从村落记忆到族群史观——黑衣壮族群历史表述中的能动性

漓波

【摘要】边缘族群是否可能通过把自身纳入国家历史的大脉络中而得到前所未有的表征自我存在的机会？在借用新的历史表征方式时有没有从原有的时间观、历史记忆等文化认知内容中吸收养分，新旧历史话语在文化上的内在联系究竟如何？本文以广西黑衣壮族群的历史记忆与表述为研究对象，研究其历史话语与文化认知、表述与能动性之间的内在关联，并借此个案反思将国家史观与族群历史记忆简单地加以二元对立的理论倾向。
        【关键词】黑衣壮、历史表述、能动性
        一、问题的提出
        历史记忆和历史观的表达与民族（族群）认同间的联系已经成为当前人类学研究的前沿课题之一。在这一领域，杜赞齐等学者的理论和个案研究得到较多的关注和讨论。杜赞齐认为，伴随现代化进程兴起的民族主义思潮不仅使得民族-国家成为最具合法性的政权和国家组织形式，也重新塑造了人们对历史的记忆和时间观念。新兴的民族-国家成为历史记忆中惟一的主体，建立在进化论基础上的线性历史观将民族-国家的孕育、诞生、成长、兴盛视为历史进程中最为重要的事件，也将此过程内化到不同的历史话语表述方式中，成为多种具体的历史叙事背后不变的结构形式。在杜赞齐看来，以民族-国家为主体的线性进化史抹煞或遮蔽了历史进程的复杂性和多元主体的存在，国家控制了历史的写作权和解释权从而具有极大的破坏性，将原有的历史与文化表征方式加以破坏，那些被认为与民族-国家的成长历程无关或相冲突的社会群体或族群在历史上的活动或被忽略、或被改写，以适应国家对历史观念的操纵。[⑴ [杜赞齐]（王宪明译）.从民族国家拯救历史——民族主义话语与中国现代史研究[M]，北京:社会科学文献出版社， 2003.]
        但边缘族群对线性进化史观的接纳是否一定是单纯被动的，族群是否有可能通过把自身纳入国家历史的大脉络中而得到前所未有的表征自我存在的机会？这个问题在杜赞奇的理论中还未得到充分的关注，他将族群历史记忆和国家历史话语两者截然对立也使得两者复杂的互动关系简单化了，遑论族群“原生态”的历史记忆也并非某种绝对的、固定的“真实”表述。笔者的写作目的就是要以广西黑衣壮族群中不同历史话语的记忆与表述为研究对象，针对以上问题加以历史人类学的探讨，力图找到黑衣壮人历史话语的多元呈现背后潜在的文化能动性的表达。
       
        二、黑衣壮族群历史文化概述
        黑衣壮族群的一般概况在笔者的以往研究中已有所介绍，在此不需赘述[⑵海力波.道出真我：黑衣壮的人观与认同表征[M]，北京:社会科学文献出版社，2008.]， 2004年至2005年，笔者在黑衣壮主要分布地——广西那坡县——一个暂名为“文寨”的黑衣壮村落进行了较长时间的田野工作，本文所引用的调查资料大多来自于此。从20世纪90年代末开始，广西壮族自治区和百色市、那坡县各级政府大力开发黑衣壮民俗文化资源，除了借此推进旅游开发、发展当地经济外，还力图将黑衣壮族群定位为“保存了最原始的壮族文化和民族特征的古老的壮族族群”。此后，黑衣壮形象传媒中频频出现并被视为壮族传统文化的“活化石”。在政府宣传、传媒报道和部分学者的研究中，黑衣壮族群及其文化被视为壮族和壮族传统文化的代表，部分壮学研究者认为，黑衣壮的“发现”解决了壮族作为中国人口最多的少数民族却缺乏民族特点这一政治上和学术上的难题。与此同时，黑衣壮人中的知识分子和地方精英在区、市、县政府的支持下也开始了对黑衣壮族群文化的整理发掘，以民间歌舞、服饰、建筑为主要内容的“黑衣壮传统文化”开始成形，此后，黑衣壮文化得到更进一步的丰富，当地知识分子和社会精英以壮族历史上的土司制度为蓝本，整理出一套以“黑衣壮土司文化”为核心的文化表述，包括兵法、医药、节庆、宗教、族群来源神话和历史传说等内容，使黑衣壮文化更趋丰满完整。在这一“传统的重新发明”过程中，因为特殊的机缘，“文寨”尤其是其中的某些地方精英积极整理、发掘和宣传黑衣壮传统文化，引来了政府、旅游开发商、传媒和学术界的关注，虽然由于错综复杂的原因，“文寨”没有得到被旅游开发的机遇，但后来作为民俗旅游主要内容的 “黑衣壮传统民间歌舞、服饰、建筑文化”表述却大多出自“文寨”居民的创意和记忆，这些内容连同“黑衣壮土司文化”甚至成为某些学者研究黑衣壮族群的主要依据。当然，本文的目的并非要窥测黑衣壮文化中所谓真实与虚构的区分究竟何在，而是力图将黑衣壮人对自身历史的不同表述置放在其所产生的场境（context）中，分析不同历史话语间的潜在关联，历史话语与文化认知、表述与能动性之间的关系，在分析过程中，古典思维的实质主义和后现代倾向的文化虚无主义都必须加以摈弃。
        三、“英雄史观”的创造：黑衣壮族群的当代历史表述
        黑衣壮族群是从哪里来的？2004年初，广西一批地方学者在中共百色市委宣传部与那坡县政府的支持下对“文寨”黑衣壮土司文化与传统艺术进行了考察，“文寨”黄氏家族中的地方精英与知识分子向考察者详细讲述了黑衣壮人是怎么来的这一问题，“文寨”黄氏版本的黑衣壮族群历史被考察者收录、整理后发表在各种正式出版的出版物中，也被后来的研究者和旅游开发者所引用、宣传，成为某种具有半官方性质的黑衣壮族群历史版本。[⑶“文寨”黄氏版本的黑衣壮族群历史经过广西师范大学审美人类学课题组的记录整理后，最早作为附录出版于王杰、王朝元主编.神圣而朴素的美——黑衣壮审美文化与审美制度研究[M],桂林：广西师范大学出版社，2005一书中，并由此而流传开来。]在“文寨”黄氏的黑衣壮族群历史版本中，黄敖这一英明祖先的六个故事构成了黑衣壮族群历史古代阶段的完整脉络[⑷ 文中所引用的黑衣壮历史讲述来自笔者在“文寨”调查中获得的第一手访谈资料。]：
        “先从神话讲起，否则讲不清楚从那里来。很久很久以前，有一户黄姓人家生下了一个男孩，个子特别大，哭声洪亮，请首领起名为‘敖’，因为是老大，又称‘大敖’。‘敖’为壮音，意为骏马奔腾。黄敖小时就善解谜语，年长到十五时，身高七尺，两手长过膝盖，能挑两百斤斤重的担子，挽三百斤弓……谁也想不到，他后来竟然有很多神奇的故事。”
        第一个故事被命名为“抓龙”：古时，草木茂盛，有许多蛇（古时称为龙）其中最为凶恶的是眼镜蛇，人们遇到眼镜蛇常常难逃厄运。有一次，黄敖在山上遇到一条特大的眼镜蛇，无处可逃，灵机一动，跳到大蛇的尾部，他抓住蛇的尾巴用力抖动，蛇瘫软了下来，动弹不得。黄敖将大蛇带回家，解剖后发现大蛇的脊椎骨被他拉脱臼。消息传开，大家纷纷效仿黄敖的捕蛇办法，从此人们才有了捕蛇、吃蛇肉的传统，黄敖化害为利，得到大家赞扬。
        第二个故事被命名为“打虎”：有一天，黄敖上山，抓到虎崽，带回家当马骑，遇母老虎与其搏斗。他用两手撑住母虎的嘴角使其无法下口，双方搏斗多时，母老虎终于筋疲力尽而死，后来人们发现老虎是被黄敖双脚踢得肝胆破裂而死的。黄敖虽然也受了重伤，但终于复原，他为民除害，使大家第一次尝到老虎肉的滋味，村寨一片欢腾景象。
        第三个故事被命名为“勇擒敌酋”：“古时候一帮一帮住的，部落呢”，黄敖因为英明神武在二十岁就当上了部落的首领。
        “据说古代部落社会，黑衣壮屡屡受到外族的欺凌，由于伤亡惨重不能取胜。黄敖在梦中见到一位白胡子老头将一片叶子交到他的手中。第二天醒来，就上山寻找神奇的树叶，带回部落中。无意间将树叶泡在水中喝下，发现身体变得强壮起来，用这种水来洗伤口，伤口很快痊愈。大家养好伤病后，决定夜袭敌人，又用树叶泡水将全身染黑，在黑夜中敌人看不见人影，被黑衣壮人纷纷杀死。为了纪念这种树叶的伟大贡献，族人决定将其命名为‘蓝靛’，全部落的人民以后只穿蓝靛染黑的黑衣黑裤、黑裙表示不忘祖先神灵的保佑。”
        第二个故事也曾经出现在“文寨”黄氏之前的黑衣壮历史介绍中，主人公也有所不同，在一些黑衣壮传统文化的宣传材料中，发现蓝靛的是一位名叫侬老发的起义领袖，他和他的部下用蓝靛涂身，打败了敌人，为表纪念而身着蓝靛染黑的衣服，这也因此成为黑衣壮族称的由来。[⑸谢寿球.壮民族的绝世风情——那坡县黑衣壮文化源流探访记[J],引自周炳群编.中国黑衣壮[M]，中共百色市委宣传部编印.]但在“文寨”黄氏的讲述中，发现蓝靛的大英雄被确定为黄敖。他不仅发现了“蓝靛”的用途，还因为在战斗后的庆功会中给有功之人发红包、献红花而成为黑衣壮人民间道教信仰中“献红”等仪式的发明者。在他举行的庆功会上，“年青姑娘为了表示对有功者的尊敬、爱慕，手舞足蹈，从此有了歌舞”，后来，黄敖又给牺牲者举行隆重的葬礼，发明出大家为死者“挂白”送葬的习俗礼仪。
        第四个故事被称为“理族有方”：黄敖为本部落制定了“族训”——就是当时的法规，还为黑衣壮人发明了兵法、战阵之道，从此才有了兵法和“割耳记功”的习俗。在黄敖的统治下，黑衣壮族逐渐繁荣富强起来。
        第五个故事被称为“订立友好盟约”：黑衣壮族强大起来了。黄敖到处游说各部落，让他们不要打仗。但是山水阻隔，很多地方黄敖无法到达。正当他为此犯愁之际，天上的太上老君派出一条“妙龙”，黄敖乘“妙龙”周游各地，从此大家以和为贵，订立下友好盟约。黄敖为了让盟约生效，发明出斩公鸡头、喝公鸡血，向天发誓的习俗。由于鸡血腥味扑鼻，黄敖让大家冲酒后再喝，此后，喝酒成为黑衣壮族的传统习俗，聚会一定要喝酒方显诚意。而太上老君送给黄敖的“妙龙”也成为黑衣壮道公最重要的法器之一，在葬礼中，道公必须手持“妙龙”在前开路，才能将死者送到“杨州大地”，从此黑衣壮的亡人才有了灵魂转生的可能。
        第六个故事取名为“智歼交趾大象队”：好景不长，南方的交趾——就是现在的越南——大举入侵，各地无法抵挡。交趾的大象队攻入黑衣壮村寨，黄敖想出妙计抵抗。他用硫磺、木硝制造出火箭，让族人用火箭射击大象的腿脚，还制造出木桩做成的陷阱，让大象陷入陷阱中动弹不得，入侵的交趾大象队终于被黄敖领导的黑衣壮族消灭。从此，外敌再也不敢侵扰南方边疆，各族在黄敖的领导下保卫着南方边疆，过着幸福的生活，为了庆祝胜利，才有了喝酒一醉方休的习惯。
        在黄氏家族的表述中，黑衣壮族群与黄敖这位“英明的老祖宗”可以划上等号。尽管在黑衣壮人中，甚至在”文寨”居民中，除了黄姓之外还有大量的其他姓氏存在，但在讲述中，黄姓的祖先黄敖被转化为全体黑衣壮人的祖先，他还是创造出黑衣壮人最为珍视的道教信仰、仪式和生活方式的文化英雄，此外，他还因为积极反抗“交趾”即越南的侵越而具备了当代的“政治正确性”。
        政治正确性在讲述者口中成为黑衣壮近现代史中最重要的主题：
        “黄敖在世的时候，他的部落叫敖人，后人为了纪念他而叫的。所以黑衣壮有两个支系，一个叫敖人，一个叫明人，‘黑衣壮’是人家叫我们的。为什么叫明人，据我们黄氏土司族谱记载，以前在隆安一带住的。大概在明朝中期，我们的老祖宗参加韦银豹[⑹ 韦银豹的反明斗争从明正德年间持续到隆庆年间，前后共计50余年，但活动范围主要局限在广西桂林西境古田即今永福、融安等地，属桂北地区，与属于桂西南地区的隆安相距较远，黄姓祖先参加韦银豹反明斗争的可能性并不很大。明代壮族反抗斗争详细内容可参见刘美崧、吴永章主编.中南民族关系史[M],北京:民族出版社，1992有关章节。]的反明斗争，结果失败。逃跑的路上，人家问你们是什么人？老祖宗就说我们是大明人，意思是好人是忠于大明的人，是逃灾荒才搬家的。否则人家就讲你们是乱党是坏人，要杀头的呀！这样逃到那坡县北部一带，自己喊做大明人，外面人称做‘明人’，因为穿黑衣服，外面人又喊做‘明馁’，就是穿黑的明人。”
         “‘文寨’这里是那坡和越南交界的要道，过去古时候那坡的人是吃不到盐的。我们的老祖宗来到这里又耕田又种地，还贩私盐，从越南买盐——那里是海边有盐多咯——挑到那坡卖，人家不买不得咯，很快就富裕起来了，有钱多咯。又拉拢一起来的韦氏和李氏，以前‘文寨’是三个姓的呢，成为集团性的，控制盐道，你要运盐一定要交过路钱，财源滚滚来。到了明朝末年，各地农民纷纷起义，因为我们的祖宗原来是反明的，同明朝结下了冤仇，听说明朝势力逐渐减弱，就联络李家一个人、韦家一个人共同策划。在‘文寨’对面山上那一个洞喊做小洞，我们就在那里打刀剑，提炼土硝造火药。这时传来（消息）明朝灭亡了，那时侯我们黄家还没有封什么官，只是一个占山为王独霸一方的头子。清朝来了，听说我们黄家过去就是反明的，就要利用我们，在清朝封我们黄家的老祖宗做‘小北乡乡长’，就是土司，还给了一枚‘镇安府小北乡乡长’的官印，现在都还留着。我们黄家做了那坡的土司，团练训练有方。根据那坡县志记录，一次是康熙元年，云南富宁有个沈姓土司来侵略那坡，带几千人，到‘莫屯’，目的是要打县城。‘文寨’被认为是有钱，但是他们打了几天都打不下来。县城里的通判就以为沈兵没有战斗力，通知各个乡的乡兵在‘莫屯’集中，结果被打得大败，就被攻进那坡县城，只有我们‘文寨’没得事。后来就有传说‘打县城易，打文寨难’，‘小镇安，大文寨’。”
        黄氏版本的黑衣壮历史不仅将黄家——同时也是黑衣壮族群——在那坡扎根的历史追溯到明代，还将那坡历史上的土司制度与黄家联系起来。在表述中，黑衣壮不光在政治上，在文化、信仰乃至种族来源上，都与“文寨”、更具体的与“文寨”的黄家有着密切的渊源。
        “黑衣壮在那坡有一百多个寨子，云南富宁有六十多个，过去都归我们黄家的‘小北乡’土司管。也不知道是哪朝哪代，我们的老祖宗得罪了朝廷，满门抄斩，只有一个小男孩跑出来，所以决定以后每代只留一个老大继承祖业，其他远走他乡。所以我们老祖宗做了土司，还收养了很多男男女女，他们长大以后就送他们到别的地方安家落户，还送给他们牛、猪、田地，让他们劳动。他们结婚生娃崽以后，也提鸡提肉回来看我们老祖宗，大家一样有来往，这样，我们黑衣壮慢慢越来越多，就成为现在这个局面。
        我们黄家当了土司，钱也有了，势也有了，社会影响也大了。我们的祖宗从隆安逃亡的时候，别的东西不拿，书就挑了几大箩，当中就有好多道教的书。黑衣壮以前是政、教合一的社会。道教是宗教，有害人的一面，但是，对我们黑衣壮来讲是文化、是历史，少不了的。生出来要请道公，结婚要请道公，死都不结束。过去寨子里的保长、甲长大多是道公，因为他们有文化，现在村党支部书记做的时候不搞，不当了还做道公。我们的老祖宗逃亡的时候还带了比较完整的道教书，开荒种地后生活安定又搞道教的法事。但是道教只有我们‘文寨’的黄家祖宗才懂，很多人到我们家学道，我阿公徒弟有上百人，每年初一拜年人很多，桌子摆都摆不下。
        这样就恢复了在隆安每年正月初十的歌会。土司出一头猪、几坛酒，寨子里群众每家出一块肉，一壶酒，招待来参加歌会的人。道公一定要有文化的人才做得，学道教就是学文化，道教、歌舞在历史上只有‘文寨’才有，其他都是从我们这里传出去的。”
        历史流转到现代，黑衣壮——更具体地说是以黄家为代表——在国民党时期蓬勃兴旺：
        “这个歌会呢，搞到1930年代。我父亲是国民党时期的小北乡乡长，他那一代还有三个兄弟，老大和老二到桂林（国民政府时期的广西省府）读简易师范培训班，毕业后又参加了干部训练团，老三到德保（那坡邻县）读天保师范专科学校，回来到县里中学教书。那些学校都是桂系军阀办的，办的干部训练班是培养国民党的乡村长的。我父亲是老大，回来后在我们乡当了副乡长，我叔叔老二在县政府当秘书，后来还当了县里面的‘参议员’……红军北上抗日，留下21师师长韦拔群，他失败，手下有个团政委继续干，他叫藤静夫，是田东人，在滇桂边一带有1500人的队伍！当时国共抗日，广西省委指示他们到田州接受改编，他不愿去，游击队司令员带队伍到田州，一到就挨抓起来杀掉了。国民党发出通缉令抓他，他跑到越南，又跑到‘文寨’，找我阿爸，吃鸡血，结拜兄弟。我阿爸和几个兄弟都是国民党乡村骨干。因为讨厌当时的政治，都是倾向革命的，……50、51、52年，那些人（国民党政府县乡官员）都被抓起来杀掉，我阿爸和二叔、三叔因为参加革命，解放后，我阿爸因为家里人多留在村里当小学教师，二叔还是当副乡长，老三到‘弄合’区当秘书。”
        就这样，因为黄家历代祖先的聪明、机智与正直、进步，黑衣壮人的历史与文化才能保留至今，一直传到前来调查的“专家”笔下。
       
        四、“碎片化”记忆：“文寨”黑衣壮人的家族史与村落史
        在日常生活中，我在“文寨”所听到的历史大多都只是一些碎片化的记忆，革命、战争、政权的更迭等主流历史中的重大事件在“文寨”居民的记忆里仅仅作为模糊的背景而存在，记忆的焦点大多没有超越家族、村寨的范围。对“文寨”居民而言，最基本的历史记忆是以家族的兴衰绵延为框架展开的，例如“文寨”中一位农姓的主要报告人因为家中长辈和自身都有做“‘道公”——黑衣壮民间道教信仰中的仪式专家——的经历，因此，他对历史的记忆就是以家中祖传的三清神像为契机，以道教传承为谱系而延续至今：
        “三清神像是祖传下来的，是我们农家的祖先农应先从隆安迁来时带来的。他是头一个祖师，传到农天昌，再传农举带、农举满两兄弟，他们都做道公。再传农仕德，他既做道教，又有秘法，厉害啦，农仕德的秘法被‘果岭’、‘弄合’的人偷去，那里的人佩服他，后来建了一个大庙供他，每年抬他的像游街、放花炮。再到农积生、再到农庆善、农庆业，再传农辉，就是我阿爸，再到我，这就是我们农家历代祖师。我们农家始祖农应先是从隆安迁来的，先到‘弄栏靛’，经过农天昌、农喜福到农朝章，后来又来到‘文寨’。经过农文明、农正思、农清算、农仕德、农有贵、农庆元、农积孝，到我阿爸农辉，再到我。一共十三代了，最早就是农应先啦。……没有错，都是族谱上面实实在在的。再往上听讲就是农智高，那时古时候了，是打仗的，具体怎么样也不清楚了，好像在越南都有人拜他，我也是听讲的。”
        因为具备更多的现代知识，“文寨”中担任过小学老师的韦姓老人向我解释韦氏家族的来历时也更具有历史感：
        “我们韦家大概是在原始社会后，奴隶社会第一个朝代，那时住在河南，山东一带，两个地方都挨得蛮近的。那时候有一个行政区大概在河南山东一带，是京城，叫京兆，我们韦姓住在那里，所以叫京兆堂。秦始皇时，发兵50万攻打两广，我们韦姓就‘随军开拔’来到江南。那时江南是一直很繁荣的，我们韦家就发扬壮大，原来住在山东青州府白马巷，明末的时候先是迁到广东，后来又到南宁。从京兆到广东传了30代，以后才从隆安迁到那坡，到现在在那坡已经有了七代了。在江南和当地的少数民族妇女结婚了，就成了我们韦家。所以我们韦家也是壮族，就是广西的少数民族。”
        即使对“文寨”黄家而言，在日常生活中，对历史的记忆也同样游离于主流历史之外，上文所叙述的具完整性的黑衣壮族群历史只在“专家组”来到时讲述过一次，而日常生活中对往事回忆的主题则大多是战乱与逃亡对家族的伤害。上述黑衣壮族群历史的讲述者在私下交流中则对我介绍了另一个版本的家族历史，在这个版本中，家族、村落乃至族群的历史远没有那样久远：
        “我们黄家最早也是从隆安迁来的，据老祖宗讲，是在乾隆年间的事情。那时候我们家住在隆安通往百色的官道边，过往的官都要我们家老祖宗挑担子，苦多，受不了啦，就跑到那坡来。以前还是住在平地上面，后来住到嘉庆年间，荒年，又要去当夫子，就往山里面跑，山里面那时侯好空的，有多的地，又不用见官，管不了我们，就在道光年间来到‘文寨’这里。我们的老祖宗住得久了，人也慢慢多了，就让我们黄家的老祖宗当了一个甲长，那是清朝洪秀全时候的事情咯。那时侯乱呀，我们住在山里面也不安全，洪秀全的兵一直跑到这里来，我们都上山里躲起来，那边那个山洞，我们叫做‘娅婆洞’，就是黄家的一个阿婆，躲在山洞里，洪秀全的兵来，问她要钱、米，她说我也没有呀，就挨杀了，同她一起死的还有一个男的。”
        碎片化的历史记忆同样体现在对“文寨”历史的追溯中，据老人们的回忆：
        “据说我们这里最早居住的是彝族人，来到‘文寨’的黑衣壮当时只有黄、李、韦三家。把彝族人赶跑了之后，黑衣壮才在这里定居的。那时，黑衣壮每天派一个人到彝族人的寨子边，钻在猪笼里，在地上滚来滚去，骂‘蒙都拉，蒙帕拉’。‘蒙’就是彝族，以前还叫做‘倮倮’，‘帕拉’就是‘发瘟死的’，现在叫‘非典’，是很厉害的骂人的话！彝族人不明白为什么每天都有个人钻进猪笼里骂他们，也不明白骂什么，很害怕，就搬走了。
        ‘文寨’最早是韦、黄两家，后来又来了李家，韦家从隆安来‘文寨’已经十几代。那时候，韦家和黄家来‘文寨’，黄家就要中间学校两边一直到头的平地，韦家就要周围零碎点的坡地。……后来又来了李家，那时远远的外面的农家来耕地，李家又从农家买过来，那时候有土地买卖的呀。何家、黄家、杨家、凌家都是从‘弄腊’寨过来的，还有二队的李家，也是抗日战争的时候从‘弄腊’迁来的，农家也是。三几年是抗日战争嘛，后来是解放战争，那时候地方上比较乱，土匪多，原来都是这里一户那里一户的住的，土匪来了不好办，黄家，韦家听说还是去求那些小姓的搬来住的。农家，何家都是一点地也没有的，后来土改，集体化了大家才一样。那时都是租黄家的地来种的。
        解放后日子好过了，……文化大革命主要是整干部，不大整农民，主要是整知识分子。那时又好过点了，比较少挨饿。”
        在“文寨”居民的历史记忆中，村寨的历史是建立在家族历史的基础之上的。韦、黄、李三家祖先“协力”从外族人的手中夺来“文寨”这块地盘，筚路蓝缕、开山垦田，最终发展成现在的规模。这些“原生态”的历史记忆中，存在着很多与主流历史观不同乃至相悖的成分。例如对洪秀全与太平天国起义的暴力记忆、对新中国成立后政治斗争的负面记忆，乃至对彝族这一“兄弟民族”的欺诈和迫害等，都是与当代主流意识形态大相径庭的历史表述。而且，在族群历史与家族、村寨历史两种历史记忆中，尚存在着极大的冲突和矛盾。那坡古称镇安，清以前先后由农氏与岑氏土司管理。清顺治年间，镇安土司归顺，顺治末年，岑氏土知府身故无嗣，“族人争立，互相攻击”。今云南富宁县境内的富州土司沈文崇带兵攻入，清兵围剿，拉锯战延续至康熙十二年，才剿杀沈文崇及其子，兵乱始告平息。因岑氏家族已无后嗣，于康熙二年（1663年）改设“流官通判”治理当地。至雍正七年（1729年）升镇安为“流府”，设知府治理，镇安在行政上已成为帝国正式版图的组成部分。那坡县在镇安府治下，一直由岑氏土司的旁支亲属治理，由于土司制度的日渐废除，那坡当地岑氏土司于乾隆八年（1743年）由七品“土知州”降为八品的“土巡检”，乾隆三十一年（1766年）改为“流官通判”统治，土司制度正式废除。[⑺参见刘美崧、吴永章.中南民族关系史[M]，北京：民族出版社，1992.309-322，370-423.]如果黄家家谱上所记录的在乾隆年间从隆安移民那坡，道光年间才与韦、李两家共同开发“文寨”的记忆无误，那么就不可能存在所谓的受封为“土司”的史实。事实上，“文寨”不少居民，特别是农、何、杨等小姓人家对黄氏版本的历史也颇多微辞，何家一位老人对我私下说道：“哪里是什么土司，他们一家以前就是地主来的！”那么，是出于何种目的，黄氏家族才“书写”出相异于“原生态”的历史记忆却与主流历史观同构的黑衣壮族群历史呢？能否简单化地将“英雄史观”斥之为假而将村落记忆判定为真？在“英雄史观”和村落记忆间存在什么样的内在关联？
       
        五、借民族史观彰显族群：历史话语中的能动性
        后现代历史学认为，各种不同的历史表述同样作为文本而存在，既不可能也无必要去区分哪一种更真实或接近事实的真相，因此，探究史料所得以产生的语境和知识生产过程，关注特定历史话语与其他话语之间所存在的谱系学关联，成为新的历史研究的重点。[⑻参见王晴佳、古伟瀛.后现代与历史学·中西比较[M]，济南:山东大学出版社，2003.1-26.]后现代史学对历史文本性的重视固然使我们扩展了史料的来源范围，使我们更为关注史料所产生的具体的语境，但无视史料与事实间存在的联系却未免过于极端，即使是为了探究史料所得以产生的语境和知识生产过程，也应当关注特定历史话语与历史事实和其他话语之间存在的谱系学关联。在“文寨”这个小世界中，也存在着不同的历史记忆与表述，从人类学的观点来看，这些集中在家族、村寨层面上的历史记忆似乎更具有“原生态”或“第一手”材料的色彩，但对笔者而言，了解这些家族、村寨层面的历史表述如何上升为向我们这些“专家”表述的黑衣壮族群的历史话语，似乎比单纯地探究真假更有意味。
        （一） “戏仿” 线性历史：对主流历史观叙事模式的借用
        将“文寨”的黑衣壮精英精心讲述的族群历史与大众传媒和学术研究中对黑衣壮历史的看法加以比较，令人饶有兴味。
        在关于黑衣壮人及文化的各种外界表述里，“神秘、古朴、原生态”或是“世外桃源”、“时光隧道”等字眼几乎见于每一篇文章。通过这些文字，作者表达出自己对黑衣壮历史的态度，即黑衣壮人及其文化被视为与世隔绝、未受到外界影响、也从未发生过改变，或者如沃尔夫所说的，黑衣壮人被看做是某种远离历史上所发生的重大变化与进步的“没有历史的人民”，仅仅单纯地存在于日常生活的世界中，却不会对世界和自身加以任何改变。这使得大众传媒和学术研究中对黑衣壮人的表述变为某种仅限于日常生活的“静止的场景”式的表征。对歌、谈爱、仪式、饮食、服饰等一幕幕黑衣壮生活场景既可用于现在也适用于过去，过去与现在对黑衣壮人而言并无区别。
        相反，黄氏版本的族群历史表述中却充满了冲突、发展和变化，具有不断变化的很强的“情节”性。正如讲述者在一开头所强调的那样，要“先从神话讲起，否则讲不清楚从那里来”，随后，黑衣壮族群的历史如同大多数民族的历史一样，从其始祖的传奇般的出生与成长开始。在经历了神话色彩浓厚的“抓龙”与“打虎”之后，黑衣壮人的历史转向了现实。如黄绍英老人所说的，从神话时代发展到原始社会的“古时候一帮一帮住的，部落”社会，部落间的斗争带动黑衣壮人社会进步是故事背后隐藏的理念。与此同时，这一阶段也是黑衣壮文化得以创造发明的阶段，蓝靛、黑衣、歌舞、饮酒习俗、各种道教的仪式尤其是被黑衣壮人所重视的葬礼都在这一历史阶段得以产生。黑衣壮人所具有的道德优越性也在第五个故事中得以解释。以“订立友好盟约”为代表的黑衣壮人在现实世界中的强大是以其友好地与各族相处的道德优越性加以体现并得到保障的。在这一道德优越性的背后，“妙龙”为黑衣壮人带来了灵魂在精神世界中的不朽，这再一次强调道教信仰在黑衣壮人社会生活中的重要地位。它不仅成为其文化自信心的来源，也成为黑衣壮人确认自我和建构认同的重要参照物。随后，黄敖这位始祖兼文化英雄将大家带入第六个故事。在故事中，“交趾”这一他者的存在告诉我们，黑衣壮人已经进入一个存在着国家的阶级社会。同时，黑衣壮人勇斗交趾的故事也从另一个侧面提醒我们，黑衣壮人作为祖国南疆的保卫者已经进入到中国这一民族-国家的历史长河的主流中。虽然僻处于遥远的地理边缘，但正是这种地理上的边缘地位使其在捍卫祖国的南疆安全上做出了重大贡献。蓝靛的发明使用、保卫边疆的壮举，这些业绩证明了黑衣壮人为建设和保卫祖国做出了重要的贡献，也使他们当之无愧地拥有中华民族大家庭中光荣成员的资格，进入到民族-国家的主流历史宏大进程中，成为光荣的南方边疆的开发者与保卫者——这一头衔也正是20世纪中期以来主流历史学家赋予壮族的光荣称号。
        边疆的开发者与保卫者、民族-国家主流历史进程的积极参与者，这两个原型在对黑衣壮族群历史的讲述中屡屡出现。黄家对黑衣壮文化——歌舞、道教——的大力弘扬，对“文寨”筚路蓝缕的开发，对外来的交趾侵略者的反抗，无一不说明其开发者和保卫者的身份。但更为重要的是，在黑衣壮人的“现代史”叙述中，一个新的主题——革命与反抗——成为最重要的叙述话语。从想象中黄家祖先对韦银豹反明斗争的参与及其所受的压迫与逃亡，到黄家先辈对国民党政府“新生活运动”的抵制、对共产党游击队的同情和支持、对解放事业所做的贡献，这些被浓墨重彩地描绘的情节都在力图证明，黑衣壮人同样积极地参与到在中国现代历史中被浓墨重彩加以描绘的“反帝反封”的反抗外来侵略、争取共产主义革命胜利的主流历史进程中。就这样，与大众传媒和学术研究中静态的场景式描述不同，黄氏家族所代表的黑衣壮人对本族群历史的另类表征则经历了从神话到现实、从原始社会到阶级社会、从部落到国家、从文化的创建到民族-国家的建设、从边疆的保卫与开发者到革命与反抗运动的积极参与者这一系列的变化，其最终的结果是，黑衣壮人的族群历史记忆与当代中国官方意识形态所大力弘扬的各民族多元一体共同塑造和保卫中华民族的民族-国家、通过共产主义革命为其带来新生命和活力的主流历史观——壮族的和全中国的——达致结构上的同构关系，前者成为对后者的“copy”和“戏拟”，讲述者试图借助这种同构关系使他的家族、村寨和族群摆脱外界赋予的边缘地位，至少在想象和记忆的层面进入民族-国家主流历史进程的中心地带。
        （二）借历史“重振家门”：在历史记忆中体现个体的能动性
        也许是因为在历次政治运动中所遭受的悲惨境遇，在与黄家老一辈的交谈中，他们总是不由自主地从我所感兴趣的文化、习俗等话题转到对家族在文革时期因为地主身份而衰败的痛苦回忆……
        20世纪中期中国的政治变革使得“文寨”黄氏家族经历了社会地位上的重大反差，其家族成员一直在积极地寻找重振家门的机会，对于他们而言，黑衣壮传统文化的开发正是不可多得的机遇。利用家族成员在那坡当地的人际关系网络、相对较高的教育机会、较好的职业条件等优势，黄家成为黑衣壮传统文化开发中的重要人物。虽然“文寨”和黄家在目前的开发中还没有获得明显的物质利益，但与记者、学术界人士的交往，受到外界的关注，在县里的各种开发计划中获得发言的机会，却在很大程度上给黄家提供了较为丰厚的象征资本，使黄家重新获得改善甚至提高家族地位的机遇。对黑衣壮族群历史的重新记忆和表述就是获取象征资本的重要手段之一。在历史表述中，讲述者采用多种手段对“原生态”的家族和村寨历史记忆进行改造和再创作，对“敏人”这一“族名”的重新解释就是一例。根据“文寨”居民普遍的意见，“敏”这一发音在当地壮语中就是“蚤子多”的意思。照此来看，“敏人”这一“族名”本身就是一种“污名化”的表现：“说我们黑衣住在山上，没有水洗澡，身上蚤子多，穿得黑黑的也像个蚤子”。但是，在具有半官方性质的族群历史记忆中，“敏人”被置换为“明人”这一相似的发音，同时也置换其“族名”的含义。在“明人”这一新的称谓中，体现出与“明”王朝更多的联系，也体现出在历史上对“农民起义-反抗封建王朝”这一历史主旋律的更多参与。
        在很大程度上，半官方性质的族群历史记忆甚至采用了更为极端的“盗用(appropritation)”手段。虽然黄家祖先到达那坡时，土司制度已经废除，但他却将那坡历史上岑氏土司的史实转嫁到黄氏家族。壮族历史上的土司制度是当前壮学研究的热点问题。在学术界一直存在某种倾向，认为曾经产生过地方政权的民族具有更高的历史、文化、政治和应用研究价值。当然“文寨”黄氏还缺乏足够的想象力来生产出“黑衣族”与“黑衣国”的描述，但独立而强大的黑衣壮土司这一历史意象的存在确实使黑衣壮人的历史更具有某种“异国情调”的神秘色彩，也更具有某种学术研究的价值，从而增添了黑衣壮族群历史与文化的观赏性和吸引力。
        族群历史记忆在很大程度上也是家族历史记忆的折射和放大。黄家受封为“黑衣壮土司” 的记忆应该是在清代曾经担任过“甲长”、民国时期担任过副乡长等基层官吏这一史实的放大。土司收养男男女女，让他们散布各地、生根繁衍的说法，也很有可能是对黄家在20世纪30年代招徕农家、何家作为佃户这一事实的折射。尽管“文寨”不同姓氏、家族对历史的记忆各不相同，整个黑衣壮族群的历史来源更是错综复杂，但通过重新解释、文化盗用、折射和放大等修辞手法，黄氏家族的讲述者却巧妙地将“文寨”、尤其是“文寨”的黄氏家族等同于整个黑衣壮族群，从而将想象中的黄姓家史升格、混同为整个黑衣壮族群的历史。在一定程度上充当起族群历史代言人这一关键角色。
        （三）“通过民族-国家历史拯救族群”：能动性在历史记忆中的实现
        在“文寨”黑衣壮人对历史的记忆中，存在着对应于家族、村落和黑衣壮族群的相关表述，但不同层次的历史记忆与表述间并不存在想当然的从小到大、从部分到整体的有机联系，至少在历史事实的表述上，黑衣壮人对于本家族、村落与对黑衣壮族群发展的历史记忆间存在着明显的歧义与矛盾，后者无疑更具逻辑性和目的性，更类似于“大历史”叙事模式，也更符合线性进化观的历史态度。在黄氏版本的黑衣壮族群历史中，讲述者千方百计将黑衣壮人及其历史引入中华民族波澜壮阔的斗争史中。尽管外界把黑衣壮人想象为某种世外桃源般的静态的存在，但黑衣壮人却否定了这一想象，将自己塑造为献身于中华民族主流历史进程的积极参与者，让自己置身于某种历史进化论的秩序中，这样才有可能为自身塑造一个成熟、理性的形象，融入主流社会和主流历史中。借助对本族群历史记忆的重新表述，黑衣壮人试图在国家的主流历史中获得一席之地，消除其“他者”形象，彰显黑衣壮人在历史上的存在意义，积累更多的象征资本，获得更多的关注。也正因为此，虽然黄氏家族及其历史的讲述者从“家族史”提炼出“族群史”的工作虽然略显粗糙，其中也怀有太多的“私心杂念”，但却符合黑衣壮人改写历史记忆、通过渗透到民族-国家的主流历史中拯救族群的目标，因此得到大多数“文寨”居民的认可，其讲述也被默认为黑衣壮族群的半官方性质的历史版本。
        安东尼·史密斯认为，现代的族群、民族认同必须以历史上自然形成的“族裔”(ethnos)为基础。所谓的“族裔”主要指一套稳定的象征体系，借助这一象征体系，现代社会中的族群、民族得以产生并维持自身的文化认同。在史密斯看来，族群（民族）认同得以确立和维系的关键在于是否具备牢固的文化纽带，文化认同中最为关键的则是共同的历史记忆，共同的历史记忆成为族群认同得以产生和维系的重要资源，“共同的历史记忆及其象征体系……成为区分一个民族和广场上狂热而散乱的人群集会的重要标志”。[⑼ D, Anthony Smith, Myth and Memories of the Nation (Oxford University Press,1999),1-30.  
]为了将自身与原生论者相区别，史密斯着重指出，尽管历史学家有可能写出更为客观、公正的族群历史记录，但对于该族群的成员而言，更为重要的是他们对共享的过去的记忆和解释。不过，人们总是根据自身的需要而不断改变其历史记忆，族群的历史记忆也因此总是多元的、变化的和不稳定的，始终处于多种发展方向并存与对抗的状态之下。在我的理解中，这种与历史记忆有关的对抗的张力，既来自表述与事实间存在的紧张关系，也来自不同表述形式对合法性和有效性的竞争关系，同一个历史讲述群体在不同社会场境中也会有意无意地选择不同的历史记忆与表述话语。因此，单纯地追问“文寨”黑衣壮人的“碎片化”的家族史与村落史和“英雄史观”的族群历史哪一种更为真实似乎已不那么重要了。在“文寨”黑衣壮人家族与村落的记忆中，同样存在着想象、附会乃至演绎的成分，无论是农家将历史上的壮族起义领袖侬智高武断地确定为家族始祖，还是韦姓老人对先祖随秦始皇来到繁华的江南后与少数民族妇女结婚的表述，都显示出与主流历史话语某种隐含的联系；而村落记忆中黑衣壮人钻进猪笼里将“倮倮人”吓走的事迹也似乎更像传奇而非真实的事件。相反，在看似当代意识形态与虚构成分较多的族群历史表述中，通过对黑衣壮祖先英雄般的、充满了男性气概的形象的描述，却恰恰表述出黑衣壮人对文化自我的有意识塑造，从而在某种程度上更能反映出潜藏在黑衣壮人内心深处的由其文化传统所形塑的历史心性。
        杜赞奇指出，只有将民族-国家的压倒性阴影从历史书写中驱逐出去，将民族-国家这一现代性的产物视为历史进程的组成部分而非整个历史进程本身，我们才能观察到更为丰富的历史事实，了解到历史进程中本来存在的多种可能性，了解到被民族主义话语所掩盖的复线历史，为此，他要求我们更为重视各种相对于民族-国家而言，处于边缘地位，被长期忽视的历史事实和历史进程的多元性。但杜赞奇没有在他的论述中指出，当民族-国家已经成为历史书写中不可动摇的主体后，边缘人群究竟要采用何种手段才能获得话语空间以避免被主流历史遗忘或忽略的命运，因此，在杜赞奇的表述中，边缘群体似乎只能接受这一被动的、负面的安排而无法真正逃脱被民族-国家历史所掩盖的命运。
        杜赞奇的这一论断不仅在态度上是悲观的，在现实中至少也不符合中国的当代历史走向。至少就中国的少数民族而言，正是在中华人民共和国这一新兴的国家政权成立后，他们作为少数群体的文化与历史才第一次得到国家与主流社会的承认与宣传，在我看来，黑衣壮族群当代历史表述的创造这一个案恰恰说明，在中国当代社会中，少数族群并非被动地依附于民族-国家及其相关的历史书写，而是渗透到民族-国家的历史书写中，通过使自己成为民族-国家历史书写的一部分来显现自身的存在。由此，我们不仅可以发现，中国当代发展进程中，国家与边缘族群间具有与西方相比较更为积极、正面的良性关系，还可以感受到在这一历史进程中，如黑衣壮等少数族群所表现出的历史与文化能动性与主体性。
        （本文发表于《民间文化论坛》2009年第三期）