍出一大批靠 “神话”吃饭的所谓“学者”。这些“神话学家”们虽不学却有术，故又每每以理论前沿的“学术精英”自居，其惯用的伎俩就是拉大旗作虎皮惟西方理论马首是瞻，而将中国传统学术的治学原则、规范和道德统统抛于脑后，“给自己的思想插上想象的翅膀天空海阔地任情飞翔” 14，牵强附会、奇思妙想、玄论叠出，以学术为幌子的文化怪胎层出不穷，不少人竟还以此为资本从而盘踞了学术体制的重镇，堂而皇之地著书立说、授业传道起来，于是乎恶性循环、愈演愈烈——但问题是，除了这帮人的自说自话、相互吹捧以外，中国的学术界又究竟怎样看待吕微先生断言的处于“主导”地位的“最富理论深度的研究方向”，又有谁真的拿这帮人的“学术成果”当回事儿呢？事实恰恰难以令其乐观，早在上个世纪末，就已经有学人忍无可忍，对此类欺世盗名、自鸣得意的“学者”们及其“学术”公开进行过严厉的批判：

“1937年，顾颉刚、童书业两位先生合写的《鲧禹的传说》发表以后，鲧禹作为史前人王的真实性受到了彻底怀疑甚至否定。但就其对构成此说的主要论据——《山海经?海内经》中的‘鲧?生禹’和《天问》中的‘伯禹腹鲧’两条材料——的释解而言，不仅结论武断，而且方法有误。一些学者于此不惟不察，相率引以为典据，且拿教条化的线性进化论做‘履’，削中国历史文化之‘足’以适应之，硬造中国的史前史系统。由此，不仅被顾先生逐出历史界的鲧禹在所谓对历史的‘新认识’中又回到历史中来，为不同的学科扮演起不同的历史角色，而且连其他一些神话人物如盘古、女娲、伏羲等，甚至寓言人物愚公、夸父等，也被纳入历史系统中定位为某一阶段的象征。这一结果，恐怕为顾先生所始料未及。这种简单化的思维方式和研究方法所造成的思想混乱和学术浅薄是显而易见的，在20世纪即将终结之际，对此加以全面深彻的反省并思改弦更张之法，已刻不容缓。”15

2. 吕文云：
“由于本土的传统学术与儒家经学几乎是同义语，因此两千年来，我们在今文学、古文学，还有汉学、宋学之间的循环往复已足以使人厌烦。二十世纪初，古、今，汉、宋的所有弊病都已暴露殆尽，到了五四时代，学者们一方面希望用古文学攻今文学，用今文学攻古文学，用汉学攻宋学，用宋学攻汉学；而另一方面，五四的学者还希望找到一种能够超越古今汉宋之外的批评视角，将传统的古今汉宋一起打倒，五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中。”

好一幅典型的“当代学术精英”居高临下的腔调——既歪曲、污蔑了中国传统学术，又一棍子将五四先贤们统统打死，岂不是由无知而狂妄？悠悠中华数千年文明孕育的“本土的传统学术”真的“与儒家经学几乎是同义语”吗？这在学术界也应当是个常识性的问题吧？笔者拙见，吕微先生实在应当先老老实实地将中国古代“经史子集”浩如烟海的文献多看两眼、将国内外反映中国学术现代化进程的史料多翻几遍，再出来发此高论！

中国“本土的传统学术”是否等同于“儒家经学”，本来属于常识，并非什么“学术性”的难题，用不着笔者再多费唇舌加以“辨证”。但众所周知，前文提到的胡适曾经说过新文化运动时期中国学术界发生了两场具有重要意义的大辩论，其一便是丁文江于1923年发起的科学与人生观的辩论，史称“科玄之争”，吕微先生不会不知道吧？从那时起，新文化运动的两个最基本的口号之一“科学”即开始受到质疑，从思想史的角度看，可以说是“后五四时期”中国思想界对五四引进的西方基本理念进行反思的开端16 ；此后，新文化运动的另一个最基本的口号“民主”，在北伐胜利之后的“人权之争”以及“九一八”之后的“民主与独裁之争”中也被知识界重新检讨。而当“科玄之争”风云际会之时，吕微先生所谓的“源于西方的现代理性的科学和学术的神话学”尚在娘胎之中呢——你自己甘当西学的奴才别人管不着，何以非要将五四先贤们统统拉来垫背？可以说，尽管在后来僵化教条的假马克思主义把持意识形态领域的相当长期的险恶环境之中，尤其是在造就了当下一代诸多“流氓教授”与“骗子学生”的文革时期 17，中国的学术界也从未断绝过传统学术的血脉，诸如马寅初、陈寅恪、李慎之等等真正的中国学人也从未弯曲过他们的脊梁！这大约全是高居体制庙堂的“当代学术精英”们根本不屑一顾甚或故意充耳不闻、有意蔽而不谈的吧？历史事实不容抹杀，古往今来，把持了体制庙堂就是“主导了……研究的大方向”始终只不过是昙花一现的儒林丑角们一厢情愿的痴人说梦而已，岂能成真？

3. 吕文云：
“在笔者最初进入神话学领域的上个世纪八十年代，用‘西方理论解释中国材料’似乎已成为一种不成文的信条，或者说已成为中国学者当下的生存方式。由于清儒已将中国上古时代的汉语文献整理殆尽，现代学者们尽可以放心地使用这些材料，于是衡量现代学者素质的首要标准就变成了理解和掌握西方理论的程度问题。”
并断言：
“由于先秦文献首先是由汉儒整理、注释因而现代学者根本就无法摆脱汉唐注疏……”

笔者实在佩服吕微先生虽然端着学术的饭碗却直敢一无遮拦信口开河的大无畏精神！先不要说甲骨之学启于清儒，众所周知，从18世纪末、19世纪初以来，我国不仅先后在新疆、甘肃等西北边疆地区发现了汉晋简牍，而且在内地湖南长沙子弹库发现了珍贵的战国楚帛书，其中以1930年至1931年首批出土的居延汉简尤为驰名。建国以后，随着我国文物考古事业的蓬勃发展，特别是自上个世纪七十年代以降，甘肃、内蒙、新疆等地汉晋遗址的新居延、敦煌汉简；甘肃武威古墓汉简；湖南长沙马王堆汉墓的帛书、简牍；湖北云梦睡虎地秦简、江陵望山楚简、江陵凤凰山及张家山汉简；山东临沂银雀山汉简；安徽阜阳汉简；河北定县汉简等等层出不穷，许多早已亡佚甚至根本就不见于史籍记载的珍贵文献重见天日，国内外学术界无不注目，纷纷展开深入研究，我国出土简帛早已连同殷墟甲骨、敦煌文书、清宫档案被誉为古史新资料的“四大发现”，成为举世瞩目的新兴国际显学——吕微先生居然视而不见，“由于清儒已将中国上古时代的汉语文献整理殆尽……于是衡量现代学者素质的首要标准就变成了……”云云的“鞭辟入里、逻辑严密、束语精深”煞有介事的“缜密思考” 18该是多么的滑稽！

即便再退上一步，姑且抛开上述新出土文献不论，古来夫子“作易传”、“删诗定乐”之类的话，高居学术庙堂之颠的吕微先生该不会闻所未闻吧？19“由于先秦文献首先是由汉儒整理、注释因而现代学者根本就无法摆脱汉唐注疏”的断语是否过于无畏了些？当然，倘若真的能让“衡量现代学者素质的首要标准”变成“理解和掌握西方理论的程度问题”，吕微先生及其崇拜者们一定会更加称心如意、如鱼得水，但依笔者拙见，只怕又是一厢情愿的梦呓吧？

不错，以西方理论为信条乃至作为“生存方式”的“学者”，在当下的中国确实不乏其人，而吕微先生本人实在就是绝好一例——吕微先生的这篇“高屋建瓴、追本溯源”的《吕刑论》及其发表在“民间文化青年论坛”上的一系列美文和高论，就是绝妙的注脚！但依笔者看来，吕微先生之流言必称笛卡尔、胡塞尔口不离萨义德、海德格尔……的“海派”一路故作高深玄奥的文章，其实只能拿来唬一唬人，却经不住些许的推敲，故笔者曾经赠其名曰“唬派”——“海派”徒为其表，“唬派”才幅其实。就拿眼前这篇《吕刑论》来说：名为反思“中国的”神话学研究，但其文中使用的关键论据却只是所引美国人杰克?波德《中国的古代神话》中对中国神话学研究的“印象”和评价，以及英国人哈特兰德、法国人利奥塔尔的说法；文中所举6个研究案例，倒有一半是研究中国神话的西方人（法国学者马伯乐、美国学者波德、美籍华人学者张光直）；另一半的三位中国学者中，顾颉刚先生及其“古史辩”学派的例子，又恰恰只能证明吕文立论的荒谬；文章末尾抬出来压轴的，亦不外乎萨义德的“内在性”、“外在性”、“间接在场”以及葛兰西、胡塞尔的“教导”之类——通篇都是依照西方人的理论、西方人的标准、西方人的立场、西方人的口味……甚至模仿了西方人的语气在居高临下地俯视中国的神话研究——如此这般的“中国神话学学科史”反思，就只差吕微先生本身尚非西人这点儿硬性遗憾了，笔者却着实地怀疑该文是否真的像“青年论坛”诸君吹嘘的那样，具有“对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义”之神力！

4. 吕文云：
“今文学在现代学者眼中较古文学的方法更显虚妄，在许多时候是西方学术进入中国问题时的选择结果，同时也与中国现代学术的基本问题即传统文化的文本批判与现代文化的文本重建有直接关联。由于文本问题始终是中国现代学术的核心问题，于是特别关注具体文本的历史语境的今文学方法在现代就受到了异常的冷落。”

“中国现代学术的基本问题”真的是“即传统文化的文本批判”吗？这只怕又是哪个洋大爷给判的刑吧？但除了一帮以“二鬼子”身份为荣的“学术精英”之外，有哪位真正的中国学者认同它？读到这里，吕微先生为什么特别地对“现代民族共同体对文化、历史合法性——‘本真性’——的论证”的“意识形态”20 耿耿于怀，也就不难理解了；由此亦不难想象，怀揣如此“基本问题”的吕微先生们会制造出何种利国利民的“学术成果”来！

至于吕微先生 “文本问题始终是中国现代学术的核心问题” 的断言，笔者以为亦属那种故弄玄虚的弯弯饶21 ，并非一个还有必要认真进行“学术”探讨的“真”问题，无须笔者在此赘言22：如果“文本问题”果真“始终是中国现代学术的核心问题”，那么依笔者愚见，中国广大的老百姓、纳税人就根本没有任何必要再以自己的血汗去养肥这帮高居“学术”庙堂的寄生虫了！只是那样一来，成千上万为争取中国的思想解放、政治文明、经济腾飞、文化繁荣、国防坚固、民族复兴……殚精竭虑付出了艰辛努力甚至付出了生命代价的几代学人，岂不全都要跟着这帮寄生虫们背上耻辱的黑锅？

5. 吕文云：
“神话的历史化23是现代学者进入中国古代汉语典籍中的书写神话的一个基本假设。从马伯乐到波德，从茅盾到袁珂几乎对此全无异议。古史辨学者从历史学的角度介入神话，同样接受了上述假设，古史辨学派所谓‘从伪古史背后发现真神话’，措辞虽然不同，基本思路却无大的差异。与马伯乐、茅盾、波德、袁珂的文学视野不同，古史辨学者更重视‘伪古史传说’在历史上的流传状况，而不大考虑传说背后的原始神话形态。古史辨学者的《吕刑》神话研究尽管也运用古文家的‘文本间’方法，但由于他们同时也持有清末今文学以来关于古代学术‘造伪’的历史假设，因而其结论反而接近汉代今文家的观点……”

施爱东

（续四）

首先，吕文指称“古史辨学者从历史学的角度介入神话，同样接受了上述假设，古史辨学派所谓‘从伪古史背后发现真神话’，措辞虽然不同，基本思路却无大的差异”，显然是在歪曲事实。前已述及，顾颉刚先生及其古史辨学派所谓的“真神话”之所指，绝非西方的“mythos”，而是具有“神异”、“虚构”含义的传统的中国式的“神话”概念（即吕文所说的“伪古史传说”），顾颉刚先生所谓的“发现真神话”就是指发现“假历史”、揭发“真虚构”，非但不是认可所谓的“神话的历史化”假说，相反倒是在揭发“历史的神话化”现象；直至其晚年之作《嫦娥故事之演化》、《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》等等民俗学研究与古史研究相结合的著名文章中，他还是一如既往地在使用“虚构的故事与传说”这一传统的中国式的“神话”概念而非西方的“mythos”；吕文所谓的古史辨学者“更重视‘伪古史传说’在历史上的流传状况，而不大考虑传说背后的原始神话形态”云云，完全是以“更重视……而不大考虑……”之类的摸棱两可之辞在混淆视听而非严谨的学术讨论。

其次，“神话的历史化是现代学者进入中国古代汉语典籍中的书写神话的一个基本假设。从马伯乐到波德，从茅盾到袁珂几乎对此全无异议”的说法，亦是混淆视听之辞，事实上，不单顾颉刚先生及其古史辨学派，前引常金仓先生早在上个世纪末的文章中，也曾经清楚地指出“我国古代神话的发展究竟是神话的历史化还是历史的神话化还是一个须深刻认识的问题”24，怎能说“现代学者……几乎对此全无异议”？而这种“几乎……全无”的句式，别说严肃的学术讨论，怕是除了幽默一下的例外就连平日说白话也是要归于语病的吧？

6. 吕文云：
“现代学者转换中国古代学者之历史假设的第二个方向是文化社会学的方向。与历史学家首先以历史文献之绝对或相对写定时间为第一参照系统不同，中国古代神话之文化社会学研究的首要工作不是勘定文献的写作年代，而是首先分析作品记载的历史内容，其参照背景和坐标则是现代人的文化发展史与社会发展史知识。现代学者将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照，将不同神话的讲述内容分别安置在文化社会史知识的坐标系列当中，于是中国古代神话的各个文本之间就有了野蛮与文明之分，有了朴野和文雅之分，有了原始神话与历史化神话之分。一则神话故事是否具有‘野性’或‘原始性’，完全则（疑为“则完全”之误，或衍“则”字；否则则乃吕微先生的习惯性语病——笔者按）取决于现代学者关于‘进化’与‘进步’的历史假设。古史辨学者并非没有关于‘进化’与‘进步’的历史假设，如上引顾颉刚对神话所反映的‘从神权移到人治的进步’的历时性描述就是源于他头脑中发展的历史观（古史辨学者也熟悉‘原始神话’的命题），只是因为古史辨学者以文献版本学为神话文本分析的第一坐标，才将文本内容的文化社会史分析降到第二位。”

应当声明，笔者在本文中暂无意对吕文指称的现代“历史学家”或“中国古代神话之文化社会学研究”者们的具体主张进行任何是非评判，只谈吕文在逻辑上的混乱和论点的霸道：

1）吕文将“历史学家”与“中国古代神话之文化社会学研究”对举，其无法自圆其说的捉襟见肘即已显露无余。照此划分，“历史学家”们便与“文化社会学研究”无缘了，笔者实在整不明白“家”与“研究”应该如何区分；“中国古代神话之文化社会学研究”也就一定不是在研究“历史”了，笔者亦实在闹不清楚顾颉刚先生和“古史辨学者”们是不是“历史学家”、搞不搞“文化社会学研究”，他们又为什么不属于“现代学者”。

2） 既然已经承认“现代学者”是“首先分析作品记载的历史内容”，然后“将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照”，且又经“将不同神话的讲述内容分别安置在……”，那么该故事是否具有“野性”或“原始性”的结论则事实上起码是由“对不同讲述内容的具体解读、认定”和“先存的文化、社会发展史的假设”两个要素来决定的，怎么就可以断言是“完全取决于”他们的“历史假设”？如果真的是“完全取决于”其“历史假设”，那么现代学者们还有什么必要去“首先分析作品记载的历史内容”？而持有相同 “历史假设”的现代学者们在研究同一对象时得出的却是参差各异甚至大相径庭的结果，又当如何解释？

3）吕文断言“《吕刑》的成书年代（约当西周）要早于《山海经》（约当东周），其间横亘着二百年的时间豁隙”，却既未说明这“二百年的时间豁隙”是如何考证出来的，又未指明取自何人之说，就进一步断言“但在现代学者看来，《山海经》记载的‘黄帝禽杀蚩尤’的神话则显然要比《吕刑》记载的‘上帝遏绝苗民’的传说要更加蛮野和古朴，因而被认为是更为原始的故事，尽管其记录时间明显要晚于前者”等等。众所周知，《山海经》的“作者”与“成书年代”自古以来就是众说纷纭并无定论，现代学者们迄今也并无证据过硬的“共识”；尤其是具体到某一具体事件的文字，还不能仅仅依据哪怕已成“定论”的“成书”年代就定论该记述的内容或该记述本身之真伪或早晚，也是学术常识：在此种“条件（语境）下研究（when/where）”，吕微先生既然以“其间横亘着二百年的时间豁隙”立论，便理当以自己的考据成果当然也可以借用他人之成果来支持己说，岂可空口无凭径直拿来当作可以不证自明的“公理”且言之凿凿精确到“二百年”？“约当西周、约当东周”与“二百年”可以划等号吗？

4） 尽管吕微先生头脑中可以独具高深，没有他所指斥的“现代学者们关于‘进化’与‘进步’的历史假设”，也可以没有古史辨学者头脑中的“发展的历史观”，但问题是：吕微先生可以进行“头脑中没有任何‘历史假设’和‘历史观’的历史研究”乃至任何与历史研究有关的其他研究吗？如果答案是肯定的，笔者就敢断言——吕微先生一定是神！如果答案是否定的，吕微先生对这些研究者们的“研究方法”居高临下式的质疑，本身就应当先遭到质疑。

凡此种种，目不暇给。

更为可笑的是，吕微先生以“意识形态”的大棒将近现代学者一网打尽仍感意犹未尽，又不无得意地公布了他本人解读《吕刑》的新成果。不幸的是，若以吕微先生贬斥他人的理论反观之，这些高见实在算不上新鲜，本质上与那些被其所贬者们并无二致，亦“实在伯仲之间”。来看吕文接下来的论述：

“但是，‘原始’与否实际上都是一些现代性的概念，是现代人使用理性反观或反思历史的结果，而并非历史本身的现实，因此‘原始’与否只是一些现代的、主观的评判标准，只是现代人运用理性的精神，使用实证的方法把握历史的一种科学假设，这种假设与中国古代学者站在信仰的立场、采用溯源的方法把握其谱系式的‘神话——历史’假设在目的和功能两方面都并无实质的不同。就目的言，古代学者和现代学者同样抱有寻求‘本真性’的强烈冲动，尽管二者的‘本真’建立在不同的基础上。古代学者的‘本真’建基于宗教信仰；而现代学者的‘本真’建基于科学理性。但是，就科学与宗教同样是为社会共同体建构想象中的文化合法性之宗教或科学的历史性权威来说，其建构的‘集体表象’功能的强制力量实在伯仲之间。于是，当现代人使用理性的、科学的和实证的方法，运用‘进步’、‘进化’等发展的观念企图在历史中发现具有普遍性的意义和规律时，适用于发现普遍性语义的‘文本间’方法也就很自然地为现代学者所瞩目、所青睐。从顾颉刚到张光直，从茅盾到袁珂，从马伯乐到波德，无论他们站在文献学的立场还是站在文学的立场建构中国历史的坐标，他们对历史‘发展’的坚定信念以及所采用的‘文本间’的阐释方法，也就成为他们共同的学术倾向。
现代学者于普遍联系中建构现代文化的历史合法性，而远古时代的人们则借助具体的先例讲述文化谱系的历史源头，于是远古时代的人们相信故事，现代人更相信学术，讲故事离不开具体的语境，而学术研究却可能将故事模式抽离其讲述语境而使之生成为独立于此在的、‘本真’的实在之物。研究中国古代神话的现代学者的共同倾向即忽视神话文本的语境问题，因而不能认为是一种学术随机的结果。马伯乐应当算是最注意神话文本之上下文关系的学者，但即使是他，也不曾将《吕刑》中的神话母题置于《吕刑》的全文中加以考察。古史辨学者注意到：同样的材料在不同时代的使用者手中被赋予了不同的解释（如上引顾颉刚论历代苗民传说）；张光直更是企图从材料的‘文本间’关系中发现其载籍时代的普遍精神。但是，无一例外，没有学者考虑过诸多神话母题在《吕刑》和《楚语》中被组合、被讲述的现实理由，而正是《吕刑》和《楚语》的全文或者相关段落极其难得地再现了诸神话母题得以生成为文化文本、讲述文本的语境条件。正是为了定义华夏法的起源及其神圣性质，作兵的蚩尤、制刑的苗民才被有机地结合进一次完美的讲述。而当观射父向楚王讲述本民族的神性祖先重、黎绝地天通的伟大业绩时，他急于表达的当然是楚国在当下时代问鼎中原的强烈欲望。张光直企图从《楚语》中发现战国时代人们的普遍理想，但他恰恰忽视了文本中最直接地表达的楚民族的当下的、具体的集体愿望。”

1） 吕文将“故事”与“学术”对举的“于是远古时代的人们相信故事”云云的断语，在笔者看来，纯属缺乏证据支持的为“学术激情”所鼓舞的“大胆想象”，于是倒更像是现代人头脑中的“讲故事”而非“学术”。因为好事者可能要问：吕微先生凭什么断定诸如“黄帝禽杀蚩尤”、“上帝遏绝苗民”都是“故事”而不是远古时代的人们深信不疑的“历史事实”或“学术”？又凭什么断定《吕刑》的讲述者就并不认为其所讲“故事”之间甚或与其所讲具有“普遍联系”从而可以通过讲而述之以“建构”其当下的“现代文化的历史合法性”？远古时代先民们的头脑中，真的有吕微先生这里所谓的“故事”和“学术”的概念吗？如果吕微先生拿不出令人信服的证据证实之，不也并未逃脱得了被他嗤之以鼻的“以文化、社会史假设为理论背景的命题”吗？如此一来，远古时代人们的“相信故事”、现代人的“更相信学术”二者之间还有什么“更”本质的区别吗？如此一来，吕微先生的此种断语比起他所贬斥的现代学者们的“‘原始’与否”来，又有何高明之处或新鲜味道可言呢？

同理，吕文中的其他诸多断语，亦皆属于不堪“以子之矛”一击的“欲加之”——譬如：吕微先生依据什么断定中国古代学者都是“站在信仰的立场”其“‘本真’建基于宗教信仰”的？“作兵的蚩尤、制刑的苗民才被有机地结合进一次完美的讲述”岂不正与“现代学者”们的“文本间”如出一辙？怎么到了“古代学者”那里便成了“溯源的方法”？

2）吕微先生断言的“研究中国古代神话的现代学者的共同倾向即忽视神话文本的语境问题，因而不能认为是一种学术随机的结果。马伯乐应当算是最注意神话文本之上下文关系的学者，但即使是他，也不曾将《吕刑》中的神话母题置于《吕刑》的全文中加以考察……无一例外，没有学者考虑过诸多神话母题在《吕刑》和《楚语》中被组合、被讲述的现实理由”云云，实在是坐井观天。笔者手头正在读的一本人民大学出版社1990年版的《法和法学发生学》25 ，偏偏就是“例外”，此书中便有专门章节分别对《吕刑》和《楚语》涉及“黄帝禽杀蚩尤”、“上帝遏绝苗民”的详细研究，且其研究方法的特点正是注重“本文”、“全文”，注重“文本的语境条件”——吕微先生不妨找来一阅。另据笔者的孤陋寡闻，具有该书同样研究方法特点的涉及“黄帝禽杀蚩尤”、“上帝遏绝苗民”的论著不必太费气力便可找出一大堆来，除非吕文中之“研究中国古代神话的现代学者”圈定为特指那帮专吃“神话”饭而不旁骛的所谓 “学者”，否则怎好闭着眼睛一口咬定是“共同倾向”、“无一例外”？

3）既然吕微先生对“文本间”的研究方法深恶痛绝不屑为伍，何以指斥“没有学者考虑过诸多神话母题在《吕刑》和《楚语》中被组合、被讲述的现实理由”？且言之凿凿：“而正是《吕刑》和《楚语》的全文或者相关段落极其难得地再现了诸神话母题得以生成为文化文本、讲述文本的语境条件。正是为了定义华夏法的起源及其神圣性质，作兵的蚩尤、制刑的苗民才被有机地结合进一次完美的讲述。”

笔者大惑不解：摈弃了“文本间”的研究方法，《吕刑》、《楚语》中的“诸多神话母题”从何谈起？尤其是据笔者孤陋寡闻迄今为止考证确凿先于《吕刑》载 “黄帝禽杀蚩尤”者并无所见，吕微先生是怎样确认其为先于《吕刑》存在的诸多讲述“零件”之一、是“当时在民间流传的众多异文”之一，可以供周穆王根据其“现实理由”选择、“组合”在《吕刑》之中从而“被讲述”，又从而使其“得以生成为文化文本、讲述文本的语境条件” “极其难得地再现” 了的呢？倘若吕微先生能够说出个究竟，那么“正是为了……才被有机地结合进一次完美的讲述” 、“重要的是，《吕刑》企图将当时在民间流传的众多异文加以整理，使之定于一尊（以上帝的名义归纳了多种故事异文），也就是说，将民间传说转换为具有宗教性话语权的政典或法典”云云，就可以算作吕微先生“重要的”学术发现；倘若吕微先生说不出个究竟来，大家也就只好权当齐东野语饭后茶余姑妄听之了——即使这样说，标准仍然是从宽掌握的，因为如果处在严肃的学术讨论场合，怕是未将 “何谓‘华夏法’” 、“周穆王之前究竟有无‘华夏法’的存在”或者“‘华夏法’之说自周穆王乃始与否” 以及“周穆王之前的人们对该法‘性质’持何等看法”……诸如此类的问题皆首先考证个八九不离十，便急不可待地公布“正是为了定义华夏法的起源及其神圣性质……”之类的“新成果”，就难免流于虚妄贻笑大方，冒了被斥为哗众取宠欺世盗名之徒的险。

4）笔者拜读吕微先生大作之后，连忙翻出《楚语》瞪大眼睛将观射父的“这一个”“讲述文本”一字不落地又读了百十个来回，并遵照吕文之法着意“语境化”杜绝“文本间”，却仍旧读不出“他急于表达的” “楚国在当下时代问鼎中原的强烈欲望” 和“文本中最直接地表达的楚民族的当下的、具体的集体愿望”来，更不用提“当然是”了！相反，笔者倒是读出了观射父在“这一个”“讲述文本”中也并未避讳其祖先实乃“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质……”以至“祸灾荐臻，莫尽其气……”的始作俑者，并其对“古者民神不杂……（能知）次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天下神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎……”的崇尚与赞美，还有文中溢于言表的对中原明主宽宏大量不计前嫌允许其祖先改过自新并委以重任的知遇之恩的感激有加，和对“当下时代”明主已去、今不如昔的怀恋与惆怅——只盼“先圣”再生恢复古制仍旧去做“赛半仙”的好奴才，何曾有半点鼓动楚王“问鼎”的意思？——于是竟满腹狐疑起来：吕微先生该不会智者千虑偶有疏忽，也犯了现代学者们共同的“文本间”的毛病才有如前之说的吧？余之迂拙不化实在令人汗颜！还望吕微先生不吝金玉提耳叨教。

5）让我们回到吕文的“引言”部分，看看吕微先生对其“新成果”之原创性的归纳：
“本文对于《吕刑》神话的解读立场及其方法与前人的不同之处在于：本文将《吕刑》中讲述的神话故事母题与其种种异文的‘文本间’关系视为《吕刑》这一具体的讲述文本借以生成的口头文学背景。换句话说，与《吕刑》讲述的神话故事母题相关的种种异文是作为某种类型化的传说整体性地构成了《吕刑》据以生成为讲述文本的具有历史深度的全部传统。这样一来，我们就能考虑，在具体的历史和文化语境中，《吕刑》的作者如何将流动中的和传统中的‘某一类’文本凝固为现实中的‘这一个’文本，从而完成了中国神话从口传形式向书写形式的‘这一次’过渡，并且成为可与汉文化以外世界上的其他古典文明相媲美的古典神话形态。
在以上论述的基础上，我们就可以进一步讨论神话形态的多重存在样式，即神话的文本形态和语境形态，普遍形态和文化形态，以及抽象形态和讲述形态之间复杂的互动关系。《吕刑》篇中‘善神战胜恶神’以及‘上帝命令光明之神开辟天地’的故事母题都属于神话文本的抽象形态和普遍形态，而《吕刑》本身则是神话普遍形态的文化性生成，即《吕刑》本身已生成为语境化的讲述文本形态。神话的抽象形态和普遍形态都是现代学者的研究结果，因而是可以在世界范围内进行比较的，据此，斯特劳斯认为神话具有超文化的性质有其充分的理由。但是，相比之下，神话的讲述形态、文化形态和语境形态比较起来则难度较大，也难以被理论所把握，正是以此，《吕刑》的全文作为在具体的历史文化语境中的‘这一次’神话讲述才被使用普遍性话语的西方现代神话学者，以及同样致力于与世界接轨的中国现代神话学者所断然拒绝。”

不难看出：

首先，吕微先生的“新成果”其实也离不开被他嗤之以鼻的“文本间”方法，只是又“多绕了一绕”，将“‘文本间’关系”换了个说法，改称它为“口头文学背景”罢了。

其次，吕微先生的“新成果”得以展开的基础——其基本条件预设，正是他自己在文章中“反思、批判”的靶子——即“典型地体现了中国现代神话学将文本抽离语境的研究方法”、“更是典型地体现了传统经学和现代学术共通的重‘神的故事’而轻‘神的故事’的宗教——意识形态阐释立场或倾向”的研究方法之结晶——自《吕刑》文本中“抽离语境”的“数则被现代神话学者们反复定义的神话母题（从西方搬来的“善神战胜恶神”以及“上帝命令光明之神开辟天地”的故事）”。因此，吕微先生自己所采用的“研究方法”，亦撇不清与“抛开本土文本的语境而直接诉诸无语境的文本，甚至将本土文本割裂，从中检选出符合西方理论界定的神话片段……”的干系，因此，人们也就完全有理由以吕微先生自己的理论揭露：这就是他自己的“先在于”其“阐释和误解背后的理论范式和意识形态背景”26。

显而易见，如果说被吕微先生批判的现代神话学者们忽视文本“语境”的研究方法不够“科学”，那么吕微先生的“方法”就更次一等。因为，吕微先生的研究方法是采用“采用‘不科学’的方法得出的结论”作为自己立论根据的研究方法；而且，遭吕微先生批判的学者们孤立地、片面地就诸多文本间的“神话母题”论“神话母题”，充其量也不过是犯了“将文本抽离语境” 的片面性错误而已27，但却还没有荒谬到将晚出“200年”的“种种异文”认定为“是作为某种类型化的传说整体性地构成了” 早出“200年”的文本《吕刑》“据以生成为讲述文本的具有历史深度的全部传统”！如此一来，时光在吕微先生那里一定就是可以倒流的了：孙子们的德行反倒可以成为爷爷们“据以生成为”如此这般德行的“具有历史深度的全部传统”——此高论“新”倒是蛮新鲜了，可是除了“民间文化青年论坛”诸君之外，哪个还敢说它是“科学”的“学术”成果？

施爱东

（续五）

剥去此类“学术”弯弯绕、洋泾浜的画皮，拉下此类“学者”北京大学、中国社科院的大纛，其分量立马缩水打折原形毕露——笔者对吕微先生大作的评价是：

1. 论据：多“莫须有”式；
2. 推导：多“欲加之”型；
3. 逻辑：常“以己之矛陷己之盾”；
4. 语言：呈“弯弯绕、洋泾浜”之风；
5. 结构：象“墙芦、山笋”之形；
6. 可取之处仅在于——文章立意：无可指责；中心论点：大体无误。基本符合“民间文化青年论坛”诸君除胡吹乱捧以外的点评（笔者以黑体字标出）28 ：

A. 【嘉宾:刘宗迪】RE:未名扁舟：吕文通过对古代经学家和现代神话学家对《吕刑》所述故事的阐释和误解的分析，揭示出先在于这种阐释和误解背后的理论范式和意识形态背景。论文超越了一般学术史文章只是就事论事、平铺直叙的写法，在中国现代学术的整体版图和意识形态的宏大背景下反思中国现代神话之利与弊、得与失，大处着眼、小处下手，四两拨千斤，可见作者内功之深厚。本文的问题可以归纳为：现代学术对传统文本和叙事的语境“悬置”乃至“置换”导致对传统文本和叙事的致命误解，这一问题不仅存在于神话学，而且是所有中国现代人文学术的通病，而如何克服这一先天之病，实现现代学术与本土传统的“无缝对接”，正是当下中国学界热心思考的问题，因此，吕文提出的问题及其对这一问题的思考取向，其意义就远远超出现代神话学的范畴，具有了普遍的意义。 20:04 回复?短信

B. 【淇园之竹】RE:cyc：读此文，我最大的感觉是：中国一些学者对于一些旧的外国理论厌倦之后，开始引入新的理论。具体说来就是，进化论被打倒后，帕里-洛德理论（口头诗学）/场景理论/民族志诗学等的引入，动摇了原有的即存（当为“既存”——笔者按）规范，语境与文本问题便成为思考的核心，不论怎样，我们始终都没有真正属于自己的声音 20:46 回复?短信

C. 【安德明】RE:cyc：吕微兄的大作，颇多发人深思之处。不才乃神话学外行，但受其启发，仍然想乱发一通议论： 1. 作为一篇宏文巨制，本文所检讨的不仅是中国神话学当中的问题，而且也触及了中国民俗学乃至许多其他人文学科普遍存在的问题。吕兄在文中所体现的缜密思考，对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃，具有重要的参考意义。 20:57 回复?短信
【安德明】RE:安德明：2. 文章中的一些具有强烈结构（“解构”之误）色彩的结论，对于参照西学基础而建构的中国神话学、以及更广泛的民俗学都可能产生一种颠覆性的触动。 3. 文章中同时又表达了一种强烈的愿望，这种愿望又是许多具有强烈民族主义精神的中国学者目前所共有的，那就是：要在学术发展的新阶段，结合中国自己的材料来进行深入的自我反思，从而建构起一套真正适合自己的理论体系。但是，在极力反对西方中心主义的同时，文章又不得不时刻引用西方的理论和各种时髦话语来强化自己的解释力量。这种时时显现于文章中的强烈的二律背反，不仅是吕微无法摆脱的悲哀，大概也是当代中国学者身上具有普遍性的一种症结。 20:58 回复?短信

D. 【主持:陈连山】RE:安德明：岂止是重要? 吕微相关的一系列学术史研究（《现代性论争中的民间文学》、《中国民间文学史、俗文学史和民族文学史研究》、《民间文学研究中的形式范畴与文化立场--爱伯哈德与丁乃通之争的案例分析》）贯穿了深刻的学术反思，打通了民间文学研究与其他人文社会科学研究的联系，为中国民间文学研究的彻底转型奠定了基础。

E. 【安德明】RE:安德明：4. 文中对“追求真实性”的学术取向进行了批评性反思。这种取向，在很长一段时期内曾经在人文学科当中占据着主导的地位，但在当代，这种取向却受到了越来越多的反思、置疑乃至批判，可以说是反映了国际学术的一种进步。但是，如果我们再对这种“反思”进行“反思”，却可以提出这样的疑问：这种方法是不是就一无是处呢？实际上，对于某种事物的本源、本真等问题的追问，仍然是人类普遍关心的问题之一，那么，“寻找真实性”，是不是还可以继续成为学术研究的一个方向呢？门外汉胡乱谈论，请吕兄谅解并赐教。 20:58 回复?短信

说实话，笔者初读吕文，除广博恢弘、幽深玄奥的印象之外，总还有点“似曾相识燕归来”的感觉挥之不去，却只苦道不出“其妙之妙何处在”。直待得见各路精英挥洒犀利之点评，方才茅塞顿开恍然大悟，不得不叹服“学坛老马、文章高手”——原来吕文已将多年来众多中外学者上下求索之精粹菁华尽收囊中，只不过变换几个架势、腾挪些许方位，言语间再多绕他几绕——如是而已岂有他哉！

笔者不揣冒昧且前事已忘，便再来凑个热闹，举个具体的例子为各路精英之点评作个注脚，以便吕文“超越……”“打通了……”“贯穿了……”“ 对于推动中国神话学、民俗学乃至其他相关学科获得新的飞跃”“在文中所体现的缜密思考”等等“学术创新”与“发现”得来之理路更加易于把握——

笔者仍然举前引常金仓先生于1999年发表在《齐鲁学刊》第6期上的《由鲧禹故事演变引出的启示》（以下简称《启示》）和稍后发表在《陕西师范大学学报》2000年第3期“哲社版”的《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化?》（以下简称《问题》）两篇文章29，请诸君与吕文两相比照，自会有所领悟：


1. 以常金仓先生的《启示》校之吕文——

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常 文
1937年，顾颉刚、童书业二先生合写的长文《鲧禹的传说》与其它几篇关于夏史的文章一样，以追求真实的夏史为号召，实际却是将儒家引为楷模的史前人王事迹来了个釜底抽薪……

常 文
显然，对于中国古代神话的肯定可以成为批判儒家理性主义的利器。以顾颉刚为首的古史辨学派以推翻传统的古史观为己任，他们在伪古史的背后发现了真神话，而传统的古史观正是本土正统文化的超越性合法化的有效来源，就此而言，推翻伪古史、发现真神话就无异于在本土正统文化釜底抽薪。


笔者点评
铺陈与照搬相结合。

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常 文
“以追求真实的夏史为号召……”
“作为‘五四’反封建、反孔教的余绪是可以理解的”

吕 文
“现代民族共同体对文化、历史合法性——‘本真性’——的论证要求”
“本真性（Authenticity）”


笔者点评
同样的批评，惟将常文之“理解”精神换成“意识形态”的大棒。换了时髦话语并附洋文以显其来头。

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常 文
《山海经》是刘向根据战国方士驳杂不一的传说编辑而成的，其中故事本属后起，但是神话学界普遍假定它们是从数千年前的野蛮时代口传下来的，《诗》、《书》传记这些较早成书的古代文献反而被说成是原始神话进入阶级社会之后的历史化，

吕 文
神话的历史化是现代学者进入中国古代汉语典籍中的书写神话的一个基本假设。从马伯乐到波德，从茅盾到袁珂几乎对此全无异议。古史辨学者从历史学的角度介入神话，同样接受了上述假设，古史辨学派所谓“从伪古史背后发现真神话”，措辞虽然不同，基本思路却无大的差异。



笔者点评
矛头指向同一个靶子——“神话历史化”的假说。

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常 文
20世纪的学术环境与上世纪相比最大的不同是西学的传入，如果翻开清人的著作，他们除了在古籍中反复求证别无长物。

吕 文
换个角度，就纯粹的学术理由来说，不可忽视的是：二十世纪初叶的中国学者企图在传统学术史的恶性循环圈之外发现一种能够站在文化局外人的立场评论本文化利弊的视角，这个视角就是源于西方的现代科学和现代学术。由于本土的传统学术与儒家经学几乎是同义语，因此两千年来，我们在今文学、古文学，还有汉学、宋学之间的循环往复已足以使人厌烦。二十世纪初，古、今，汉、宋的所有弊病都已暴露殆尽，到了五四时代，学者们一方面希望用古文学攻今文学，用今文学攻古文学，用汉学攻宋学，用宋学攻汉学；而另一方面，五四的学者还希望找到一种能够超越古今汉宋之外的批评视角，将传统的古今汉宋一起打倒，五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中……
由于清儒已将中国上古时代的汉语文献整理殆尽……

笔者点评
分析出同样的背景要素——西学传入，国学技穷。
勾勒出相似的“清儒画像”。

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常 文
西学的传入应该说是学术条件的改善，这些新知扩大了人们的视野，给治学带来新的方法。大概是由于前此200余年的朴学使中国人的思维能力大幅度下降，因而无论什么新知传入，在我们手中往往被简单化。在传人的新知识里，进化论哲学对中国学术影响最深，差不多考虑一切问题皆以它为出发点，前引所谓“人类社会发展史告诉我们”云云就是最好的说明。我们知道进化论作为一种社会哲学，它描述的只是人类社会的一般趋势，而我们研究的个别的、具体的历史文化却是多种多样的，进化论认为社会是从简单到复杂，由低级向高级发展，但不能排除个别文化在特定阶段上的曲折和反复，我们昧于哲学与科学之别，常常无视历史文化的多样性，认定每个民族都要井然有序地经过一些主要的进化阶段……
可以说在整整一个世纪中，我们的历史文化研究工作没有突破这个思路，

吕 文
顾颉刚曾经回忆自己治学的渊源，他说道，影响他学术发展道路的主要是历代的辨伪学、清代的古文学和清末的今文学，以及以胡适为代表的中国现代进化论史学。也就是说，西方学术理论在通过顾颉刚进入中国学术生活时，与西方学术相接榫的传统学术只是古文学的实证方法和今文学的理论假设（即关于古史系统只是先秦儒家托古改制的结果的假说）……在中国现代神话学研究中，以文本研究为主要方向和方法的西方进化论神话学派始终受到学者的青睐……

笔者点评
揭示出同样的“意识形态背景”的理论渊源——进化论。

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常 文
因而凡是域外之所有就一定要在中国历史上把它们“发现”出来，因而鲧在担任了普罗米修斯的神职的同时，还得兼任夏族的图腾、女阴象征物、产翁制的执行者。不特鲧禹如此，我们每个传说的祖先现今都是身兼数职，陷入不堪重负的苦境。
……且拿教条化的线性进化论做‘履’，削中国历史文化之‘足’以适应之，硬造中国的史前史系统。由此，不仅被顾先生逐出历史界的鲧禹在所谓对历史的‘新认识’中又回到历史中来，为不同的学科扮演起不同的历史角色，而且连其他一些神话人物如盘古、女娲、伏羲等，甚至寓言人物愚公、夸父等，也被纳入历史系统中定位为某一阶段的象征。

吕 文
西方的“神话”理念，以及“原始神话”的范畴和“中国神话历史化”等命题的引进对于中国现代学术产生了两方面的效应：第一，激发了现代中国学者的民族文化意识，满足了中国现代学者“希腊有，世界有，中国也有”的民族文化虚荣心。百年当中，一批又一批中国学者始终不断地重新构拟中国汉语神话之原始形态的努力正与此文化比较所引发的民族性“怨恨”有关。30
……
由于中国古代经典的语境化叙事文本与西方古代经典的语境化叙事文本呈现出不同的形态，那么，为了与根据西方经验抽象、修葺的理论保持一致，我们就不得不抛开本土文本的语境而直接诉诸无语境的文本，甚至将本土文本割裂，从中检选出符合西方理论界定的神话片段。这也就是说，与古希腊神话之“唯美”以及其他民族神话或“奇诡”不同，当中国古代汉语文献呈现出整体性的非神话倾向时，已经修葺的、本已易于进入各个非希腊民族神话整体的“原始神话”概念，却仍然难以整体的方式进入中国古代汉语文献，于是，以片段的途径进入中国古代汉语文献似乎就成为持神话普遍论的学者们唯一的方法论选择。当然，学者们也就立即高兴地发现，中国古代汉语文献中的确存在着“原始神话的片段”，而且这种神话片段具有“长时期内的稳定性和反复性”，即十分符合西方神话学理论所描述的神话母题或类型化故事。这样，通过对不断重复出现于各种文本之间的、具有稳定性的神话片段（母题、故事）的排比，就既肯定了神话的中国文本形式（尽管是零散的形式），同时也肯定了西方神话学理论的普遍性。而从中国文献的“文本间”关系中重新构拟出符合普遍性知识的“本土”神话材料的“科学”方法，也就很自然地接通了本土传统古文家的“文本间”实证原则。

笔者点评
在同样的“意识形态背景”统摄之下，其“研究方法”当然也会同样地浅薄与可笑。 惟“上纲上线”常文较吕文稍逊一筹。
民族性“怨恨”之说，取自刘小枫《怨恨与现代性》，不过这次吕微先生倒是老老实实地在文中加了注语。

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常 文
此外，为了对号入座将中国史事填满进化论的货架，必须打破中国历史文化原有的程序而按照野蛮与文明程度重新组织史料，
因而三国时才出现在文献上的盘古被放在进化行列的最前排，女娲、姜?（ｙｕáｎ）、简狄，乃至后世根据这些传说复制出来的?（ｘｉū）已、附宝，因为她们是女性，便统统列在母系的社会旗帜下，而黄帝、炎帝、伏羲，乃至一些寓言式人物如愚公、夸父，只因为他们是男性，就并入父系社会的阵营里。如果某些男性人物的事迹不符合他们想象的父权社会特征，就通过考据改变一下他的性别，他们把复杂的历史简化成小学生都可以掌握的东西了。如果同一人物、同一事件文献上有相互抵触的记载，它们或出于讹传，或出于故意改造，我们则总是用社会形态转变的革命斗争学说来加以解释，“伯禹腹鲧”就是被解释为父权制与母权制斗争的一例。可谓天下本无事，庸人自扰之。

吕 文
现代学者转换中国古代学者之历史假设的第二个方向是文化社会学的方向。与历史学家首先以历史文献之绝对或相对写定时间为第一参照系统不同，中国古代神话之文化社会学研究的首要工作不是勘定文献的写作年代，而是首先分析作品记载的历史内容，其参照背景和坐标则是现代人的文化发展史与社会发展史知识。现代学者将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照，将不同神话的讲述内容分别安置在文化社会史知识的坐标系列当中，于是中国古代神话的各个文本之间就有了野蛮与文明之分，有了朴野和文雅之分，有了原始神话与历史化神话之分。一则神话故事是否具有“野性”或“原始性”，完全则取决于现代学者关于“进化”与“进步”的历史假设。古史辨学者并非没有关于“进化”与“进步”的历史假设，如上引顾颉刚对神话所反映的“从神权移到人治的进步”的历时性描述就是源于他头脑中发展的历史观（古史辨学者也熟悉“原始神话”的命题），只是因为古史辨学者以文献版本学为神话文本分析的第一坐标，才将文本内容的文化社会史分析降到第二位。

笔者点评
常、吕二文的语言风格，显然具有“朴野和文雅之分”，例如——

俗：“中国史事”
雅：“中国古代学者之历史假设”

俗： “对号入座”、“填满进化论的货架”
雅：“将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照，将不同神话的讲述内容分别安置在文化社会史知识的坐标系列当中”

俗：“进化论”
雅：“现代学者关于‘进化’与‘进步’的历史假设”

俗：“社会形态转变的革命斗争学说”
雅： “现代人的文化发展史与社会发展史知识”

……
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常 文
……且拿教条化的线性进化论做‘履’，削中国历史文化之‘足’以适应之，硬造中国的史前史系统……这一结果，恐怕为顾先生所始料未及。这种简单化的思维方式和研究方法所造成的思想混乱和学术浅薄是显而易见的，在20世纪即将终结之际，对此加以全面深彻的反省并思改弦更张之法，已刻不容缓。
将近一个世纪的研究实践表明，进化论的社会发展模式作为一种先入之见严重干扰了人文社会科学的客观性，科学研究中不能继续保留它的地位。

吕 文
历史上的古文学家曾根据伪古史系统重新安排神话文本的做法已被证明是无效的，因为古文学家据以立论的前提本身就具有人为的性质，尽管其方法原则曾被近代学者宣布为科学。现代神话学又何尝不存在问题呢？现代神话学同样根据一组理论上的假定进入了中国古代的汉语神话，而该假定的“普遍进化论”前提同样可以被质疑。

笔者点评
一致声讨“进化论”。

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常 文
鲧禹故事的演变既是进化论的一项“杰作”，也与疑古思潮有紧密的关系，正是疑古思潮把中国的史前史弄成一片空白以后，挟带着单线进化论的神话学才闯入这块领地的。

吕 文
中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的碰撞中产生的。以茅盾和顾颉刚等人为代表的一代大师曾分别从引进学理和继承学统两个方面将中国现代神话学推向前进：茅盾等人引进了现代西方神话学的核心观念及其理论（包括分类）体系；而顾颉刚等人则主要继承了本土传统解经学的支流（或云“异端”）——晚期辨伪学派的基本思路和考据方法。中国现代神话研究始终处在上述两种学术力量的强大影响之下，并最终取得了两种学术取向之间的有效兼容……从而建立了一种融会中西、古今的现代学术新传统、新格局。

笔者点评
同样清醒地识破了“殊途同归”的“两股势力”。

---------------------------------------------------------- 常 文
在多数人看来，疑古信古仅仅是关系到态度谨严与否的纯学术问题，实际上它却有着深刻的政治背景。本世纪古史研究领域中的疑古运动出现于清王朝既倒之后和“五四”运动爆发之际。孔子思想，更确切地说是经过历代改造之后的儒学是支配了中国2000年之久的政治意识形态，清王朝的灭亡很快便引发了封建意识形态的危机，要想彻底摧毁这种在中国文化中根深蒂固的意识，没有任何办法比宣布它是非真实的伪造更为有效……

吕 文
总之，西方现代神话学的引进极大地刺激了中国现代民族主义和反封建主义学术的发展，引进的西方现代神话学在二十世纪的中国语境中，就成为了学者们手中的一把双刃武器：一方面可以宏扬现代民族主义；另一方面则能够批判传统封建主义。二十世纪的百年当中，中国古代神话曾为众多的现代学者所瞩目，除了学者个人的因素，其社会、历史原因或出于此。

笔者点评
发现了同样的“社会、历史原因”。

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常 文
所以我们说疑古思潮乃是以学术研究为形式的“五四”反封建的一翼，它在当时政治上的功绩是不可磨灭的，然而也正由于它在政治上的功利主义给学术研究带来长久的消极影响。对于今人来说因时过境迁所能看到的更多是它学术的外表，它的政治内涵则感察不到了。
在某种意义上说，我们几乎不知道自己在干什么，名为科学研究，帮助人们了解国情，了解本土文化，实际上不过为一种哲学增添了一些中国的佐证；名为科学研究，要探索社会的规律，实际上至今没有一条经得起检验的有用规律，不过为过时了的一些政治需要进一步服务。

吕 文
本文的主旨并不在于否定西方理论的普遍意义……笔者所不满意的与其说是对于西方理论的无条件接纳和无条件拒绝，倒不如说是对于理论霸权的不自觉，以及对于这种不自觉关系的不自觉。
通过本文的考察，读者也许可以体会，更重要的问题往往不在于普遍理论和方法以及结论的正确与否，而在于“表述”所直接依赖的、研究者主体的当下生存语境，以及我们对此当下生存语境的自觉程度，即：我们为了什么目的借鉴、引进普遍理论或者根本就拒绝普遍理论？如果我们对自身的生存语境没有深切的理解，运用普遍理论解释文化问题就是空谈或者奢谈。就中国现代神话学而言，当我们使用“文本间”的方法重构了中国的“原始神话”，从而为中华民族提供了一个可用现代学术理性予以把握的、具有时间深度的文化合法性历史源泉时，我们一方面进入了全世界都已普遍拥有的“原始神话”之林，另一方面却又意味着我们正在自己埋葬自己曾经创造过的伟大人文传统。

笔者点评
同样清醒地指出了现代学者们的“不自觉”“以及对于这种不自觉关系的不自觉”，区别是一表述为“政治内涵”一表述为“研究者主体的当下生存语境”、一归咎于 “政治上的功利主义”一对“理论霸权”耿耿于怀。
同样地影射现代学者们为“追求普遍性”而进行的种种努力，实乃稀里糊涂地“为西学作嫁”。

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2. 以常金仓先生的《问题》校之吕文——

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常 文
中国神话学的基本理论差不多都是在前辈学者对刚刚传入的西学尚未充分理解消化的情况下创立的，这些理论借助他们的声望维持了近一个世纪，今天已是新旧世纪之交，当我们回头来省视以往的工作时，便感到中国神话学体系亟待重新构建了。
从20世纪二三十年代起，中国神话学从古籍注疏脱胎出来建立了自己的独立体系，如今这项事业已经是枝繁叶茂了。但是在科学的成长中有时必须把注意力从它的表象移开，转而仔细审查它的基础。

吕 文
中国现代神话学是在引进西方学理与继承本土学统的碰撞中产生的。以茅盾和顾颉刚等人为代表的一代大师曾分别从引进学理和继承学统两个方面将中国现代神话学推向前进：茅盾等人引进了现代西方神话学的核心观念及其理论（包括分类）体系；而顾颉刚等人则主要继承了本土传统解经学的支流（或云“异端”）——晚期辨伪学派的基本思路和考据方法。中国现代神话研究始终处在上述两种学术力量的强大影响之下，并最终取得了两种学术取向之间的有效兼容……从而建立了一种融会中西、古今的现代学术新传统、新格局。

笔者在上个世纪80年代进入神话研究领域时，中国现代神话学的新传统已然确立，在我们这一代学人面前，早已经树立着一座座学术丰碑。我们受惠于这个新传统，我们站在这个新传统开辟的学术基地上，按照已经确立的学术范式做我们的功课或作业，我们的功课和作业只是前辈学者尚未解决的一些具体的学术难题。于是我们就专注于那些具体的解题诀窍，却不再反思我们赖以安身立命的新传统本身是否存在问题。我们相信，这些基本问题前辈学者已经解决或者基本解决，因此，只要我们专心致志地沿着前辈开辟的学术道路、规定的研究范式继续前进，就一定不会走上岔路。我们不再思考新传统所赖以成立的基本前提，特别是我们不再考虑，我们的前辈学者的学术渊源本身是否应当接受批判性的反思。

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常 文
进化论不仅使中国神话学采用了西方神话发展模式，更有甚者，它往往诱导学者在中西神话故事间牵强比附。例如有人把窃取帝之“息壤”以堙洪水的鲧与盗天火带给人间的普罗米修斯相提并论……
这两个例子表明，关于文化和历史的研究不能停留在一人一事的局部考证上，而要把局部考察与文化的整个背景：文化的精神主流统一起来。
20世纪50年代以后，摩尔根成为大受学者欢迎的人物，于是中国神话学理论在保留“遗形”说的基础上又增添了将中国古神话材料对号入座排列在摩尔根进化图表上的做法，有一本神话学论著的一段话可以代表这种倾向：

吕 文
由于中国古代经典的语境化叙事文本与西方古代经典的语境化叙事文本呈现出不同的形态，那么，为了与根据西方经验抽象、修葺的理论保持一致，我们就不得不抛开本土文本的语境而直接诉诸无语境的文本，甚至将本土文本割裂，从中检选出符合西方理论界定的神话片段。这也就是说，与古希腊神话之“唯美”以及其他民族神话或“奇诡”不同，当中国古代汉语文献呈现出整体性的非神话倾向时，已经修葺的、本已易于进入各个非希腊民族神话整体的“原始神话”概念，却仍然难以整体的方式进入中国古代汉语文献，于是，以片段的途径进入中国古代汉语文献似乎就成为持神话普遍论的学者们唯一的方法论选择。当然，学者们也就立即高兴地发现，中国古代汉语文献中的确存在着“原始神话的片段”，而且这种神话片段具有“长时期内的稳定性和反复性”，即十分符合西方神话学理论所描述的神话母题或类型化故事。

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常 文
在中国神话学建立之初就有一个假设，那就是在中国的上古时代，更具体点说在殷周以前有过一个大规模的原始神话历史化的过程。

吕 文
神话的历史化是现代学者进入中国古代汉语典籍中的书写神话的一个基本假设。从马伯乐到波德，从茅盾到袁珂几乎对此全无异议。古史辨学者从历史学的角度介入神话，同样接受了上述假设，古史辨学派所谓“从伪古史背后发现真神话”，措辞虽然不同，基本思路却无大的差异。

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常 文
“神话历史化”这一假设是如何形成的？当中国神话学开始构建体系的时候，人们发现中国古书上关于鬼神世界的描写都是一鳞半爪、零星片断，远不比欧洲特别是希腊的神话那么情节完整，生动感人。
采用古典进化论势必导致以西方神话发展模式解说中国神话，并得出中国上古必有丰富神话创作的假定。茅盾先生说：“我们现在据所有片断看来，中国神话之丰富美丽，不下于希腊，或且过之。”这个基本估计直到七八十年代没有动摇，例如袁珂先生在《古神话选释》前言中说：……

吕 文
当现代神话学者（包括中国学者和西方学者）借助“神话”这一在古代中国并没有历史语言约定的学术概念反观中国文化和中国历史的时候，学者们立即发现，中国古代汉语文化中或者根本就不存在神话，或者中国神话具有与西方神话不同的形态。但是，现代学者相信，myth是一具有普遍性质的范畴，尽管其发生于西方的历史文化语境，但这并不妨碍全世界的学者借助这一概念研究各自的本文化问题。如果源于myth 的“神话”概念不能用于特殊的中国文化的研究和中国历史的解释，那么myth的普遍性将遭到根本性的质疑。然而幸运的是，近代以来的神话学者并不抱有如此悲观的看法；他们之间的共识告诉他们，myth之所以不能有效地用于观察和解释中国文化和中国历史，原因不在于概念本身，而在于中国神话在本文化的历史上很早就发生了“历史化”的变异。这也就是说，神话的原始形态是世界性的，是世界上的各个民族、各种文化所共享的，因而是可以相互比较的。

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常 文
20世纪50年代以后，摩尔根成为大受学者欢迎的人物，于是中国神话学理论在保留“遗形”说的基础上又增添了将中国古神话材料对号入座排列在摩尔根进化图表上的做法……

吕 文
现代学者将中国古代神话的内容与文化、社会发展史相对照，将不同神话的讲述内容分别安置在文化社会史知识的坐标系列当中，于是中国古代神话的各个文本之间就有了野蛮与文明之分，有了朴野和文雅之分，有了原始神话与历史化神话之分。一则神话故事是否具有“野性”或“原始性”，完全则取决于现代学者关于“进化”与“进步”的历史假设。

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常 文
这个基本假定导致了中国神话学自始便是头足倒置的，神话学的首要任务就是把若干历史传说“还原”为神话，所以在中国神话学史上非但没有过所谓“神话的历史化”，倒是出现了持久的“历史的神话化”过程。在这个思潮中，人人竞相为能，于是荒唐谬悠之说、怪迂夸诞之论便在中国神话学领域层出不穷了。这些作品可算是中国历史上在科学研究名义下编撰的新的“搜神记”。
这种生硬的社会发展阶段排列使神话人物凡女性就是母权制的反映，凡男性就是父权制的写影，不仅使复杂的文化问题简单化，而且严重打乱了故事产生的次第。例如见于三国著作的盘古由于开辟鸿?（ｍéｎｇ）的故事而被列在进化序列的最前排，古代神话创作者果真是百依百顺按照我们的进化日程编制他们的故事吗？

吕 文
在西方现代神话理论的观照下，中国古代的汉语神话无疑只是以片段的形式散见于诸多古籍当中，研究中国神话的学者将这些神话片段从各种古籍中剥离出来，再根据西方神话的分类原则和分类体系，重新连缀起来，于是这些经过重新整理的神话故事也就在顷刻之间衍变为无语境的纯文本。如果说在这些纯文本背后还存在什么语境的话，那么这些重构过的神话文本的语境只能是现代民族国家对于文化合法源泉的当代历史诉求。于是，人们完全有理由反问：这样经过重构的神话还是“本真”的中国古代神话吗？

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常 文
当人类学中的进化论传入中国时，在西方它已面临着诸如传播派、功能派、历史批评学派的激烈挑战，这些学派几乎无不批评进化论否认了人类文化的多样性。中国学者在这样的形势下之所以毫不犹豫采纳了进化论，或者因为它宣讲既久，势力强大；或者因为它简单易学，适应常人理解力；更有可能是因为它本身强烈的革命精神，满足了当时中国的社会需求。在这些因素会聚在一起时，人们便很容易忽略了进化论的理论缺陷，所以茅盾在介绍了朗格学说后信心十足地说他对神话的解释是“合于科学方法的”。

吕 文
如上所述，这不仅仅是由于现代民族国家想象、重建自身文化——历史合法性时对于文本的需求，同时也是因为在借助西方理论反观本土的语境化材料时所产生的错位。换句话说，尽管根据西方经验抽象、修葺的理论并未彻底摆脱地方性知识的性质，其普遍意义还有待验证；但是，一旦我们把源于西方的理论预先已视为普遍性知识，那么凡是当具体经验事实溢出了普遍知识框架的时候，那问题肯定出在本土经验而不在西方理论。
历史上的古文学家曾根据伪古史系统重新安排神话文本的做法已被证明是无效的，因为古文学家据以立论的前提本身就具有人为的性质，尽管其方法原则曾被近代学者宣布为科学。现代神话学又何尝不存在问题呢？现代神话学同样根据一组理论上的假定进入了中国古代的汉语神话，而该假定的“普遍进化论”前提同样可以被质疑。要之，现代神话学在通过其“文本间”的方法解构了讲述文本、语境文本的汉语古典神话，尽管构拟出符合西方“普遍性”理论的中国古代神话的原始文本形式，但却是以牺牲中国神话的文化性为代价的。于是，中国材料在建立了与世界的同一性的同时，却可能真正丧失了自身可能拥有的普遍性理论要素。

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常 文
除进化论外，我们在20世纪神话学中还不时嗅到浓厚的疑古气息……
古史学上的疑古思潮在今人看来是一个纯学术问题，其实应该说是“五四”反封建运动的一部分。孔子的学说，或更正确地说被后儒改造过的孔子学说曾经是二千年各个王朝的政治意识形态。1911年辛亥革命推翻最后一个封建王朝，自然引发了封建意识形态的危机，没有什么比宣布孔子六经仅仅是儒家的理想而非五帝三王之道统更为有效。但是，疑古论者将儒家盛赞的尧舜禹从历史传说驱逐到鬼神世界却使中国史前史变成一片空白，于是神话学家便趁虚而入，把这块历史学家的弃地变成原始神话花朵盛开的场所，许多产生甚晚的神话故事被移植进来填充空白。学术思想上几个因素不期而遇造成的后果是最不易为人察觉的，但是用心仔细想想，其中的破绽还是难以掩饰的……

吕 文
显然，对于中国古代神话的肯定可以成为批判儒家理性主义的利器。以顾颉刚为首的古史辨学派以推翻传统的古史观为己任，他们在伪古史的背后发现了真神话，而传统的古史观正是本土正统文化的超越性合法化的有效来源，就此而言，推翻伪古史、发现真神话就无异于在本土正统文化釜底抽薪。
总之，西方现代神话学的引进极大地刺激了中国现代民族主义和反封建主义学术的发展，引进的西方现代神话学在二十世纪的中国语境中，就成为了学者们手中的一把双刃武器：一方面可以宏扬现代民族主义；另一方面则能够批判传统封建主义。二十世纪的百年当中，中国古代神话曾为众多的现代学者所瞩目，除了学者个人的因素，其社会、历史原因或出于此。换个角度，就纯粹的学术理由来说，不可忽视的是：二十世纪初叶的中国学者企图在传统学术史的恶性循环圈之外发现一种能够站在文化局外人的立场评论本文化利弊的视角，这个视角就是源于西方的现代科学和现代学术……
五四学者最终找到的就是源于西方的现代理性的科学和学术——神话学当然也在其中。

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常 文
如果我们愿意稍许放弃一下单线进化论的信念，承认人类文化的多样性，中国原始神话的先天不足是很容易理解的。
进化论不仅使中国神话学采用了西方神话发展模式，更有甚者，它往往诱导学者在中西神话故事间牵强比附。例如有人把窃取帝之“息壤”以堙洪水的鲧与盗天火带给人间的普罗米修斯相提并论……
这两个例子表明，关于文化和历史的研究不能停留在一人一事的局部考证上，而要把局部考察与文化的整个背景：文化的精神主流统一起来。

吕 文
本文对于《吕刑》神话的解读立场及其方法与前人的不同之处在于：本文将《吕刑》中讲述的神话故事母题与其种种异文的“文本间”关系视为《吕刑》这一具体的讲述文本借以生成的口头文学背景。换句话说，与《吕刑》讲述的神话故事母题相关的种种异文是作为某种类型化的传说整体性地构成了《吕刑》据以生成为讲述文本的具有历史深度的全部传统。这样一来，我们就能考虑，在具体的历史和文化语境中，《吕刑》的作者如何将流动中的和传统中的“某一类”文本凝固为现实中的“这一个”文本，31从而完成了中国神话从口传形式向书写形式的“这一次”过渡，并且成为可与汉文化以外世界上的其他古典文明相媲美的古典神话形态。
在以上论述的基础上，我们就可以进一步讨论神话形态的多重存在样式，即神话的文本形态和语境形态，普遍形态和文化形态，以及抽象形态和讲述形态之间复杂的互动关系……

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常言道：“不怕不识货，就怕货比货。”常文、吕文两相对照，不难看出：

1. 首先提出中国现代神话学的“理论基础”、“赖以成立的基本前提”、“学术渊源本身”应当接受批判性反思的，不是吕微先生；
2. 首先指出充斥中国现代神话学领域中断章取义、“改字训经”、“对号入座”，“在‘神话学’名义下牵强附会、奇思妙想”等等研究方法弊病的，不是吕微先生；
3. 首先对“神话历史化”假说提出质疑，指出“采用古典进化论势必导致以西方神话发展模式解说中国神话，并得出中国上古必有丰富神话创作的假定”的，不是吕微先生；
4. 首先揭露中国现代神话学“西方神话发展模式”、“线性进化论”、“满足了当时中国的社会需求” “其实应该说是‘五四’反封建运动的一部分”等“深刻的政治背景”、“意识形态”背景，进一步指出“进化论的社会发展模式作为一种先入之见严重干扰了人文社会科学的客观性”的，不是吕微先生；
5. 首先指出 “挟带着单线进化论的神话学”“也与疑古思潮有紧密的关系”的，也不是吕微先生；

……

不客气地讲，就连吕微先生甚为得意的“本文对于《吕刑》神话的解读立场及其方法与前人的不同之处在于……”云云，与常金仓先生三年前提出的“关于文化和历史的研究不能停留在一人一事的局部考证上，而要把局部考察与文化的整个背景：文化的精神主流统一起来”也并无什么本质的超越或不同。

那么，除此以外，《吕刑论》中的看点不就仅仅剩下将“经古文说和今文说” 与“中国现代神话学的研究方法”通通归结为“文本间、语境化”，还算是吕微先生的“原创”了吗？

施爱东

（续六）

行文至此，我们便可以给那种“演算过程错误百出，最终结果正确无误”的“学术成果”勾勒出大体的工艺流程了：

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1. 学海探珠，兼容并包

（注意发现别人提出的新思路、新方法、新观点……，
最好不是本学科的、最好能同时发现二人或以上分别有可资利用之处的）

↓

2. 按图索骥，依样画瓢

（照其理路拼凑材料、自制靶子，移花接木如法炮制，
只须不忘“变换几个架势、腾挪些许方位，言语间再多绕他几绕”，最好多多羼杂洋文时语）

↓

3. 粉墨登场，水涨船高

（发表，规格在于高；炒作，名目在于巧。
名利向如鸳鸯鸟，眼见得：名气日大、职称日升、待遇日高）

↓

4. 得陇望蜀，熟能生巧

（一俟尝到甜头，多半欲罢不能；久而久之，自然出神入化；
有幸爬至象牙塔顶，便入无人之境了）

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由此又联想到，吕微先生于该论坛第一次学术会议闭幕之际发表的长篇感想中，有一段话精彩得格外抢眼且笔者犹为眼熟：（引文中黑体字为笔者所加）

在此，我想再次提出一项异议，或者说，故意提出个反方命题，以期引起点儿另类思考。
其实，我的观点在这几天当中已经多次阐明，我以为，我们争论来争论去，文本也好，田野也好，描述也好、反思也好，我们的出发点还是那个：先验的“我思”。就是说，无论文本还是田野，我们都把二者当作我们要分析的对象，这是我们之间的一个比较统一的研究姿态。这个姿态当然源于近代笛卡尔以来的主体性哲学，而主体性哲学实在是对自然科学世界观和方法论的回应。但是，启蒙主义以来，以客观性相标榜的主体性、先验性研究出现的最大问题就是建构了讲着科学话语的主体的绝对霸权，以及对讲其他话语的主体（我们视之为客体、对象）的压制。可以说，这也是现代极权主义政治的哲学根源。因此，上个世纪初叶以来，思想和学术反思就开始追问一个问题，一个根本性的问题：那个先验的出发点只能是一个“我思”的、独断的主体吗？先验的出发点难道不可能是主体之间的、交往的、复数的主体吗？但是，确立先验的、复数的主体谈何容易？胡塞尔后半生的努力全在于确立本原性的“生活世界”的“交互主体性”，但被众人批评为彻底的失败。然而，胡塞尔的后继者和同路人并没有止步，终于在今天，各路英豪汇聚成后现代“交互主体性”思想和学术思潮的大合唱。
“先验的交互主体性”对于我们中国民俗学来说意味着什么？我认为非常重要！因为，这意味着我们研究姿态的根本性转变，我们的田野观和文本观、我们的研究方法和反思意识的根本性转变。如果文本和田野都不再是我们面对的客体或客观对象，而是我们需要诚心诚意地与之对话的另一个主体，那么，文本和田野之间的区别也就不再界限分明。文本（不是文献）不再是物，田野也不再是我们要去深入的一个“他者”生存的地方。不仅生活就是文本（生活是一本书？），田野也就是我们生活于其中的“生活世界”（文本），我们“总是已经”被先验地“抛入”了这个生活世界、民俗世界当中了，这也就是宗迪借助于海德格尔所说的“存在”的世界。在“存在”的世界中，复数的、相互交往的主体先验地存在着——这就是我们的新田野观、文本观和民俗观的出发点。从此，田野不再只是我们的研究对象或研究对象的语境，田野也是研究者和被研究者共同的交往语境。从这个语境出发，我们与我们比邻而居的其他主体相互交谈，并通过这种平等的交谈探讨生活世界、民俗世界的意义。
传统的、经典的异文化研究可不是这样。吉尔兹号称解释学人类学，他的书我读得不多，如果他的文化解释还是出于自我这个先验主体，那他就还不能被称作是解释学的人类学家。传统的、经典的对异文化的研究追求科学的、排除任何主观性的、占有纯粹客观性的理想，其实是落入了一个萨伊德讥讽的“东方学”的陷阱。而如果家乡民俗学立足于“交互主体性”的哲学基础之上，那么，家乡民俗学就将是一个值得努力的方向（当然我们可以对“家乡”做出多层次的界定）。丙中多次说过，他对中国民俗学的未来充满信心，我的理解是：中国民俗学的本文化研究要比人类学的异文化研究更易于开发出“先验交互主体性”的学术理念。这，正是中国民俗学光明未来的哲学保证。
最后，“先验交互主体性”还预示着中国民俗学学术品格的转换，民俗学将不再是纯粹的学问，同时也将是一种伦理学，即带上了自觉的社会实践的性质。因此，在前代大师如顾颉刚那里“求真”与“致用”的人格分裂也许能在我们这一代学人身上有所弥合，那么，民俗学也就将成为我们实现自我完整的人格理想的生活方式；同时，我们的学术——政治实践也将为推动多元的、交互主体的民主社会理想的实现贡献自己的责任和力量。而这，也正是五四民俗学批判的人文精神的精髓（尽管五四只讲先验主体性），只要我们把五四的精神大旗继续扛下去，那么，十年、二十年、三十年后，我们也许能欣慰地告祭顾颉刚、钟敬文等一代中国民俗学先驱的在天之灵，当然，这还要靠我们在座诸位的参与其中和艰难努力；而且，光有理念还不行，还要靠实实在在的工作把思想和理念落实于具体的学术研究当中，使之不流于口号。


说这段话“格外抢眼”是因为：

吕微先生于会议闭幕之际提出的这项“异议、反方命题、另类思考”，无异于对该论坛此次“学术盛事”的“学术分量”来了个“釜底抽薪”！但却并非真的如其所言是什么“再次”、“故意”。首先，这一“异议、反方命题、另类思考”，与吕微先生的大作《吕刑论》所持观点恰成反悖；其次，在论坛诸君的其他文章中，也看不到与此“异议、反方命题、另类思考”相类的蛛丝马迹。正如吕微先生总结的那样：“我们争论来争论去，文本也好，田野也好，描述也好、反思也好，我们的出发点还是那个：先验的‘我思’。就是说，无论文本还是田野，我们都把二者当作我们要分析的对象，这是我们之间的一个比较统一的研究姿态。” 如果吕微先生真的是早已对此深思熟虑心如明镜如其所言“再次”、“故意”，为何会议期间还在无情地揭批使“学术”误入歧途的“五四”背景、痛心疾首于“学术”之未能划清与“意识形态”的界限，临了却忽而高唱起“只要我们把五四的精神大旗继续扛下去……”的反调、歌颂起“五四民俗学批判的人文精神”和“我们的学术——政治实践”来？难道吕微先生抛出其大作《吕刑论》，只为铺垫末尾这一“故意”的包袱令其抖得更加出彩？如此突兀陡峭的180度大转弯，不怕也闹个“人格分裂”之嫌？


说这段话“笔者犹为眼熟”是因为：

笔者曾在提交该论坛而“经会议组委会审阅，暂不拟采用，请谅解”的拙文《顾颉刚先生与中国民俗学的奠基和现代化》中，针对论坛诸君对民俗学学科自足性等等的疑惑，以及坛子上热闹非凡的“告别田野”等话题，提出过如下一己之见：

1. 当下民俗学界对于学科自足性等等的疑惑和学科建设等等的焦虑，根源在于忘记了顾颉刚先生等五四先贤们创立的民俗学的学科宗旨、丢掉了顾颉刚先生等五四先贤们开创的民俗学的优良传统。

2. “顾颉刚先生手书的《<民俗>发刊辞》和顾颉刚、余永梁起草的中山大学语言历史学研究所《本所计划书》两份重要历史文件，应当视为中国现代民俗学学科奠基的标志。” 民俗学界的同仁们应当重新认识并深入地研究《<民俗>发刊辞》确立的民俗学的学科宗旨及其重要的学理意义——
“顾颉刚先生手书的《<民俗>发刊辞》却以历史学家的洞察力明确指出： ‘我们要站在民众的立场上来认识民众！我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！’ 这些口号的重要学术理论意义在于：
1) 明确指出‘我们自己就是民众’，揭示了知识分子的‘民间身份’；
2) 旗帜鲜明地声明‘我们要站在民众的立场上来认识民众’，表明了知识分子应当坚持的‘民间立场’；
3) 明确指出‘我们要把几千年埋没着的民众艺术，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史’，表明了学术研究本质上所具有的‘民间性’；
4) 申明‘我们要探检各种民众的生活，民众的欲求，来认识整个的社会！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活’，指明了民俗学研究对象的范围，表明了学术研究应当坚持的‘独立性’；
5) 明确提出‘我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史’，指明了民俗学研究的学术视角，揭示了民俗学研究对象的隶属于哲学层面的本质属性，为民俗学研究建立了‘“民间-官方”互动’的观察模式，揭示了时代赋予民俗学的历史使命，深刻地体现了新文化运动的批判精神。”

3. “顾颉刚先生为民俗学树立的旗帜，未能得到大力的张扬，‘我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活’这种淡化了启蒙色彩、强调知识分子自我检讨意识的主张，并未被民俗学界重视和接受，以致在后来的民俗学家心目中，仍然只有‘下层’才是民俗学应当涉足的领域，‘上层’的问题不是民俗学应当操心的地方，也没有用武之地。所以至今的‘田野’，还是‘下面’的意思，一提‘做田野’必想到天涯海角、穷乡僻壤，极少有人能认可在北大、清华、北师大也可以并且应当‘做田野’，没有人会真正认可自己本身就应当是‘民众’中的一员并且始终生活在‘民间’，更没有人会认可无论再大的官员也是民俗学家应当关注的对象，不仅他本人时刻浸泡在‘民俗’之中，有着几千年历史的‘官场’里面也有大量的‘民俗’需要我们去留意和研究。”

4. 以往学术界尤其是民俗学界对顾颉刚先生及其“古史辨”的学术史考察，往往忽略“历史学”、“民俗学”不可分割的内在联系甚至将其两相分离，而“顾颉刚先生在他著名的《圣贤文化与民众文化》演讲中清晰地申明，他在《〈民俗〉发刊词》中阐明的民俗学研究的宗旨和目的，同样是他发起这场历史学界‘疑古辨伪’学术讨论的宗旨和目的”，“……令学术界赞叹不已的孟姜女故事研究，既可以视为民俗学的研究方法‘历史演进法’在历史学研究上的一个成功的经典个案，亦可以视为顾颉刚运用历史学‘历史演进’的观念所进行的一个成功的民俗学研究经典个案——这里既透露出历史学与民俗学之间具有天然的学科联系，也证明了所谓的社会科学、人文科学领域的‘学科分界’，只不过是人们观察、研究问题角度不同的反映而已，并非学科本身有什么本质性的区别和严格的分界，并非学科本身的发展‘具有’这种‘划分’的内在要求。”所以说，“先生发起的震撼了中国学术界同时也震撼了中国思想界的 ‘古史辨’，其实就是近代中国那场最深刻的思想革命的重要成果之一‘中国现代民俗学’学科奠基并向现代化迈进的伟大实践，它既是民俗学宗旨的‘古史辨’，也是‘古史辨’方式的民俗学，先生卓越的学术创见‘层累说’，既是民俗学丰硕的理论成果，也是历史学、哲学、国学等学科的骄傲，这些事实有力地证明了这些学科之间所具有的天然的内在联系性。”

5. “顾颉刚先生的研究课题，是一个典型的中国式的学术问题；他的‘层累地造成中国古史’的理论，是一个富有中国特色的理论，他的研究实践也是一个富有中国特色的实践。他吸收西学的科学理念与方法论，继承、光大、发展国学的优良传统，用中国式的学术语言、中国式的学术概念来言说中国的历史，从而避免了全盘移植的学科诸如哲学、人类学、语言学等等逐步陷入的困境。如果说绵延至今的 ‘科玄之争’所提出的问题，今天已经由西方科学自身发展的现状和趋势给出了部分答案，那么，顾颉刚先生的理论创见及其诸多具体研究成果、学术实践，则又作出了另外的回答 ——中国无法‘全盘西化’，中国的学术更无法‘全盘西化’；中国不能走‘全盘西化’的路，中国的学术更不能走‘全盘西化’的路！”在文中，笔者亦顺便抨击了正在时髦着的离开洋概念就不会说中国话的“学者”们的恶劣学风和文风。

6. “……一个不可否认的事实是，历史文献里所记载的内容，并非历史事实本身，只是其作者对这些历史事实的主观认识。这虽然不利于我们研究这些历史事实，但却使我们能够通过这些历史文献考察其作者本身的思想及其他们所处时代的文化。历史文献本身可以证明“这样的记载”的确已经在当时发生，那么既然当时的人会做 ‘这样的记载’，便肯定能够自某些侧面反映出那个时代的思想状态。历史学家固然可以综合各种带有主观色彩的史料，辅之以考古发现的实物证据，去探索、研究它们所记载的事件、人物等的真相及其意义，也可以直接研究这些主观因素出现的原因；把对一个事件或人物描述的层累变化整理出来，就可以看到不同时期社会思潮的某些变化——这也正是民俗学研究所要做的事情、所应该使用的方法，也正是民俗学研究所期盼所追求的结果、所期盼所探询的方法。所以顾颉刚说：‘我的辨论古史的主要观点，在于传说的经历。’32‘我对历史的观点不在于它的真相而在于它的变化。……“不立一真，惟穷流变”。’33 胡适认为‘这是顾先生这一次讨论古史的根本见解，也就是他的根本方法’。34 民俗学界苦苦求索而不得的方法论，不就近在眼前嘛！”“……重温思想伟人上述种种观念，我想，持续升温、高烧不退的‘田野’话题，早就应当终结了吧？”


由吕微先生会议中的《吕刑论》和会议闭幕之际的“异议、反方命题、另类思考”，我们便可以归纳出某些“学者”从来不缺“命题”又总是立于不败之地的一个诀窍来——总能够勇敢而又不失时机地将自己的“以往”化为落水狗，只需笼而统之地往“我们、学术界”轻轻一推，便可以放开手脚毫不留情地痛击起来，以证明“本我”“当下”乃至一贯立场的正确性和“与时俱进”，以显示总在学术前沿的“思想者”舍我其谁。

君不见——

论坛中“批判性反思”的重头戏《吕刑论》所痛击的，正是“笔者在上个世纪80年代进入神话研究领域时……我们受惠于这个新传统，我们站在这个新传统开辟的学术基地上，按照已经确立的学术范式做我们的功课或作业……我们不再思考新传统所赖以成立的基本前提，特别是我们不再考虑，我们的前辈学者的学术渊源本身是否应当接受批判性的反思……”，而不待论坛落幕，“我们争论来争论去，文本也好，田野也好，描述也好、反思也好，我们的出发点还是那个：先验的‘我思’”，不也立马又成了“我们研究姿态的根本性转变，我们的田野观和文本观、我们的研究方法和反思意识的根本性转变”有待痛斥的好靶子？


结束语：------------ * ----------------- * -----------------

笔者试套用吕微先生的格式之一，来表达笔者写作本系列文章的立意：

本系列文章的主旨并不在于否定论坛诸君哪个具体的“研究成果”，实际上，笼统地谈“论坛”并不是合适的做法，任何事物包括 “该论坛”本身也应当经历一个变化的过程。就吕微先生而言，笔者与其素昧平生，更谈不上有何恩怨嫌隙，如果仅限于论坛诸君圈内人士自娱自乐并无“外卖”，笔者亦并无兴趣狗拿耗子——问题在于，“北大”乃国人之“北大”、“学术”乃天下之公器，皆非可以随意拿来招摇过市的幌子，更何况“民俗学”之类不能不与平民沾边的“学术”每下愈况气息奄奄早已不容乐观？

时下，坚持“学术腐败”之危害深远且巨大观点者有之，坚持“学术”尚谈不上“腐败”无非“浮躁”较为“普遍”而已但其危害深远且巨大倒是实情观点者有之，坚持“学术”应当打假、必须打假、亟待打假观点者有之，坚持“学术”尚谈不上“打假”但“正常的”学术批评须臾不可或缺倒是实情观点者有之……但是，这些坚持多半还只是一种态度或立场，而少有人真正与之“较起真儿来”，以为“学者”人人应当之“义务”，无论“大小多少”但有发现即应挺身而出予以揭穿责无旁贷，不以善小而不为，拿生猛鲜活之实例，对其“进入”当下学术界“特定文化语境”从而无声地呈指数蔓延的“具体路径”加以“深描”，以说明其“普遍”与否、危害大小以及“腐败”与“浮躁”之关系如何，以造成某种“被脱光”的“恐怖感”，并使此“感”也能够沿此“具体路径”无声地“进入”并呈指数地蔓延，从而使“特定文化语境”慢慢干净起来，又从而证明“实名制”确系“环保”必不可少之利器。通过本系列文章的考察，读者也许可以体会，更重要的问题往往不在于能够揭露出来多少轰动一时的学术造假、抄袭大案，而在于“腐败”、“浮躁”所“直接依赖的”“主体的当下生存语境，以及我们对此当下生存语境的自觉程度”，即：我们为什么要呼吁学术批评、进行学术批评、勇于学术批评、呼吁“实名制”的学术批评、勇于“实名制”的学术批评或者根本就拒绝学术批评、拒绝“实名制”的学术批评？“教授博导满地走，平庸之作漫天飞；抄袭大案时常有，学术创见日益稀；各把山门都是王，出线越位即为敌”何以日渐 “俗成”见怪不怪？我们应当做点什么、能够做点什么还是根本就已回天无力，只好皆熟视无睹、入乡随俗……无可奈何花落去？


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1 引自陈文所附《摘要》。
2上引文见：https://www.folkculture.cn/meetlist.php?meetid=11&page=4&showgood=

3 转引自马昌仪：《中国神话学发展的一个轮廓》，载《中国神话学文论选萃》，第27页，中国广播电视出版社，1994年。

4 顾颉刚：《自序》，《古史辨》（第1册），第65页，上海：上海古籍出版社，1982年。

5 顾颉刚：《中国上古史研究讲义?自序一》，第1-2页，北京：中华书局，1988年。

6 顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《古史辨》（第1册），第99-101页，上海：上海古籍出版社1982年。

7 美洪长泰著、董晓萍译《到民间去：1918-1937年的中国知识分子与民间文学运动》，第77页，上海文艺出版社，1993年。

8 顾颉刚编著《古史辨》（一），自序，第94-95页，上海：上海古籍出版社，1982年。

9 原刊《历史研究》1981年第2期，题为《悼念顾颉刚先生》；又刊《史学史研究》1993年第2期，题为《怀念顾颉刚先生》。

10余兼胜：《顾颉刚古史观的形成与其古今文经学认识的关系》，《历史教学问题》1992年第3期。

11 胡适：（《古史讨论的读后感》，）《古史辨》（第1册），第189页，上海：上海古籍出版社，1982年。

12 顾颉刚：（《自序》，）《古史辨》（第1册），第43-65页，上海：上海古籍出版社1982年。

13 顾潮：《历劫终教志不灰——我的父亲顾颉刚》，第96页，上海：华东师范大学出版社，1997年。

14 常金仓：《鲧禹故事演变引出的启示》，《齐鲁学刊》1999年6期。

15 常金仓：《鲧禹故事演变引出的启示》内容提要，《齐鲁学刊》1999年第6期。

16 实际上，梁漱溟先生早在1920年出版的《东西文化及其哲学》一书中，就已经向国人极力推崇西方“实用主义”的“科学”哲学的思潮提出了质疑。梁漱溟先生认为，西方的人生观过分着重于科学技术的发展、着重于改造自然，其结果将会导致人与自然的分离，第一次世界大战的残酷现实显示，科学技术的发展使人类付出了巨大的代价。而中国人的人生路向不像西方那样讲究理智，而是纯用直觉，但在更高的层次上又是受理智指导的，其根本精神是“理智运用直觉的”。梁氏进而提出，要以此来救西方文化之弊。参见：雷颐：《观念的旅程》，《书摘?三家书谭》2002年第9期。胡伟希：《观念的选择——20世纪中国哲学与思想透析》，第35-37页。云南人民出版社：2002年。

17 亦明：《流氓教授与骗子学生》，国学论坛。

18 皆为“青年论坛”诸君吹嘘之语。

19 荆门郭店楚简、长沙马王堆汉墓帛书等出土文献已经证实，《庄子》、《礼记》、《史记》等诸多传统文献中关于《周易》入经早在先秦且有众多学者对其展开大量研究的记载皆非妄言。

20 引自《吕刑论》之《提要》。吕微先生在《吕刑论》正文中的表达是“现代民族国家想象、重建自身文化——历史合法性时对于文本的需求”、“现代民族国家重建文化历史合法性——现代意识形态化的需要” 、“意识形态的阐释及建构立场及其效应。这一立场源于本土传统的经学并因现代民族国家重建文化历史合法性——现代意识形态化的需要而得以延续”、“为社会共同体建构想象中的文化合法性”、“如果说在这些纯文本背后还存在什么语境的话，那么这些重构过的神话文本的语境只能是现代民族国家对于文化合法源泉的当代历史诉求”，等等。在会议讨论时，吕微先生进一步作了解释：“【嘉宾:吕微】RE:陈建宪：主要不是西方理论对我们犯下的原罪，是我们自己的原罪，我们用神话学构造了一个民族性的想象的起源，服务于民族国家的现代理性对人的统治。 20:16 回复?短信 ”

21 笔者提交“民间文化青年论坛”的论文《顾颉刚先生与中国民俗学的奠基和现代化》中有这样一段话，原本就是有感于离开洋概念就不会说中国话的“学者”们的颐指气使而发：“笔者以为，中国民俗学中的“民间”概念，根据顾颉刚先生的主张，采用现代汉语中的这一语义，足可恰如其分。这样，我们不再需要借助舶来的一句话至少需要加10个注脚弯弯绕式的西方学术话语，民俗学中诸多模糊不清的理论概念便也同样能够清晰起来……”

22 “问题”和“理论”究竟是从哪里来，又应当到哪里去，“学术”的根本任务和价值究竟何在，仅毛泽东的一篇《实践论》就已经讲得足够详细、足够通俗了，何须笔者再来废话？

23 吕文中对“神话的历史化”的定义是：“以文化、社会史假设为理论背景的‘原始神话——历史化神话’命题”。详见下引文。

24 常金仓：《鲧禹故事演变引出的启示》，《齐鲁学刊》1999年第6期。

25 古棣、周英：《法和法学发生学——法和法学的历史探源》，北京：中国人民大学出版社，1990年。

26 见下引刘宗迪先生点评吕文语。

27 前文已经申明：“笔者在本文中暂无意对吕文指称的现代‘历史学家’或‘中国古代神话之文化社会学研究’者们的具体主张进行任何是非评判，只谈吕文在逻辑上的混乱和论点的霸道。”其实，在笔者看来，“将文本抽离语境”作为一种研究方法，并非必然就是错误的，相反有时甚至是必不可少的，“错误”与否则要看你如何使用、用在什么地方，并不像吕文指责的那样一无是处。

28 下引文见：
https://www.folkculture.cn/meetlist.php?meetid=11&page=4&showgood=

29 需要声明的是，笔者本人并非完全认可常金仓先生该二文中的所有观点。

30 吕文原注——从现代性而不是从人性弱点的普遍本质讨论“怨恨”，参见刘小枫；《现代性社会理论绪论——现代性与现代中国》之五《怨恨与现代性》，第352页以下，上海：上海三联书店，1998年。

31 吕文原注——朝戈金：《口传史诗诗学——冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》之第二章第二节《“一个”诗章和“这一个”诗章》，第72页以下，南宁：广西人民出版社，2000年。

32 顾颉刚：（《答柳翼谋先生》，）同上，第223页。

33 顾颉刚：（《答李玄伯先生》，）同上，第 273页。

34 胡适：（《古史讨论的读后感》），《古史辨》（第1册），第192-193页，上海：上海古籍出版社，1982年。


附：----------------------------------------

作者声明：
本系列文章以及拙文《顾颉刚先生与中国民俗学的奠基和现代化》文责自负、欢迎批评，拒绝任何商业性网络媒体转载，纸媒转载请与作者联系。笔者的电子信箱：54xqn@163.com


转自：世纪沙龙

施爱东

洋洋十余万言，新青年君用心良苦啊。非常感谢新青年君对论坛的关注和批评。

淇园之竹

施爱东 于 2003-11-20 09:29 写道：
洋洋十余万言，新青年君用心良苦啊。非常感谢新青年君对论坛的关注和批评。

这话真是不假，真的还没有谁如此重视过这个论坛、如此关注过这里的一言一行、一举一动，真是感动。。。。。其它的就都是次要的了人孰能无过呢 ;)

bbss2

难得新青年如此一腔热血，批评是正常的。不过从文中的叙述中看，好像看到一双从一开始就寻找猎物的眼睛，当然这也可能是学界所需的监察方式之一。

田园将芜

论坛既自由，更有新青年的自由
整理出这样的长文不复慷慨激昂，且能用心、坐得住
这番心思用在治学上可不得了
等见新青年君的硕果

滑不留手

bbss2 于 2003-11-20 16:23 写道：
难得新青年如此一腔热血，批评是正常的。不过从文中的叙述中看，好像看到一双从一开始就寻找猎物的眼睛，当然这也可能是学界所需的监察方式之一。

怎么看着象盖世太保和锦衣卫？

小人家

带着一颗中国心栖居日本，能不能算半个海外代表啊？
不能也无所谓，反正这里头都没有骂我。

老蒲

那当然不能算，人家ML在美国都不能算，你这还没冲出亚洲呢，何况你还用中国名，更不能算了。我上回用了一个哈姆雷特的洋名他都没算我老外。

丹青莫言

论坛和会议的圈子色彩太浓，圈内人可能意识不到，但圈外人却看得明白，新青年这一点指点的甚是，足供各位深思，学术不应有圈子，网络上的学术更不应有圈子，圈子画的太明显，不仅外面的进不来，可能也会导致里面的出不去，就像孙悟空给唐僧画的圈子，只有呆在圈子里面才安全，越出圈子一步就会被妖怪吃掉，圈子非但成不了安全的屏障，反倒成了作茧自缚，殆哉。
不过，新青年说话的口气更像一个愤怒青年，其实，网络会议期间那些浮夸之辞，荒唐之言，无端崖之谈，无非是同人们办完了正经事之后的打情骂俏、逢场作戏，说着玩的，局中人知道什么话当真，什么话不当真，青年兄大可不必拿这些说话者都不当真的话当真，兴师问罪，口诛笔伐，错把棒槌认成真（针）。