黑衣壮传统文化中的性别平等模式

漓波

[摘  要]：黑衣壮传统文化的社会性别模式既承认两性存在着心、生理上的明显差异，也充分肯定女性在生命延续与传承过程中的重要作用，由此形成一种强调两性在社会生活与文化价值上的互补性的性别平等观念。男女两性在不同层面相互涵盖并最终达致和谐与包容的社会性别观有助我们思考性别平等的多元表现形式。
[关键词]：黑衣壮、社会性别、互补、平等

   一、问题的提出：
   社会性别能否实现平等？社会性别的平等模式究竟为何？这是当代性别研究乃至人文社会科学研究所关注的重要问题。在逻辑上，性别平等可以表现为两种模式,一为忽略两性心理、生理乃至社会生活中的差异的无差别平等；另一种则为承认两性差异但强调其在社会功能与文化意义上的互补性平等。尽管男女平等的价值得到高度赞赏，但人类学界过去一直认为，除了在极少数以游猎-采集为生的“原始”或简单社会，以及少数提倡女性主义的现代发达国家外，在大多数社会文化群体中男女平等的原则与实践都极为罕见。也正因为如此，当杜杉杉等人类学者声称找到体现男女平等原则的复杂的传统文明时，才得到学术界的高度关注 杜杉杉：《社会性别的平等模式——“筷子成双”与拉祜族的两性合一》，赵效牛、刘永青译，昆明：云南大学出版社，2009。]并被评价为女性主义人类学的重要学术成果。杜杉杉以中国云南的拉祜族为对象指出，如同“筷子成双”一般，拉祜族文化在劳动分工、生育与亲属制度乃至身体美学、人观、宇宙观等诸多层面都强调“男女合一”的原则，认为男女合作才能如筷子成双那样发挥作用，但也正如两只筷子只有一模一样才能成双那样，拉祜族也淡化男女两性在心理、生理和分工上的差异，转而强调“男人女人都是一样的”存在。在逻辑上，拉祜族“男女合一”的社会性别平等观仍然可以归结为忽略两性差异的无差别平等类型。
    作者认为，在中国西南少数民族文化中，男女平等的社会性别观并非如杜杉杉所言那样罕见。与拉祜族个案所不同的是，在某些民族传统文化中，社会性别观并非如此单一或直白，而是体现出某种“复调”的色彩，即一方面强调男女两性在心理、生理乃至灵魂等层面的差异，甚至由此生发出某种性别阶序，但同时又在更具包容性的层面超越这一阶序，从而重新达到社会性别的平等理想。在某种意义上，这恰恰是正视差异的互补性平等的社会性别观的体现。本文即以广西百色市那坡县黑衣壮族群传统文化中社会性别观为例说明这一观点。[广西那坡县黑衣壮族群的历史文化概况可参见本文作者所著《道出真我——黑衣壮的人观与认同表征》，北京：社会科学文献出版社，2008。
]黑衣壮传统文化认为，与女性相比较，男性拥有更为完满和成熟的灵魂，据此，黑衣壮人建构出以性别区隔为基础的身体与灵魂构成、生命起源、姓名与继嗣、命运与自我等社会话语；但与此同时，黑衣壮人也相信灵魂只有通过以“阴阳男女”两性关系为蓝本的仪式才可以在不同代际间继承流动，并以“阴阳合体”观为基础来建构其宇宙观与宗教哲学，从而为消弭性别区隔造成的社会冲突、实现两性和谐共存提供了认知基础并赋予女性以积极、正面的社会价值。这一两性在文化观念体系和社会生活的不同层次相互包容与涵盖的社会性别模式不仅为性别平等的存在提供了另一种模式，也为当代社会反思与建构新型的两性关系提供了依据。

二、黑衣壮传统文化中的性别区隔与阶序
（一）灵魂观体现的两性区隔
    黑衣壮人相信灵魂的存在， 在黑衣壮民间信仰中人的灵魂被称为“昆”,又可细分为“昏昆”、“象昆”、“昆甸”三种成分，分别具有正面、中性和负面的性质，男、女两性都拥有“象昆”和“昆甸”这两种灵魂成分，但“昏昆”则只为男性所拥有而为女性所无。  “象昆”被认为是不分男女都有的，也是灵魂中最具个人色彩的成分：“是人在娘胎里就有了，你生它也生，你长它也长，你死了它也散了”。与“昏昆”会伴随主人终生并传承给男性后嗣不同，“象昆”的存在是极不稳定的，随时会离开主人，“人生了病，‘象昆’就走了，它要是走了，你捉不到它，你就死了”。
        关于“象昆”的形状在黑衣壮人中存在着不同的说法。“象昆”有自己的形象，男女各不相同。男人的“象昆”形状就像织布用的纺锤，“红红亮亮的，两头尖尖的，像条蛇一样”；女人的“象昆”则是圆形的，就像鸡笼一样，男人的“象昆”要比女人的明亮很多。据说看见别人的“象昆”会导致不好的后果，“象昆”会把“不好的东西”留给目击者，不过也有人认为只有“贵人”才见得到“象昆”。如同现实生活中绝大部分男人和女人都兼具善、恶两种品性那样，“象昆”的性质也是变化而难以捉摸的，因此，在黑衣壮人的观念中“象昆”是一种中性的存在。
        “昆甸”也被认为是人活着的时候才存在的灵魂中的某部分，但与“象昆”不同，它是某种“龌”的（负面的、不好的）东西。黑衣壮人认为：
        “一个人只有一个‘昆甸’，‘昆甸’是什么？你睡觉的时候，又睡又好像醒了，醒也醒不过来，好像有个东西压在你身上，推也推不开，那就是‘昆甸’了。你生病的时候它才活动，……是病人的‘昆甸’作怪。”
        与前两者不同，“昏昆”被认为是男人才有的灵魂成分，子孙从家庭中的男性祖先那里继承得到本家庭特有的“昏昆”。通常认为女人出嫁前会得到父亲所拥有的“昏昆”的保佑，但长大出嫁后则靠她的丈夫所拥有的“昏昆”保佑。尽管“昏昆”不可见，但却被黑衣壮人视为灵魂中具有善的性质的成分，也是血缘延续的内核与保证。十分独特的是，黑衣壮传统文化中认为“昏昆”并不属于某个个体拥有，而是为家庭中的男性成员所共有，当家中的男性长辈还在世时，“昏昆”由长辈所拥有，长辈过世后，“昏昆”传承到家中成年的男性后代身上，如一位黑衣壮老人所说的那样：
        “一家有一家的魂，黄家有黄家的魂，农家有农家的魂，各家的魂都不一样。不是一个人有一个魂！哪有两个男人共一个女人生小鬼的？一家就一个魂，各家魂都不同。一家就一个魂，完完整整的，阿公死后，魂就到阿爸身上，阿爸死了，魂就到我身上，我死了，魂就到阿仔身上，都是同一个魂。一代有一个人是魂，一代有三个男仔，也只有一个魂！”
        黑衣壮人认为灵魂的三种成分分别存在于人的脑、心和男性生殖器中， 虽然“象昆”与“昆甸”究竟在人体的哪一个部位并没有得到充分的解释，但“昏昆”却被普遍相信存在于男性的生殖器部位：
        “人死了还有魂，魂就是一代代传下去的，魂在哪里？在脑、在心，在男人下面，什么叫‘老君’，就是男人哪个根根呀！”
        男性生殖器被称为“太上老君”或“老君”即神灵的化身，也是灵魂中最重要的组成部分——“昏昆”的象征、居所和肉身体现，在黑衣壮人的民间信仰和灵魂观念中占有十分重要的地位。
   （二）身体观体现的两性区隔
        相对于男性而言，由于女性的身体中缺乏“老君”这一重要的部位，因此，在黑衣壮传统文化中女性的灵魂也被视为只存在着中性的“象昆”与负面的“昆甸”，她们在生理和心理上也存在缺陷，与男性相比较，更容易受到邪恶的诱惑而对社会造成危害。下则黑衣壮民间传说就暗示了这一点：
        “蚊虫是怎么来的？据说过去没有蚊虫的。后来，有一家人，夫妻两个去喝别人家的喜酒，把儿子交给家里的老婆婆看管。到了晚上，老婆婆把她的孙子吃掉了，吃得嘎吱嘎吱响。有一个人到家里串门，问：‘娅（对老年妇女的称谓），你在吃什么？’老婆婆说：‘我在吃黄豆，不够，我还吃了我的小孙子，还不够，现在我还要吃你。’那个人跑出去，叫来大伙，把老婆婆赶出来，想杀她，可老也杀不死，砍一刀在身上，刀口马上就合扰了。老婆婆后来自己说：‘你们这样是杀不死我的，要杀死我，得用鸡屎抹在我身上。’[ 在那坡当地的民间信仰中，鸡粪可用来解“蛊毒”，虽然黑衣壮人中少有妇女蓄蛊及用鸡粪解蛊毒的信仰，但仍然不能排除此种信仰存在的可能性。]果然，这个老婆婆就这么死掉了，尸体也烂了。人们把她的尸体砍成一片片的，向各处丢过去，丢到人上半身（头上）的，就变成了‘敏’（虱子），丢到人们脚上的，就变成蚂蚁，丢到田地的，就变成苍蝇、蚊虫。所以现在‘敏’（虱子）都是长在人们的头上，咬人们的上半身，蚂蚁就在人们的脚上又爬又咬，蚊虫就在野外乱飞。”
        食人行为作为道德沦丧、反人性、反社会的极端标志存在于黑衣壮人的传说中，老妇人吃掉自己的孙子，使这一行为显得更为可怕和缺少理性。传说虽然没有明言女性是最早的食人者，但至少暗示，相对于男性而言，女性更容易陷入这种反常的人性丧失的状态中。最终，从女性的身体中诞生出虱子、蚂蚁、蚊虫等肮脏、污秽和有害的东西，破坏了人类最初拥有的人与自然的和谐，更折射出女性在灵魂状态上的不完善性质。但与此同时，传说也暗示女性在生理上具有某种优势，如老妇人的身体就表现出非常人所能及的生命力，且老妇死后其身体化生为各种小生物，在某种程度上又折射出女性作为“大地母神”即创世神与生命之神的原型意象。[ 在壮族创世神话中，女神米洛甲用自己的尿液与泥土混合，创造出最初的人类。而创世神死后，其遗体化生为人类、自然界各种动物乃至整个宇宙也是各民族神话中常见的母题之一。可参考周作秋、覃德清等编《壮族文学发展史》，南宁：广西人民出版社，2007；陈建宪：《神话解读》，武汉：湖北教育出版社，1997。]
        黑衣壮妇女过去上身穿黑色对襟短上衣，下身穿黑色土布长裤，还要在长裤外面再穿上黑色长裙，妇女们通常会把裙角掀起，插在裤腰内，露出长裤，长裙则在臀部和裆部形成两层遮盖物。尽管在日常生活中，除了少数老年妇女外，这样的穿着已经很少见，但随着民俗旅游的开发，这种“穿裙又穿裤”的穿着被重新在黑衣壮妇女中推广，以此作为族群传统文化的重要标志，历史上这样的穿着也确实在那坡当地被视为黑衣壮人的族群特点。关于黑衣壮人“穿裙又穿裤”的由来，老人们回答我：
        “为什么我们黑衣壮又穿裙又穿裤，这个老人也没有讲过，我们就是照倒老人讲的做。我们想，是因为我们黑衣壮特别讲道德，讲文明礼貌。女人不穿裙，光穿裤子，屁股的样子就露出来了，裤腰上那一圈布一弯腰就露出来了，丑多。所以除了穿裤，还要穿裙挡住屁股，挡住裤裆。以前要是哪个媳妇穿个唐（汉）装，不穿裙，人家就叫：噢哟，看不得哟，像个臭虫,光溜溜的，屁股呀、下面呀，什么都露出来了哟。
        露奶露屁股以前是不好看的，一定要穿裙，遮倒屁股，奶也不要凸出来。以前奶大还要用东西捆住，捆得平平的，不过我们的衣服很硬的，穿上后箍得紧紧平平的，就不用戴奶袋了。”
        女性的胸部、臀部和私处最能体现出身体的生理特征，也最容易引发性欲和有关生殖的联想，因此需要加以严密的遮蔽和抹煞。对女性身体生理特征的淡化成为“穿裤又穿裙”的主要原因，这既体现出黑衣壮人对身体的审美标准，同时也赋予身体本身以道德的意义。对女性身体的乳房、臀部、私处等部位的遮蔽在很大程度上使女性的身体变得男性化或是中性化，从而暗示男性具有更高的道德纯洁性。
        （三）劳动分工体现的两性区隔
        黑衣壮传统文化中存在的性别区隔也延续到日常的劳动分工中，性别等级的神话也成为日常劳动分工的合理性解释。在黑衣壮传统的劳动分工中，水田的田间劳作由男性负责，棉花种植则由女性从事，旱地作物——主要是玉米——的种收则男女都可做。黑衣壮女性除纺纱、织布、做衣服外，还要承担大部分的家务劳动，如舂米、磨谷、挑水做饭、喂猪等，但饲养牛马、上山收集草料的任务通常由男性负责。牛、马圈通常在干栏式房屋下层的左侧即通常被认为代表着男性的一侧，猪圈则设置在被认为象征着女性的右侧。在黑衣壮神话中讲到“女人的过失”以此来解释性别分工的由来与合理性：
        “过去，植物都会讲人话，而且会主动跑到人们的家里来，柴火、玉米、猪草、牛草都是这样。后来，有一天，这些植物来到一家门前，说：‘开门，让我们进去。’家里只有两个老婆婆，忙着梳头呢，就没有开门，门外的植物很生气，说：‘以后再不和你们说话了，也不会来你们家，除非你用刀砍我，竹挑挑我，我才来。’从此人们就得到田地和山里把植物砍倒，用扁担挑回来。以前人们干活是很轻松的，都是因为这两个老婆婆，就变得很辛苦了。
        所以，以前女人喂猪，男人喂牛马，猪草由阿婆砍，牛、马草由阿公砍，男人只要负责种田地，女人要负责舂米、磨米、挑水，女人还要种棉花、织布、做衣。都是因为这两个老婆婆做的事情。是呀，女人不会做事情，才会这样的。”
        尽管黑衣壮传说中对性别分工做出似乎不利于女性的解释，但在现实生活中，黑衣壮女性的劳动量并不大，田间劳作通常由男性承担，女性只需要负责家务即可。黑衣壮女性过去之所以很少与山下的其他壮族族群通婚，一个重要的原因就在于，当地其他壮族支系的妇女也要像男性一样在田间劳动，黑衣壮妇女认为与她们相比，自己的劳动强度要小，而可供自己支配的时间则更多。
（四）性别阶序的表征
        黑衣壮传统信仰中相信“禄马”的存在，“禄马”也就是人所拥有的幸运、保佑与超自然力量，简单地说就是一个人的“命”。一位道公向我解释其含义：
        “‘禄马’是内法，是每个人都有的，禄马’就是我们‘本身’、就是我们的‘禄命’，也就是兵马，兵马就是跟倒你的，你去哪里他也去哪里，兵马多你就不怕啦。‘禄马’怎么来的？‘禄马’是由六甲[ “六甲”为道教中的神将名，包括六丁六甲共十二神将，分别为丁卯、丁巳、丁末、丁酉、丁亥、丁丑、甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅。六丁为阴神、六甲为阳神，道书宣称六丁六甲能“行风雷、驱鬼神”、故道教中有六甲符录。《云笈七签》称修行者“若辟除恶鬼者，书六甲、六乙符持行，并呼甲寅，神鬼皆散走”。据考证，六丁、六甲取名于干支，系从值日神演化而来。可参见马书田：《中国道教诸神》，北京 ，团结出版社，1996，第335～340页。]构成的，六甲是由天干地支配起来的。怎么懂得的，算出来的呀，你看我们道公，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、西、戊、亥、甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸，天干地支都拿手指头算得出来，算好了才给你做道场，才合得你的兵马，算得不准，道场也没得用的哟。你出门走哪一边，在什么时候出去、盖房子几时可以盖、门朝哪边开，都要算过的呀，各人都不同的，都要合你的‘禄马’，要不然和你的‘禄马’不合，你出门做事，你的兵马总犯别人的兵马，两边兵马就打架了，打死你的兵马，你就衰了啵。”
        男女两性的性别阶序也表现在两性固有的“禄马”“轻重”的差异上。黑衣壮妇女始终保留着戴“金合银链”的习俗，即妇女要在胸前佩带银制的项圈和项链。对于这一习俗，黑衣壮人的解释是：
        “老人讲银链是‘合命’用的。女人的命轻，命轻是不好的，不活得长，要请道公看，说你命里面缺几两几钱，就要阿妈阿爸拿称称银子，打个几两几钱的银链来给你带，不光是带链子，有钱的还要戴个‘金合’（项圈）挂在肚子上，上面写‘长生保命’。”
        虽然据说男人和女人中都存在“命轻”的现象，但男性较为少见，在“禄马”或“命”这一超自然力量的拥有上，相对于男性，女性的“本身”就存在着缺陷与不足，需要被男性的道公加以保护和弥补。但另一方面，“禄马”的存在也使得每一个黑衣壮人——无论男女——的生命状态某种程度上都是独特的和不可化约的。 即使是女性也拥有自己的“禄马”，这使每一位女性在仪式和超自然的层面都具有自己的独特性，促使道公对自己采取特别的仪式并要求“家先”给予特别的保佑。日常生活中，个人的脾气、癖好、言谈举止、穿着打扮等细节特征所构成的个性使他（她）作为一个独特的个体能够在社会交往互动中被其他的社会成员所辨认，并根据这些细微的特征形成对他（她）的记忆和印象。同样，正是通过“禄马”，黑衣壮人才能在超自然层面上留下自己的“昏昆”即“魂”的独特标志，可以说“禄马”也就是黑衣壮人在日常生活以外的仪式生活中所留下的个性痕迹，“禄马”与日常生活中的个性共同建构出个体在阴阳两界的不可化约性，从而为女性自我的建构提供了双重坐标，确定了女性作为个体的、与男性同等的自我面貌。
        路易·迪蒙在其《阶序人》中提出阶序这一概念并以此来解释人类社会结构的某些基本原则。[ 路易·迪蒙：《阶序人——卡斯特体系及其衍生现象》，王志明译，台北：远流出版事业股份有限公司，2007。]与强调政治、经济权力占有的“等级”（class）概念不同的是，阶序(hierarchy)更多地表示一种包容与涵盖的关系，即阶序地位高者可以代表阶序地位低者并将后者纳入到自身之中，使其成为自身的一部分，并具有将自身作为整体的代表与象征的资格。由此观之，在黑衣壮传统文化中，男性具有比女性更高的阶序地位，在灵魂、身体、命运等层面都将女性包容、涵盖在男性的社会性别中，并以男性作为黑衣壮人这一社会范畴的代表。社会性别的阶序集中体现在仪式生活中，正如黑衣壮谚语所云“女人不上庙堂”，女性被排斥在“祭社”、“扫邪”等公共仪式之外。
        如果一名观察者仅仅从以上层面来理解黑衣壮传统文化，会很容易将其界定为男女两性区隔明显、社会性别不平等的文化模式。这也正是在田野与研究的初期阶段，黑衣壮传统文化带给作者的印象。但在作者对黑衣壮社会生活的真实样貌有了更全面的了解后，这一印象被逐渐改变了。尽管存在着观念中的两性区隔，但这并不妨碍黑衣壮男女在日常生活中彼此合作、和谐共处，在家庭生活和劳作中，绝大多数夫妻彼此都是充满感情、互相扶持、平等相处的。黑衣壮人在将女性视为相对男人而言在生命状态上不够完善的同时，也承认女性是生命延续和世界构成中不可缺少的一极的正面价值，甚至在其宇宙观与哲学观层面赋予女性更具包容性的地位。

三、黑衣壮传统文化中的性别互补
（一）生命观体现的性别分工与合作       
        黑衣壮传统文化认为，人的生命来自于“父精母血”即父亲提供的精液与母亲提供的血液两种基本物质，前者化为人的骨骼，后者则化为身体中的血、肉，虽然前者十分重要，但后者也不可或缺。一位“道公”解释道：
        “为什么左白右红，阳男阴女？女人生小鬼要出红，一个月出一次红，所以叫红，男人为什么白，这就讲‘粗口’了。你不笨的，你自己想就明白了，这都是‘粗口’话了，不好讲。道教讲阴阳呀，阴是地，在下面，阳是天，在上面，男女也是呀。”
        女性性成熟后月经来临时和生产过程中都会流血，黑衣壮人通过经验观察得出结论，女性在生命孕育中主要贡献出自己的血液，血液保存在人的肌肉中，所以新生命的血肉都得自母亲的传承；男性在性交中贡献出自己的精液，由于精液与人的骨骼在外观上都呈现为白色，黑衣壮人据此认为男性的精液会化为新生命的骨骸。
        黑衣壮人认为血液来自母亲的右肾，“结成肉，死绝成土”，而精液来自父亲的左肾，“结成骨，万代不绝”，由于人的血、肉在死亡后很快腐烂消逝，远不具备父亲所赋予的“骨”所具有的稳定与长久的性质，因此婴儿要继承父亲的姓氏。作为生命关键的“昏昆”也只能借由父系的血缘关系自上而下传承。但因为母亲为孩子的成长提供了由“母血”带来的血、肉等肉体层面的要素，在日常生活中，后代的哺育工作也主要由母亲负责，因此母亲或女性角色在生育中所起到的作用也是十分重要的。在婴儿出生后举行的“三朝”[ 婴儿出生后第三天举行的庆贺母子平安的仪式。]、“安花”[         黑衣壮人认为新生婴儿的魂为阴间“花山”上的花朵，婴儿出生后要为其举行“安花”仪式使其魂魄登上家中的神台，得到祖先的保佑。
]等仪式中，母亲与母系亲属处于仪式的核心地位。代表着婴儿魂魄的纸“花”要由外公外婆从娘家带来并由他们安插在婆家的神台上。祭祖用的鸡、红蛋、米酒、糯米等具有重要仪式价值的物品也必须由母系亲属提供才会被祖先和神灵接受。黑衣壮人对此的解释是，小孩虽然是祖宗（父系）的，但是“女人是外公外婆家来的……小鬼是在女人身体里面讨过路的……女人是帮带小孩来的，所以小孩要向外公外婆家讨吃的”，虽然父亲为孩子提供了由“父精”带来的骨、魂等宗教和精神层面的保证，但也需要母亲为孩子的成长提供血、肉等身体和世俗层面的关怀。黑衣壮人高度评价女性在生育后代的过程中发挥的重要作用。“道公”在仪式中用大量的唱辞来赞颂母亲从怀孕结胎到将婴儿养育到十三岁成人这一漫长过程中所付出的艰辛与劳累：
        “天干地支男女和合，一月女人胎中“结花”了；二月胎中结出了魂魄；三月胎儿有了自己的肝；四月胎儿有了自己的肾，母亲觉得身子越来越沉重了；五月胎儿分出了阴阳女男，母亲的脸色变红了；六月胎儿长出了手足，母亲的身子变得软弱无力；七月胎儿长出了肺，母亲为了哺育孩子变得多饮多食；八月母亲最辛苦，只好吃酸醋来解闷；九月胎儿结成了果，与母亲连在一起的根蒂摇动让母亲痛苦；十月孩子出生了，花王圣母让母亲的肠子润滑，生出十二个仙桃果那么大的孩儿……”
（二）社会性别转换的仪式表达
        女性的重要地位在生育仪式中得到突出的表现，以至于在黑衣壮民间谚语中除了有“女人不上庙堂”外，还有与之对应的“男人不喝三朝酒”，意指男性（父亲）没有资格像母亲那样享受生育仪式中的各种照顾和优待。而在丧葬法事中，女性与男性的重要作用则同样得到体现，并在象征层面打破男女两性角色的社会区隔。丧葬法事被黑衣壮人称为“白事”，最为隆重，黑衣壮人相信，只有通过丧葬法事的顺利进行，才能保证死者的“昏昆”顺利传给后代子孙，实现生命流程的完满循环。
        “做白事，我们道公叫‘救苦’，孝子叫‘救忧’，道公是夫，孝子是妻，做白事关键是道公和孝子配成夫妻，又把亡人重新培养成人，让他三年脱孝后长大，送他往杨州大地好好过。这就是为什么三年守孝的时候要天天吃饭时也给祖宗吃。父母把我们养成人，他们死了后，我们也要再把他们培养成人，送往‘杨州大地’[ 即黑衣壮传统信仰中亡者灵魂所居的美好世界。]，这就叫‘还恩父母’。”
        在仪式的象征意义上，亡者将以孝子为代表的后人生养于人世，故先人去世后，道公为夫，孝子为妻，通过道公的“内法”（道教秘密知识和法力）修为，在“超度”法事中“夫妻配合”，将死者亡灵重新纳入孝子腹中“结胎”，“使亡（者）得地”，重新孕育生长。守孝期里，孝子所遵守的各种禁忌也如同孕妇所要遵守的一样，通过每日对死者亡灵的供养，使亡灵如同婴儿般在孝子的体内逐渐成长，“养育长大，满得三年”。再通过“脱孝”法事，孝子将已经“满得三年，长大成人，能言能行，聪明绘俐”的死者亡灵送往“杨州大地”，完成“还恩父母”的义务，使得生命的流程达到完满。对死者而言，他的人生历程在肉体死亡之时并未结束，只有在子孙对他尽到应尽的义务后，经过“肉体出生——死亡——亡灵再生”这一循环往复的流程后，其生命状态才算终结，作为生命和家族延续的关键的“昏昆”才能生生不息。
        这一内涵在死者刚故去不久，道公为其举行“超度”法事时的“请水”与“进舞”两个重要环节中表现得最为明显。在这两个环节中，道公带领死者家属围绕死者的灵柩跳舞，家人在道公的引领下分成内外两圈，内圈为男性，外圈为女性，男性每人的手里都持有红布做成的红花[ 在壮族民间信仰中，常常用“花”来代表婴儿、子孙和新的生命，红花（金花）象征男孩，白花（银花）则象征女孩。]，外圈的女性手里捧着当地人称为“常希”的白色长布条，布条上写满了死者子孙的姓名，“常希”头尾结成环状，将男性围在圈中，男女两圈分别对应顺时针和逆时针的方向围绕灵柩跳舞，外圈逐渐缩小，最后女性将男性团团围住，将他们用“常希”捆在一起。整个舞蹈的名称在方言中称为“昆”，即“魂”之意。在舞蹈中，“常希”既是子孙延绵的象征，又意味着水川流不息，实际上，据道公们介绍，舞蹈本身就是模仿水流奔流不止的动作，以确保男女将“魂”从死者传到后代的顺利进行。
        在丧葬仪式中，女性不仅是仪式的参与者，在上述“请水”与“进舞”两个仪式环节里，甚至发挥着重要的作用，拥有比男性更为强大的力量。仪式强调只有通过男女两性的合作，才能保证生命的延续。“道公与孝子配成夫妻”的隐喻则使男性在仪式象征的层面化身为女性，从而体现出特纳所云的“反结构”的特征，[ 维克多·特纳：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波、柳博贇译，北京：人民大学出版社，2006。]在很大程度上解构乃至颠覆了日常生活中的性别区隔，使得男女两性的界限变得模糊，甚至可以跨越和流动。
（三）宗教哲学中的性别认知
        在黑衣壮传统信仰中，民间道教仪式的“中纲”就在于确保灵魂中珍贵的“昏昆”借助正确的仪式过程从家族中的男性长辈传承给男性继嗣者，但仪式同时也从象征与信仰的层面强调了女性在生命构成与延续上不可或缺的的地位和正面、积极的价值，从而为消弭两性区隔造成的潜在冲突与紧张情绪、建构互补与平等的社会性别观提供了认知基础。
        在黑衣壮人的地方性知识中，“阴阳夫妻”这一术语被用来指称上述的辨证关系：
        “道教是讲阴阳的呀，这是秘法。天上是观音。观音是女身，观音是在家的，做道场时不请她来，但是道公要想着天上是一个女的，女人的东西（性器官）。道法和玉清、上清、太清、鬼神都是从天上那个女人的东西里面来的。
        道公想着自己（身体）的哪个地方就是哪路神仙，只是管着自己，但是想着道法就要想着女人的那个东西，想着夫妻做那个事情。‘拿老婆去顶’就是说做道场的时候要想着老婆、不想着和老婆做那个事就不灵。想着和老婆做那个事，道法才灵。阴阳同一理，阳是想着道公，道公是男的，阳也是人间、看得见的，阴是女人、也是祖宗和祖师、神神鬼鬼。想着阴阳交合道法才灵。我们道教不给女的做，不准同房，但是做道场时要想到夫妻。你做完道场，还要想着夫妻之间不做那个事情了，才送得神走，要不然不灵的喔。”
        尽管女性没有充当道公的资格，也被排斥在公共仪式之外，但黑衣壮人却相信祖先、道教祖师乃至神灵都与女性一样属于阴的范畴，女性生殖器甚至可以成为整个自然界——天上——和神灵的化身，在举行法事的过程中，女性始终作为不在场的参与者成为仪式活动中不可或缺的一极。女性及其所蕴涵的“阴”的属性在仪式乃至宇宙观中占据的重要地位同样来自黑衣壮人对两性孕育生命过程的经验观察，而仪式本身乃至仪式过程中的行为、器具等大多来自对“阴阳男女”“夫妻交合”行为的模仿：
        “我们道教的关键是阴阳。什么是阴阳？阴是地，在下面，阳是天，在上面，也是男女呀。你比如讲‘安花’的时候，为什么‘桥’是两座，两座桥就是女人那个东西的两边，就是‘花根’、‘红门’。花就是女人的那个东西，鸡蛋是女人怀中的胎，花儿结果就是小鬼在女人肚子里怀胎。架桥就是女人的那个东西让小鬼出来，也是让祖宗、祖师、鬼神从那里出来。做道场时候的灯，那个（作为灯具的）碗盏也是女人的那个东西，为什么要用清油，清（茶）油就是你用手去摸女人那个东西时流出来的水呀！我们道公讲‘太上老君急如律令’的时候，就要想着女人老了，那个东西摸也摸不出水了，夫妻断绝，那些坏鬼与不好的东西才不会再来，这个叫‘分离断绝’。”
        无论在自然还是信仰的层面，女性的存在都是必不可少、不可或缺的，这也赋予女性在黑衣壮人的生活中相当的地位和保障。
（四）黑衣壮宇宙观中的两性互补观
        阴阳男女的关系也成为黑衣壮人宇宙观的基础。在黑衣壮人民间信仰中地位最高的土地正神是一男（“紫薇”）一女（“青童”）“阴阳二神”的组合体，称之为“艮娅”（爷爷奶奶），“他们是夫妻，合为土地，管寨子活人百姓”。在黑衣壮人民间收藏的道教画像二十八星宿图中，“青童”为女身，“紫薇”为男身。
        “做白事是要阴阳夫妻，做红事也是阴阳夫妻。为什么要‘拜庙’？土地就像一个女人，就好像女人没有老公，乱搞，滴出来的东西就成了害虫了。我们道公就是要配成一夫一妻，给她不乱来咯。”
        黑衣壮人所生活的土地、水井、山川如同他们自身一样，也具有阴阳男女的性质和需要。人类的禁欲会导致人丁断绝、不成世界的危害，纵欲无度则会引发“这里也有自己的仔，那里也有自己的仔，乱得很”的人如禽兽的乱世局面。只有在道教法事的约束和见证之下，阴阳男女配成一夫一妻，在日常劳作、生儿育女、祭祀祖先神灵等方方面面相互扶持，才能得到祖先的保佑，令家族的“魂昆”能够一代代完满传承。同样的，“土地”也是由“青童”“紫薇”阴阳两神和合而成，只有在道公的“拜庙”法事的保护下，在全寨黑衣壮人的见证下，两位神灵所象征的天与地才能“合法”地结合在一起，才能像正常的黑衣壮夫妻那样生育子孙、人丁兴旺、令大地和大地上的生命具有旺盛的生育能力。原来存在着区隔与阶序的社会性别在此通过“阴阳夫妻”的观念“合为一体”。这既是黑衣壮人日常生活中男女两性互补与和谐的现实写照，同时，只有实现“阴阳夫妻”才能令自然、社会与生命完满的观念本身也指导着黑衣壮人的社会性别实践。
       
        四、社会性别平等的多元模式
        将黑衣壮社会性别模式与杜杉杉的拉祜族社会性别模式两相比较，无疑是很有启发性的。拉祜族“筷子成双”“男人女人都一样”的性别平等观令两性在劳动分工上界限不明显，继嗣与亲属称谓上采取两可制，甚至在身体美学层面也采取淡化两性差异的态度，对两性外貌采用同样的中性化的审美评价标准。这些都与黑衣壮人“阳男阴女”的社会性别观强调劳动的性别分工、父系继嗣、乃至身体美学层面上的男性取向形成鲜明的对照。在宇宙观和人观层面，拉祜族所信仰的创世神“尼莎”“双性合一”一身兼具两性性征的特点也与黑衣壮人强调“阴阳二神”“合为夫妻”创生天地的观念存在着很大差异。但是，以上的差异并不能令我们得出与拉祜族相比较，黑衣壮的社会性别模式是不平等的结论。在强调两性差异与劳动和仪式过程中的区隔的同时，黑衣壮人也赋予女性及其性别角色在人观、宇宙观和仪式中不可或缺的价值，承认女性在家庭生活中的重要地位，从而表现为一种承认差异的平等观。与拉祜族相比，黑衣壮人的社会性别观无疑更为复杂，呈现出多层级与层级之间上下涵盖的关系：在灵魂和身体构成的层面，女性被视为不如男性完善，也因此在公共仪式中男性表现出某种更为优越的阶序性地位；但在更进一步的表述中，女性在生命起源和灵魂传承上具有不可或缺的作用使得女性在与生育相关的仪式中具有重要的地位，而黑衣壮民间信仰中最为重要的丧葬仪式则直接模仿了女性怀孕与生育的过程，并在此过程中将死者的男性后代象征性地转变为女性角色，打破了严格的性别区隔；在宗教哲学的层面，神圣的女性生殖器被视为神灵、自然和人类的本源，宇宙天地本身亦被视为男女两性交合的产物和体现，赋予女性性征以本体论上的崇高地位，也使得女性作为天地阴阳的代表，消弭了男性原有的性别阶序；最终通过天地作为“阴阳夫妻”“合为一体”的强调，达到两性在最高层面的和谐共存。
        黑衣壮传统文化中的社会性别观促使我们思考性别平等的界定。是否如杜杉杉的拉祜族个案那样，只有两性在分工、继嗣、亲属制度和宇宙观与人观等层面的区别被淡化才可能称之为性别平等，又或者这仅仅只是性别平等的模式之一？作者倾向于认为在中国西南民族中存在着多种社会性别的平等模式，分工与区别并不意味着不平等，相反，如黑衣壮人那样在不同的观念和行为层面分别强调男女两性的不同特征与价值，最终在哲学与宇宙观层面对社会性别加以整合和互补，亦不失为体现社会性别平等的另一模式。尽管女性主义者往往强调男女两性的生理差异应该被逐渐淡化，但是，基于人类生理的自然规律，只有女性才能承担生育后代的重责大任仍是一个不争的事实。现实中存在的男女不平等的主要表现之一也表现在社会对女性生育后代这一生理事实未给予足够的重视与关怀，未能充分肯定其应得的社会文化价值。对于当代主流社会而言，黑衣壮传统文化中承认差异但却互补的平等模式更有助我们正视女性与男性在生、心理特征上的差异及其在社会分工上的表现，并对此加以充分的尊重。
（原文发表于《民间文化论坛》2010年第四期。