歌谣研究乡土派及其历史地位（上）

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歌谣研究乡土派及其历史地位*(上)
　　刘锡诚

　　[提要] 在中国现代民间文艺学的早期阶段，“乡土研究”是一个势力强大的群体或流派，这个群体或流派的特点是以本乡人搜集和研究本乡歌谣和故事。他们的主要活动是搜集，但在歌谣研究上也取得了重大成绩，以董作宾的《看见她》研究为代表。这批学人除了在北京大学研究所任职的顾颉刚、常惠、董作宾、台静农等外，还有许多外省的业余人士，如白启明、刘经菴(河南)，王森然(河北)，钟敬文(广东海丰)，平和子(江苏)，刘策奇(广西)，邵纯熙、何植三(浙江)，孙少仙、张四维(云南)，王锡礼(江西)，申寿生(贵州)等。这一流派，在中国民间文学学术史的早期阶段非常活跃，特别是在搜集和积累歌谣资料方面，同时也在研究方面，奠定了中国民间文艺学的最初的基础，起了无可替代的作用。

　　[关键词]乡土研究;妇女与歌谣;都市歌谣;实地调查;民众精神

　　[作 者]刘锡诚，中国文学艺术界联合会研究员

　　在五四新文化运动前后兴起的歌谣运动，一时间席卷全国，在知识分子中发生了很大的影响，许多文学家和人文学者都参加了进来。但北大歌谣研究会是一个学术观点上颇不一致的学术团体和学术流派。在其主要领导人中间，周作人较多受英国人类学派民俗学的影响，关注研究歌谣和民间故事，但逐渐把歌谣研究向民俗学的方向引导;刘半农和沈尹默都是优秀的作家和古典文学研究者，在歌谣运动中一向持文艺的观点，基本上没有受到西方民俗学的影响;沈兼士、钱玄同是从方言和训诂学的角度介入歌谣研究;常惠对歌谣研究会的成立起了重要作用，但就其在会内的地位来讲，开始是个学生，后来成为《歌谣》周刊的编辑，联系许多学者，推动歌谣运动起了很大作用，功不可没，最初他持文艺的观点，后逐渐倾向于周作人的民俗学，积极主张把歌谣研究会改名为民俗学会。

　　特别值得注意的是，北大歌谣研究会的近世歌谣搜集活动主要方式是“征集”，而非学者亲自到民众中去做后来学界所称的“田野调查”，因而在它的周围，团结了一大批地方的知识分子，主要是教师，他们成为民间文学(前期主要是歌谣)搜集研究的一股劲旅。他们以1922年12月17日创刊的《歌谣》周刊为园地，发表在各地搜集的各类歌谣(开始阶段主要是儿歌童谣)，讨论商榷搜集问题和经验，发表研究文章，形成了一个以本乡人研究本乡歌谣的“乡土研究”群体或流派。在这批学人中，除了在北京大学研究所中的顾颉刚、董作宾[1]、常惠、台静农等外，外省的还有：白启明、刘经菴(河南)，王森然(河北)，钟敬文(广东海丰)，平和子(江苏)，刘策奇(广西)，邵纯熙、何植三(浙江)，孙少仙、张四维(云南)，王锡礼(江西)，申寿生(贵州)等。歌谣研究会中的这一流派，在中国民间文学学术史的早期阶段非常活跃，特别是在搜集和积累歌谣资料方面，同时也在研究方面，奠定了中国民间文艺学的最初的基础，起了无可替代的作用。

　　“歌谣迷”白启明

　　白启明(?—1925?)，河南南阳人。又署白东村。时任开封河南第一女中教师。自称“歌谣谜”。北大歌谣研究会成立伊始，他就开始了家乡歌谣的搜集活动，并响应该会征集歌谣的号召，向其寄送所搜集的歌谣。始见于记载的文稿是《歌谣》周刊创刊号(1922年12月17日)《来件》栏：“1922年12月22日收到白启明河南歌谣10则。”这是他与歌谣搜集和研究结缘的开始。接着，第4号(1923年1月7日)上发表了他的文章《几首可供比较研究的歌谣》一文。此文是呼应常惠在《努力周报》第27期上发表的《谈北京的歌谣》和胡适在同刊第31号上发表的《歌谣的比较的研究法的一个例》二文中所提倡的比较研究方法的。他写道：“我不揣冒昧，毅然决然的首先响应，将我们南阳堪作比较研究的几首，尽为录出。”他不仅就意大利韦大列所辑的《北京歌谣》的第17首提供了可供比较的不同的异文(十二月花)，而且很敏锐地发现常惠在《歌谣》周刊第1号辑录的《隔着竹帘看见她》是一首具有较深的开发意义的歌谣，并提供了他居住的南阳流传的两首，特别是一首前半截大同小异后半截则迥然有别的异文：“小学生放白马，/一放放到丈人家。/丈人没在屋，/舅官出来拢住马。/大马栓在梧桐树，/小马栓到栀子花。/剩下鞭子没处挂，/挂到小姐绣楼ㄉㄧㄚ。/小姐说，/她婆家。/梳头油，/戴金花，/两只小脚丢地下。”与前半截迥然不同，后半截的叙述方式是：“不从男孩子方面说，反从女孩子方面去演，那又是独开生面!”[2]他的这篇文章，在当时还十分缺乏理论文字的情况下，真可谓难能可贵。无怪乎作为《歌谣》周刊编辑的常惠在他的文后另文写道：“你对于我们的‘比较研究法’很表同情，我们也极感谢你‘手心响应’。你说，你们南阳一县之中，依你所知道的就有两首。我不是也说?过吗‘即使相隔很近的地方，说法也都不同’，岂止一县之中呢!现在投稿的很有几首《隔着竹帘看见她》的，我们将来全把它们录出来。”[3]

　　《歌谣》周刊创刊早期有过一次关于歌谣分类问题的讨论，这是歌谣征集活动几年来第一次有关歌谣分类问题的学术性讨论，而歌谣的分类是歌谣学学理上的一个重要问题。参加这次讨论的主要上四个人：邵纯熙、白启明、刘文林、常惠。邵纯熙在《歌谣》第13号(1923年4月8日)上发表《我对于研究歌谣发表一点意见》，阐述了他对歌谣研究的一些见解，特别是歌谣与民俗的关系的论述，在当时有十分积极的意义。他说：“民俗不但随时而各异，亦随地而变更，处于流动性状态的。古语说：‘千里不同风，百里不同俗’，又说‘异方异俗’。足见社会上，此地与彼地的民俗，一定是不同的。可是要知道民俗在社会上，很占重要势力，故不得不研究民俗学;欲研究民俗学，又不得不研究歌谣。因为歌谣完全是表现民俗的一种东西，代表各地风俗人情的特色，最为鲜明。所以我们研究歌谣，是为民俗学立一基础，能将各地的歌谣，收拾整齐，对于民俗学不无贡献了。”[4] 但他关于歌谣分类的意见，即把歌谣分为民歌、民谣、儿歌、童谣四类;而在这四类中又按“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”通常所说的“七情”分为七类，却遭到了白启明等学人的反对。白启明指出：“邵君说：‘歌是……咏，……引长其声，……以曲合乐唱之者;徒歌而无章曲者曰谣。……歌谣……既有区别，自不能混为一起，……将属歌者归歌，属谣者归谣……’。按邵君的话，是根据‘歌咏言’(《尚书》)，及‘言之不足，故长言之’(《诗大序》)，‘歌有章曲，谣无章曲’(《韩诗章句》)，‘曲合乐曰歌，徒歌曰谣’(《毛传》)等话来的。但邵君何以独未看见《魏风正义》说：‘歌谣对文如此;散文则歌为总名。《论语》云十与人歌;《檀弓》称孔子歌太山其颓乎……之类，未必合乐也’呢?又何以未看见明徐师曾‘考上古之世，如《卿云采薇》，并为徒歌不皆称谣;《击壤叩角》，亦皆可歌，不尽比有琴瑟(《广雅》——声比于琴瑟曰歌)——则歌谣通称之明验也’的话呢(《文体明辨古歌谣辞》)?以我个人的意见，歌谣的严格区分，[依]历史中字义方面的讲法。若普通所说的歌谣，就是民间所口唱的很自然很真挚的一类徒歌，并不曾合乐;其合乐者，则为弹词，为小曲——这些东西，我们久主张当另加搜辑，另去研究;不能与单纯直朴的歌谣——徒歌，混在一块。”[5] 白启明还认为：邵纯熙的四项办法，实可括为民歌、儿歌两项;而“七情”的办法“颇不为错，可惜这条绳索，嫌短一点，只能捆绑住歌谣的一部”，他赞成周仲密(周作人)在《晨报》上发表的文章中提出的分类主张。[6] 即：在民歌这个总名之下，可以约略分作：一、情歌;二、生活歌;三、滑稽歌;四、叙事歌;五、仪式歌;六、儿歌六类。于是，他针对着邵纯熙的分类表，于第16号(1923年4月29日)上提出了自己的分类表，并声明说：“这个分类，大体上系采用周仲密先生的办法;我绝不敢说‘这是一条极长的绳’，不过这是我研究的结果，觉得这个法实，对我所对敌之三头六臂姓歌名谣的这位豫宛(河南西南部)家乡的神仙，尚能用得出，拿得住，使他俯首帖耳，归降于我。”[7] 由于白启明在争鸣文章中提到了他赞同周作人的分类表，导致了常惠在同一期(第16号)的《歌谣》周刊上转载了周作人发表在《晨报》上的这篇文章。常惠也是赞同周作人观点的，他在回答邵纯熙再次发表的《歌谣分类问题》(《歌谣》第17号)时写道：“我的意思是：我们研究的东西是在民俗学中民众传袭文里的韵文类的一部分：‘歌谣’类;这类中再分两项：‘民歌’，‘儿歌’。(就是再分出‘民谣’和‘童谣’来也可，只要能指出‘歌’和‘谣’之别来。)”[8] 歌谣的分类问题，此后，有许多学者都曾涉足论述，不同学术倾向的学者之间多存在着分歧的意见。此后的一两年内，也还不断有谈论歌谣分类问题的文章发表，例如傅振伦的长文《歌谣分类问题的我见》，就发表在两年之后，他将研究歌谣的学者分为三派，即民俗学家、文学家、教育家，各派的法是大有差异的，他还制定出了一个《近代中国歌谣普通分类略表》和一个“歌谣研究会歌谣采集实用卡片”。[9]

　　白启明曾著文《采辑歌谣的一个经济方法》，提倡由教师发动学生采辑歌谣，说能收达到事半功倍的效果。题旨在提倡采辑歌谣的“一个经济方法”，但此文的贡献，在笔者看来，倒是通过《洗衣歌》的采辑和比较，无意中提出了并论证了歌谣“母题”和同一“母题”的歌谣的采辑和研究方法。《洗衣歌》是河南农村很流行的一个妇女歌，白启明通过布置他的学生为他采辑的方法，很快搜集到了豫北的孟县、修武，豫西的洛阳，豫东的通许，豫南的南阳、正阳、唐河、商城、西平等地的这同一“母题”的洗衣歌多首，从而得出结论说：“由这些例子看来，可知歌谣这样东西，地域的色彩很是浓厚。但是若非用这个经济的方法，仅恃个人的躬自采辑，那么，这个‘母题’——洗衣裳，打发哥哥上学堂——的许多首，定是不易得来的。”[10] 他的关注点是采辑的方法，布置学生代为采辑，[11] 而歌谣“母题”的提出则属于“无心插柳柳成荫”式的歪打正着。至于洗衣裳、打发哥哥上学堂“母题”所隐含的社会的和文化的意义，限于文章的题旨和局限，他并没有刻意加以阐发。这方面的缺憾在后来写的《河南婚姻歌谣的一斑》[12] 那篇万字长文中多少得到了一些弥补。

　　白启明勤奋地采辑河南歌谣，后来又陆续采辑歇后语、谜语等，其成绩惊人，成为20世纪20年代采辑家乡民众文艺的大家和当时形成的歌谣的乡土研究群体的一员。他还先后在《心声》(第6、7期)和《歌谣》(第44号)上发表关于歇后语的长文，在《歌谣》(第53号)上发表关于谚语及其分类问题的文章。1923年编成《豫宛民众艺术丛录》的稿本，其中既包括歌谣，也收有歇后语、谜语，共两千余首。他将这部稿本寄交北京大学歌谣研究会，该会也决定列入“北大歌谣研究会歌谣丛书”，准备予以出版。据常惠在为《歌谣》周刊一周年而编辑出版的《歌谣周年纪念增刊》所撰《一年的回顾》中记载：“我要首先道歉的就白启明先生因为他的《豫宛民众艺术丛录》早就送给本会审查，预备在这次纪念会，合我的《北京歌谣之一零》、顾颉刚先生的《吴歈集录》同时出版，至今因为各方面的耽搁以至不能出来。我们现在又加上了孙少仙先生的《云南昆明歌谣集》……预备在明年出版，这是无论如何我们要尽先办的一宗事!不然，不但对不起著者，也同时对不起引领以待的读者了。”[13] 所惜的是，白启明的这部手稿，终于没有能够出版。

　　从《歌谣》周刊的版面来看，1924年6月5日《歌谣》周刊第59号发表《河南婚姻歌谣的一斑》之后，白启明的名字，就再也没有出现在《歌谣》周刊上了。他不幸逝世了，是死于1924年，还是1925年，没有材料可以证明。他的这部《豫宛民众艺术丛录》稿本，据笔者推测，可能由编辑他的《河南婚姻歌谣的一斑》的编辑、于1925年春南下福建就任福建协和大学教职、继而转赴广州中山大学进入筹备中的中央研究院语言历史研究所的同乡董作宾带到了广州。那时，中山大学语言历史研究所民俗学会计划编辑一套民俗丛书，白启明这部谜语遗稿，就到了主持编辑工作的钟敬文手中。钟敬文在1926年清明次日写的一篇《纪念两位早死的民俗学致力者——白启明与刘策奇先生》中写道：“据我们所见，白先生的工作，是偏于民间文学一面的，这是当时大家尚没有注意到民俗学整部的工作之缘故。白先生所搜集及整理过的《南阳歌谣集》(存放在北大国学门的研究所中)和《河南谜语集》(凡五册，现存在我处)，其工作的精细费力，固然令我们很佩服，但他写的许多关于民间文学研究讨论的文章，也是很有贡献的。”[14] “存在”钟敬文处的《河南谜语集》手稿五册，后由顾颉刚将其编为《河南谜语》一书，纳入“中山大学民俗学会丛书”中于1929年1月出版。顾颉刚于1928年9月16日为刘万章的《广州谜语》(第一集)写的序里有一段交代：“……日前看到白启明先生的《河南民众文艺丛录》的遗稿(按：“遗稿”的题名有误。——笔者注)的一部分，其中收集的谜语约有六百首，分为动物、植物、用物、天、地……等。我所见的收集谜语成绩最多的，要算白先生了。可惜他已于三年前逝世，不然，河南的民众文艺岂不要由他一手搜完了吗?……”[15] 顾颉刚因功课忙，嘱托刘万章为之写序。刘万章在序言中写道：“不久的以前，颉刚先生竟把白先生的遗稿付梓，书印将半，因为自己忙于功课，要我替他为它写一篇序。唉!我这两月来，碰了几桩我直觉以为对，事实却反常的事体，把我一颗专一向学问的心儿，生生地打成‘千头万绪’，‘终无明了’的‘昏心’!又加以环境的恶劣，人们的不谅解，光的成为一个社会上顶没用的人;自己以前对于民间文艺下决心的预计，努力搜集得来的材料，尚且漠淡而疏于整理，还有一些和自己所研究有关系的材料、书籍，也不愿意去探讨;何况为一个有系统的材料作序，尤其是替已死的白先生遗稿作序?这断不可能的事!但是，念到颉刚先生，他在百忙中为民俗学做工作：有一种人，自己没工夫，旁的事体，哪里打理到那么多，索性不负责任了;他能够这样，我们又哪里可以袖手旁观?虽然自己的力量还薄弱。其次白先生那样努力搜集材料，不幸死了，那么他生前的工作成绩，便是他遗留人间的赠品。又哪里可埋没不理?还有一件，谜语的材料，在学术上很少见，我曾有一点儿的贡献，后者继续发刊多一点材料，便是增加自己一些快愉。所以，不怕‘昏心’，也句来说一说。”[16] 白启明的谜语分类法，最受刘万章的称赞，说他是“谜语分类中的老祖”，尽管也有向他提出反问的地方。

　　由于顾颉刚对民俗学的执着和对新秀的提携与眷顾，已不在人世的歌谣学家白启明采辑的谜语，终于出版了，给早期的中国民间文艺学的建设增添了一部难得的资料专集。但，《豫宛民众艺术丛录》中谜语以外的其他材料哪里去了?近浏览台湾傅斯年图书馆网站，该馆所藏董作宾的藏书“典藏介绍”说：“董先生藏有民国12年白启明《豫苑民众艺术丛录》的朱丝栏稿本。白氏为民初征集歌谣等通俗文学的大家，短暂的一生中征集有歌谣、歇后语、谜语二千余首，编辑成《豫苑民众艺术丛录》、《南阳歌谣集》、《河南谜语集》三书。顾颉刚与董作宾两位先生相当推崇其蒐集的功力，其中《河南谜语集》一书由顾颉刚于中山大学民俗学丛书出版。而《豫苑民众艺术丛录》的手稿，经北京大学研究所国学门，辗转流传至董先生的手中。全书收录歌谣、歇后语、谜语2061首，现稿本仅存歌谣230首、序文、凡例以及特别词汇等部分，共119页，占全书收录歌谣的二分之一强，全书内容的四分之一左右。本书虽不完整，却是唯一大量保存白氏征集歌谣的稿本，切表达白氏歌谣分类理念的序文、凡例，以及河南方言特别词汇的收集，均不见其他出处，是独一相当珍贵的资料。”[17] 80年前的这部珍贵稿本，还妥善地保存在人间，学界应当感激也已故去的白启明的同乡学者董作宾先生。近来得友人之助，笔者终于得以看到白启明自撰的《豫宛民众艺术丛录》封面和自序的影印件，了解这部未刊稿的真相。自序说：

　　三年多来，采辑豫宛(河南西南部)的歌谣，谚，谜，歇后语，两千有零(2061首);课余之暇，分类整理。既毕，因序之曰：庄子尝说：“道在屎溺，”何况民歌民语，岂可轻视它么?歌谣是口唱，成诵的，所谓咏言;谜，谚，歇后，只是口说，不成诵，谓之直言。谣、谜、歇后，是情意的产品，其性质属于文学;谚语则理智的产品，其性质多属格言。——这是它们或同或异的大概区别;至于它们毕同的地方，就是：“艺术品”(歌，谜，歇后，既是文学，当然可以谓之艺术;谚语虽多为格言，但亦可谓之艺术;因为艺术从广义说：凡精巧的技巧，和由于精巧的技巧的作品都是艺术。)三个大字。这些艺术非庙堂的，贵族的，乃田野间老老幼幼男男女女无量数之民众的，因此就题名叫做《豫宛民众艺术丛录》，一可以表产婆之为谁(民众)，一可以明所产为何(艺术)，一可以得产地之所在(豫宛)。

　　十二年六月十二日启明自述。

　　数年来周仲密先生作了好些关于歌谣的文章，给我们研究歌的人许多指导。本书歌谣部的分类，大体上就是采周先生的主张，谨志以表谢意。

　　本书所得的材料，有大半是家叔紫昌所供给的;还有许多朋友，都有零星的帮助，我一并感谢他们。

　　启明附识。

　　从白启明的《自序》里，我们看出他的观点和立场是文艺的，即把歌谣、谚语、谜语、歇后语等这些民间口头文学的小体裁作品，看成是文学或艺术，是“田野间老老少少男男女女无量数之民众的”艺术。但他在采录和写定时，却又持以科学的态度。他拟订的“凡例”，表明了他的这种科学的态度：

　　一、本书分上下两册，上册为歌谣部，下册为谜，谚，歇后语三部;由“数”上看，似甚不均;由“量”上察，却略相等。

　　二、本书遵“有闻必录”(歇后语除外，理由详于本部——歇后语——后附识中。)之旨，不拿主观之善恶，作客观的弃取，故虽相似而有半数的不同，即录为另条，设仅几个字的不同，则以双行注于不同的下边，若半数以下的不同，则录入案语中;由此可以得一个“比较观”。

　　三、古籍中许多谣谚，都经过文人的润色，致失却本来面目，——如《小儿语》，《演小儿语》。……本书绝不敢“自我作古”，少有删改。

　　四、本书关于方言，或特别名物，特别习俗，……都详为注解;至于雾(乌)烟瘴气的种种附会，种种理解，则敬谢不敏。

　　五、本书注解中分注，说，案三项：注是关于名词方面的;说就是说明，——这一项仅仪式歌及游戏歌两类用之;至于每首或每条半数以下的不同，及自己略有意见，或另有参考处，都归入案语内。

　　六、陈振孙《书录解题》说：“古之为诗学者，多以讽诵，不专在竹帛;竹帛所传，不过文字，而‘声音’不可得而传也。……”(《小学类韵补》)有下边两条的补救，则“声音不可得而传”的缺憾，要减好些。

　　a.我国的语言，每带“子”“儿”两音。关于“子”音，多直接说出或唱出;至“儿”音每与相连属的上一字混合，变成一个尖音。本书于凡含儿音的地方，皆注较小儿字于右偏下方，以期不失“本来面目”。

　　B.关于有音无字的方言，用注音符号——国音，表出它的声音，写在原位置中。注音时用“·”标出五声，——阴平，阳平，上，去，入;其未有‘·’的为阴平。

　　以上a.b.两条，可参看本书下册末附录——《歌谣中“儿”音的问题》。

　　七、本书于某首某条无确类可归时，即附录于性质相近一类的后边。

　　八、我国文字，语言，本无他，她，它三性的区分;故本书谣，谚，谜，歇后语的本文内，仍一律用“他”字以存本真。

　　九、本书仿赵元任先生所译的《阿丽斯漫游奇境记》，也制一个特别词汇表，以便检察。

　　十、辑者不工绘画，故关于歌谣中游戏类的各种状态，不能写出;又无相当机会用照相器去影出，这是本书一大缺憾。

　　十一、本书的注解，注音，用字，……想不无错误处;倘蒙高明瞧出，祈不吝赐教。

　　十二、本书的各部各类，限于所闻，所遗漏正自多多，异日如有续得，当再编为续集，三集，……。[18]

　　《凡例》所列，就是辑者所遵循的编辑原则，也是本乡人搜集研究本乡歌谣的拿手好戏：遵“有闻必录”之旨，“不拿主观之善恶，作客观的取舍”;不作“文人的润色，致失却本来面目”;对方言、名物、习俗，都详加注解，“至于乌烟瘴气的种种附会、种种理解，则谢敬不敏分”;注解则分“注”、“说”、“案”三种形式：“注”分注音、注字、注句，“说”于“仪式歌及游戏歌两项用之”，“案”则略陈自己的意见。等等。

　　白启明关于歌谣的观点，还体现在他在《歌谣周年纪念增刊》上发表的《一首古代歌谣(弹歌)的研究》中。[19] 他认为，只有“断竹，续竹，飞土，逐宍(古肉字)”四句的《弹歌》，是黄帝时代之前的民间作品，不是后人的“伪托”之作，而属于2000多年后的汉代人的“追记”之作。他对这首古歌谣的产生时间的论据，是对作品背景的分析。他写道：“普通谁也知道凡研究某种思潮，或某种现象，最要紧的是先研究它的背景;因为把背景弄清楚后，那种思潮或现象的内蕴，就像势如破竹，不难迎刃而解。《弹歌》的背景是什么样呢?《吴越春秋》说：‘……弹起于古之孝子不忍见父母为禽兽所食，故作弹以守之。……’这种弃尸旷野，为禽兽所食，是实在情形吗?是的。《孟子》说：‘盖上世常有不葬其亲者，其亲死则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋嘬之。……盖归返藁里而掩之。……’不过一不忍而出于掩尸，一不忍而出于守尸耳。”(《滕文公上》)他从文字学上对“弔”字考订，证明守尸在黄帝之前是真有其事的风俗。“那种背景，的确是上古的现象，决不是后世所有的。”

　　刘经菴：从歌谣研究妇女问题

　　常惠是最早提倡“到民间去”搜集歌谣的学者之一。他在《歌谣》周刊创刊后的第二期上就在《我们为什么要研究歌谣》中呼吁“到民间去”：“依民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可;书本上的一点也靠不住;又是在民俗学中最忌讳的。每逢写在纸上，或著成书的，无论如何——至少著者也要读过一点书的。所以多少总有一点润色的地方，那便失了本来面目。而且无论怎样，文字决不能达到声调和情趣，一经写在纸上就不是它了。” “到民间去”，在“五四”以后的学坛上，这无疑是一个“革命”的口号。

　　但“到民间去”又谈何容易!一方面，在思想认同和治学理念上，在知识分子中，都存在着相当多的障碍;另一方面，由于孔孟之道在一般民众中的深入人心，对搜集歌谣(包括民间故事)普遍存在着要么不屑、要么厌恶的情绪，对外来的、甚至是本乡本土的搜集者无不拒之千里之外。常惠说：“义国韦大列在《北京歌谣》的序里说，搜集它的困难实在是想不到的，又哪里听得到和记得出呢?于是就问他的中文先生，可是他的先生觉着是位‘文人’，对于韦氏的要求很不喜欢，他固执而且担保中国已没有这种没有价值的东西存在了。……现在有一位刘经菴先生辑河南的歌谣，他说去问男子，他以为是轻慢他，不愿意说出;去问女子，她总是羞答答的不肯开口。我自己呢，到民间去搜集，大概总是不肯说的多。不是怕上洋报，就是来私访的，或者是失了自己的体统。”[20]

　　显然常惠很看重刘经菴。刘经菴，生卒不详。河南卫辉人。在家乡时开始搜集当地的歌谣。后入燕京大学上学。早在歌谣研究会成立之初、《歌谣》周刊还未创刊的时候，他就已经是歌谣研究会的会员了。常惠之所以看重刘经菴，很重要的一层原因，就是他们二人对歌谣的研究上有一些共同之处。

　　常惠是在《歌谣》周刊上最早提出从歌谣来研究家庭问题和妇女问题的人，刘经菴则是很快在《歌谣》周刊上发表研究歌谣与妇女、歌谣与家庭论文的人。而从歌谣研究家庭问题和妇女问题，标志着起步不久的中国歌谣研究，出现了一次较大的开拓和深化。常惠是北京人，他是最早在《晨报·副刊》上发表文章论述北京歌谣的学人，就其学术立场和观点而言，他是一个地道的乡土研究派。他在《歌谣》周刊创刊之初发表的《歌谣中的家庭问题》，第一次举起了从歌谣研究中国家庭问题的旗帜。他写道：“中国的家庭问题是很大很大的，不是研究歌谣的人所能解决得了的;这也不过是供给研究家庭问题的小小的一点材料。因为现在有许多学者研究家庭问题都到处搜罗世界的名著来翻译或介绍。至于这种著作整个的拿到中国来，是否对症下药，实在是个问题。然而研究中国的家庭问题，还得由实行调查民间的家庭状况入手，我们研究歌谣的人，从歌谣中也略略看出一点民间的家庭问题来。”[21] 他提出了问题，触及了女性在中国社会上的地位、夫妻观念、“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”、“不孝有三，无后为大”、婆媳关系、姑嫂关系、“婆家不容，娘家不管”等等问题和观念，尽管他的文章还没有作到深入的解剖，但从歌谣的社会学研究角度所作出的开拓，总算迈出了第一步。

　　刘经菴在《歌谣》周刊(第30号)上发表的《歌谣与妇女》一文，在副标题中开宗明义就点明了他所谈论的是“妇女的文学与妇女的问题”。继而，他又在《歌谣》周刊第46号发表了《歌谣中的舅母与继母——妇女的教育与儿童文学》。这一篇也是越出了歌谣本身来谈社会问题。嗣后，他把自己的研究结集和扩展为一部专著《歌谣与妇女》，交由商务印书馆于1927年出版。

　　他的论点和结论，归结起来，大体就是他自己归纳的两点：(一)“歌谣是平民文学的极好的材料，这材料多半是妇女贡献的——妇女的文学。”(二)“歌谣是民俗学的主要分子，这分子多半是讨论妇女问题的，——妇女的问题。”他写道：“歌谣是平民文学的极好材料，但这样的材料，是谁造成的?据作者的观察，多半是由妇女们造成的。歌谣是民俗学的主要分子，但所谓一般民俗，以关乎哪一部分的为最多呢?据作者调查所得，多半是讨论妇女问题的。不知研究歌谣的诸君，亦以此说为然否?”[22]

　　在阐述歌谣何以多半是妇女创作的这一问题时，他写道：“天所赋予妇女们的文学的天才，并不亚于男子，恐怕比男子还要富厚些;不过她们久为男子所征服，没有机会去发展罢了。但是她们的天才，未曾湮没，遇有所感，可随时而发，把潜伏的天才，自然的流露出来。她们既没有机会去发展，——受教育，求学识，——所以只有日居深闺，过那单调干燥的生活。它们因为寂寞无聊，就信口吟哦些歌谣，来排解忧闷。她们所歌唱出来的，虽有些是无什么意义，但有是关乎民情的，是表现她们的心理的。更是有些妇女们，受公婆的虐待，妯娌和姑嫂间的诽谤，以及婚姻的不满意，他们满腹的冤屈，向谁诉去。她们既不会作什么《离骚》的词，断肠的诗，所以就‘不平则鸣’，把自己的痛苦，信口胡柴的歌唱出来了。她们信口歌唱时，并不讲什么规律，亦不限什么字句，心里有什么，就唱什么，意思说完，也就停止;所以歌唱出来的，很自然，很能动听。至于文人学士，他们终日在文字中讨生活，什么文啊，赋啊，闹个不休，是不屑为此的。其余一般的人呢，因为生活所迫，终日劳碌，亦无暇及此;所以歌谣的造成，一半是妇女们的贡献。”[23]

　　报刊文章《歌谣与妇女》所根据的是他在故乡卫辉搜集的歌谣材料，将文章扩展成书时，所根据的，已经不再是卫辉一地的歌谣，而是取材于《歌谣》周刊上发表的全国各地的歌谣了。在理论上，他也又有所发挥，加上了下面的一段话：“若是我们拿艺术的眼光，来批评她们的作物，乃是人生的艺术观，不是唯美的艺术观。因为她们的歌谣是哭的叫的，不是歌的笑的，是在呼诉人生之苦，不是在颂赞自然之美，是为人生问题中某项目的而做的，不是为歌谣而做歌谣的。”[24] 他所说的妇女歌谣是“哭的叫的，不是歌的笑的，是在呼诉人生之苦，不是在颂赞自然之美”，其实，也就是说，妇女歌谣的基调是悲哀的、悲凉的、悲怆的。这种基调的逐渐形成和长期延续，是由中国妇女在中国漫长的封建社会中所处的卑微地位决定的，她们不能不为她们的命运咏叹。

　　作者的另一发现是，就其内容来说，歌谣多半是反映妇女问题的。何以如此?他写道：“中国的家庭，向来是主张大家族制的;因之妯娌与姑嫂间的倾轧，婆媳与夫妇间的不和，随处皆是，无家不有，中国家庭之腐败，真是糟到极点了。要知道家庭的腐败，就是妇女们的不幸，因为妇女们总是幸福之牺牲者。中国歌谣关乎妇女问题多，恐怕就是中国家庭不良之明证了。有人说，关乎中国妇女问题的歌谣，就是妇女们的《家庭鸣冤录》、《茹痛记》，我以为这话很有点道理。”这种现象的存在，又与“歌谣多半是妇女的文学”这一命题有关。既然歌谣多半是妇女所为，那么，她们自然就要倾诉她们内心的所思、所想、所感、所叹，妇女的问题也就自然成为歌谣的一大关注点。如少年女子唱的是：女孩子自幼必须缠足;女孩子在家庭和社会上地位低下，是 “赔钱货”;中年妇女唱的是：不见容于姑嫂，不见容于婆家;老年妇女唱的是：儿媳不孝、夫死养家。婚姻不美满：一是嫌女婿不满意;二是怨媒人。男女不平等：丈夫打骂妻子，死了老婆再娶一个，丈夫死了，妻子要守节，要守寡。等等。

　　在《歌谣中的舅母与继母》一文中，刘经菴从对大量歌谣的分析中，发现了属于民族学家和人类学家们关注的舅母与继母问题。他说：“关乎舅母与继母的歌谣，有共同的一个特点，叫我们很容易看到的，就是儿童们的眼中的舅母与继母是非常可恨可痛的。……儿童是天真烂漫、活泼可爱的，为什么当舅母与继母的竟不痛爱他们?这虽有点是血统的关系，舅母在‘三不亲’之列(在我的家乡有‘三亲’、‘三不亲’之说。‘三亲’：舅父、姑母、姨母，‘三不亲’：姑父、姨夫、舅的媳妇——舅母)继母以前子为非己出。”[25]可惜的是，刘经菴的研究到此止步了，他停留在血统关系的一般表书上，而未能再深入地开掘下去。

　　除了在《歌谣》周刊上发表搜集的家乡歌谣和研究文章外，[26] 刘经菴还在《燕大周刊》上连载过《歌谣杂话》等研究文章。[27]

　　对于刘经菴的妇女歌谣研究，周作人的评论是比较中肯的：“歌谣的研究与神话传说一样有好几个方面。这都是要有长远的历史而现在流传于民间的，所以具有一种特异的性质，即是，他可以说是原始文学的遗迹，也是现代民众文学的一部分，我们可以从那里去考查余留着的蛮风古俗，一面也可看出民间的儿女的心情，家庭社会中种种情状，作风俗调查的资料。有些有考据癖的朋友，把歌谣传说的抄本堆在桌上，拉长了面孔一篇篇的推究，要在里边寻出高尚雅洁的文章的祖宗，或是找出吃人妻兽，拜树迎蛇等荒唐的迹象，写成一篇文论，于文化史的研究上放一道光明，这是一种办法，是我所极尊重的。或者有人拿去当《诗经》读，说这是上好的情诗，并且看出许多别的好处来，我虽然未必是属于这一派，但觉得这种办法也是别有意思。在这二者之外，还有一种折中的方法，从歌谣这文艺品中看出社会的意义来，实益与趣味都能顾到，在中国此刻歌谣研究刚才开始的时候，这类通俗的办法似乎是最为适当而且切要。刘经菴君所编的《歌谣与妇女》可以说是这第三类的代表著作。”[28] 周作人所说的这种折中的研究方法，大概就相当于我们今天的文艺理论中所称的社会历史的研究方法。

　　在《妇女与歌谣》一书出版之后，刘经菴还在《小说月报》上发表了一篇研究歌谣的综合性文章《中国民众文艺研究之一斑——民谣》。[29]

　　孙少仙：城市歌谣的特点与变迁

　　《歌谣》周刊的主持者在1924年之初告白说，此前歌谣研究会主要是做了些搜集工作，整理工作虽然也做了一些，但由于整理歌谣时遇到了方言方音的解释问题，进行得也并不顺利，至于研究则并无大的成绩。“至于1924年这一年，是要注重在有系统的整理和具体的研究”了。[30] 在研究会的会员和《歌谣》的作者中，孙少仙就是《歌谣》声明要转向“具体的研究”时发表第一篇文章的人。

　　孙少仙是北大的学生，来自昆明，他所搜集和研究的主要对象，是他祖居的的城市昆明的歌谣。从《歌谣》周刊的记载来看，他给歌谣研究会提供的云南歌谣始于1923年1月7日出版的《歌谣》第4号。他的《论云南的歌谣》一文，也主要论述城市歌谣的有关问题，而在城市歌谣上提出的见解，是此前没有人说过的。

　　他写道：“昆明的歌谣，自民国成立以来，实在很多，并且是极复杂。因云南近来，屡次遭旱灾匪患……所以边僻县份的居民，有钱的富翁，大半迁居在昆明，于是一齐的人情风俗也迁到昆明：所以昆明的歌谣一天一天的繁杂起来了。现在几乎各州县……的歌谣，有十之七八，我们昆明都知道的。以我的眼光看来，昆明的歌谣，从民国成立以前到了现在，其中很改革变化了一些：民国成立以前，受专制官僚的驱使，老是讲究‘古的好’，所以谁也不敢改革——变化——建设……到民国成立之后，驱使人民‘服从’的官僚政客……换了一些，人民的知识也进步，有许多都知道歌谣是歌咏我们的人情风俗……我们依着环境来产生它，是我们应有的权利。并且于行政、法律、军事……有很好的现象，我们应作歌谣赞扬他，若是暴虐专制贪污……的官僚政客军阀……我们可以作为歌谣永远的使人民咒骂他，因此一切血气方刚的青年就乘此‘言论自由’的时代，大唱而特唱——昏歌乱歌的就产生起歌谣来。现在云南的行政、法律、军事……都是奇奇怪怪的，所以歌谣虽是经改革变化……后的萌芽时代，我可以说现在的昆明歌谣是产生极盛的时代。”[31]

　　他对昆明歌谣——都市歌谣——的复杂和变革的看法，应当说，在当时的歌谣研究界，甚为新鲜而独到，发他人之未发。常惠是最早发表关于北京歌谣研究文章的人，1918年11月22日在《北大日刊》上与刘复讨论北京歌谣中所述之北京人的“六件事”时，曾涉及到久居北京的外乡人的歌谣与老北京居民的歌谣之间的差异问题，但他给刘复的信和他后来在《歌谣》周刊发表的文章里，并没有意识到、当然也就没有明确地提出作为大都市、作为帝都的北京歌谣中所表现出来的这种“五方杂处”状态给歌谣带来的特点。倒是罗家伦和刘复的通信里，刘复提出了“北京客籍社会之歌谣”这一观念：“尊稿所举是通行于北京客籍社会之歌谣，常君(惠)以北京人之眼光评判之，自不能相合。”[32] 城市歌谣的“五方杂处”与易于变迁的特点，在来自云南的北大学生会员孙少仙的文章，里第一次提出来并得到了阐述。

　　第一，孙少仙注意到城市歌谣在内容上，较易随着环境的变迁、时代的变化而发生着或快或慢的嬗变。他比较民国成立前后两个不同时代的歌谣的差异，指出：民国成立以前，“受专制官僚的驱使，老是讲‘古的好’，所以谁也不敢改革——变化——建设”;而民国成立以后，官僚政客垮台了，政局更迭，人民知识进步了，新的环境激发了新歌谣的大量涌现：歌颂新的政体和人情风俗，抨击暴虐专制贪污的官僚政客和军阀。

　　第二，孙少仙指出，作为人口密集、五方杂处的城市，昆明市的歌谣和民俗较之有固定居民的乡村，具有更多的“复杂”性和多样性，同时也具有更大的包容性和开放性。当然这种“复杂”性和包容性，是有条件的，即在民国成立前后，地处西南边疆的云南省，屡次旱灾匪患造成民众流动迁徙，富豪纷纷涌入城市昆明，极大地改变了昆明的人口结构，也带来了各地区和各民族的歌谣和独特的人情风俗，于是大大地增加了昆明歌谣的复杂多样性。没有旱灾匪祸的频繁发生，长期处于停滞状态的社会环境，就不可能出现人口的迁徙和社会结构的剧烈变化，从而导致歌谣和人情风俗的嬗变。

　　第三，他所居住的昆明，不仅是一般的“五方杂处”，更是一个多民族杂居的城市。这一特点不仅是其他城市所没有的，甚至像北京这样满族聚居的城市也有所区别。作为“本乡”(当地)的歌谣研究者，他曾经对几个少数民族的歌谣演唱活动作过一些考察，他也在文章中举出白族的“大理调”和彝族撒尼人的“龙宗调”的例子，说明了方言在歌谣中的重要地位，描绘了歌谣的演唱与民俗舞蹈的密不可分的关系。

　　未婚的男女青年，每人于晚饭后，拿着乐器，提着很小的纸灯笼(可以点烛，照着行路)，到那山的顶上，将灯笼挂在树上，先是一男一女分开，各人弄着乐器，口里呻着，跳着舞(他们的跳舞也是有一定的举动)，好似预习一样，后来几十个集在一块儿，一男一女的排列起来，就手弹足舞口呻的热闹起来。一直到月落，他们又就照前的分开，分开后就有少数人归家(这是因为没有恋爱的)，其余的就一对一对的又热闹起来，跳舞后就提着灯笼跑，跑到可以睡眠的地方，他们就一对一对睡眠了。但是他们的言语，真是比拉丁文难几十倍，只可口说，不可笔写。

　　孙少仙所描绘的，是猓玀(即彝族，在族名“果罗”两字前面加“犭”，是当时的知识界对少数民族的蔑称)青年男女们于夜晚到山间树林里的民歌对唱、舞蹈活动，以及对唱舞蹈后的野合。20世纪20年代，这种与渊源甚古的风俗紧密柔和在一起的歌唱活动，构成了作为城市的昆明的歌谣的一个重要特色。

　　他就“山歌”、“秧歌”、“民歌”的界定发表了自己的见解。他写道：“‘山歌(秧歌)’和‘民歌’是大不同的，有许多人都误认了。‘山歌(秧歌)’大半是有排列的，对站的，并且是有一定的调子(如前所举的四种调子)，若非这四调中的调子，一定不是‘山歌(秧歌)’。‘山歌(秧歌)’只表情，别无他意，我可以武断说它是‘情歌’;‘民歌’就不然，它里头也有政治、法律、社会、家庭、私人……的赞扬和攻击、劝戒、警告……并且他的句子，长短不一律的很多，全无调之可言。”[33] 这个界定曾经在《歌谣》上引起过争论。钟敬文在《歌谣杂谈·山歌》里说“‘山歌’的一个名词是普遍的——至少也不止我们粤有了它——普遍的名词，自然应有它共通的解说，‘山歌即情歌’，这个界说，我前面已经证明它的不适用了……”[34] 接着，又有云南人王嗣顺致钟敬文的信和钟敬文的答复，就“山歌”的界说进行讨论。[35] 这些讨论文章的出现，足见本乡人和外乡人对歌谣和歌谣类别在认识上的分歧，也证明了乡土研究的价值所在。

　　1924年上半年，《歌谣》周刊要编辑“婚姻专号”，约他写有关婚姻歌谣的文章，他又写了一篇题为《云南关于婚姻的歌谣》，发表在第57号(1924年6月1日)上。这篇文章提供了一些有关婚姻的歌谣，其研究的方法就不再是文艺学的而完全是社会学和民俗学的了，他从歌谣中分析择女婿、过小礼、过大礼、媒人下通信帖、结婚、结婚后等关节的民俗。他的研究和举例，至今还是后来者研究民国初年的云南婚俗的一份很可贵的材料。

　　张四维：歌谣代表了时代的民众的精神

　　张四维是另一个采集和研究云南歌谣的学人。“五四”运动爆发时，张四维是云南第一中学的学生，积极响应北京学联的号召，在昆明参与组织云南学联。1920年初，与段融生、柯维翰(柯仲平)等组织“大同社”，从事进步文化活动。与孙少仙不同，20世纪20年代，他当时生活与工作在昆明，在从事进步文化活动，他是受在北京的云南同学会中的朋友洪孟邻(北大学生，常惠的朋友)之托，为北大歌谣研究会搜集云南歌谣的。据《歌谣》周刊所载，他先后为歌谣研究会搜集的云南歌谣，有些在《歌谣》周刊上发表了，大多被研究会所收藏。不算已经发表的(仅第40号上发表的个旧歌谣就有75首)，他寄给研究会的歌谣，据不完全统计，总数不少于300首。(第5号载：21首。第27号载：16首。第28号载：22首。第31号载：260首。)

　　他的歌谣搜集研究有两个功绩：

　　第一，他为歌谣研究会搜集到了第一批矿工歌谣。据已经在周刊上发表的歌谣的注释，他所搜集的歌谣涉及云南许多地区，这是因为他托各地的朋友代为搜集所致，但最多的则来自蒙自和个旧，而蒙自也是锡都个旧所辖之县和毗邻之地，正是锡矿之所在和工人最多的地方。他在给编者常惠的信里说：“此次所抄的都是儿童的歌谣，此外还有‘厂歌’——是矿工唱的，表诉他们的苦楚——‘山歌’——放牛和砍柴的人所唱，是说他们的快乐——‘秧歌’——栽秧时唱的……第一、二种俟有机会再托人去办。”[36]自歌谣运动以来，搜集者多限于搜集农民的歌谣，而对工人，特别是矿工的歌谣，几乎没有触及。尽管矿工基本上是出身于农民，但由于职业、劳作的不同，矿工的劳动方式是集体性的劳作，一个人的力量是无法完成的，而农民的劳动方式基本上是个人单干，这种劳动方式的不同和生产环境的不同，决定了农民的山歌和秧歌，与矿工的歌谣，其格调是不同的，正如张四维所说，山歌和秧歌的调子是“快乐的”(情歌则不同)，而矿工歌谣的基调则是“表诉他们的苦楚”。

　　第二，他提了歌谣代表着“时代的民众的精神”的论点。他写道：“凡是人类——或不止于人类——没有不有歌谣的;也正如语言一样。心里有所感受，普通都是发泄出来的，乐则笑，悲则号，愁则叹，怒则叫，就是发泄他心里所感受的极简单的。由如此的简单更进步，于是乎产生歌谣，再又产生诗词歌赋。后者虽处于最进步的地位，可是因为它是文人推敲出来的，所以很不能自然的明显的表露出他的感情;下一类就是无病呻吟，扭捏造作;更因其出诸文人之手，所以它虽则进步、精密，却不能代表时代的民众的精神。换言之，歌谣不是推敲出来的，所以它是极自然的，且能代表时代的民众的精神。两千几百年以前的白话歌谣组成的《诗经》，现在虽成了很古的文字，可是我们读它比读名人诗集还耐人咀嚼;就是因为它是极自然的表露感情，且能代表那时代的民众的精神。”[37] 他的这个见解，应该承认是很精辟很深刻的，虽然多少有些绝对化。关于文人文化和民间文化，都是传统文化，两者有排斥也有融合，但谁更多地代表了民众精神和时代精神的问题，至今仍然是一个没有完全解决的问题。张四维之所以着眼于形而上的立场来看歌谣，而不是仅仅停止在就事论事上，大概与他在“五四”运动中始终站在文化革命和启蒙运动的前沿不无关系。

发表于《民俗学刊》，中山大学非物质文化遗产研究中心主办，第八辑，澳门出版社2005年

　　注释：

　　[1] 笔者另撰有《董作宾：乡土研究的先驱》一文，发表于《西北民族研究》2004年第2期。

　　[2] 白启明《几首可作比较研究的歌谣》，《歌谣》第4号，1923年1月7日。

　　[3] 常惠《讨论》，《歌谣》周刊第4号，1923年1月7日。

　　[4] 邵纯熙《我对于研究歌谣发表一点意见》，《歌谣》周刊第13号，1923年4月8日。

　　[5] 白启明《对〈我对于研究歌谣发表一点意见〉的商榷》，《歌谣》周刊第14号，1923年4月5日。

　　[6] 指周作人的《歌谣》，载《晨报》附刊1922年4月13日。

　　[7] 白启明《刘文林〈再论歌谣分类问题〉附录》，《歌谣》第16号，1923年4月29日。

　　[8] 常惠《致邵纯熙信》，《歌谣》周刊第17号，1923年5月6日。

　　[9] 傅振伦《歌谣分类问题的我见》，《歌谣》周刊第84号，1925年3月29日。

　　[10] 白启明《采辑歌谣的一个经济方法》，《歌谣》周刊第43号，1923年11月25日。

　　[11] 常惠为《歌谣周年纪念增刊》(1923年12月17日)写的《一年的回顾》一文中，对白启明的这篇文章提出的“经济方法”极尽肯定。

　　[12] 白启明《河南婚姻歌谣的一斑》(婚姻专号之四)，《歌谣》周刊第59号，1924年6月15日。

　　[13] 常惠《一年的回顾》，《歌谣周年纪念增刊》第44版，1923年12月17日。

　　[14] 钟敬文《纪念两位早死的民俗学致力者——白启明先生与刘策奇先生》，《民俗》周刊1928年第6期;又见《钟敬文文集·民俗学卷》第325—328页，安徽教育出版社2002年12月初版。

　　[15] 顾颉刚《广州谜语·序》(第一集)，中山大学民俗学会，1928年，广州。

　　[16] 刘万章《白启明〈河南谜语〉序》(民俗学会丛书)，第2页，国立中山大学语言历史研究所1929年1月初版。

　　[17] 录自“傅斯年图书馆诸先生纪念网站·董作宾典藏介绍”。

　　[18] 白启明《豫宛民众艺术丛录》(线装手稿)，台湾中央研究院傅斯年图书馆纪念室藏，索书号：DUN399.213424。傅斯年图书馆工作人员在附注里说：“[作者]‘启明’似为‘周作人之字’。”当是误解。《自序》末附言说：“数年来周仲密先生作了好些关于歌谣的文章，给我们研究歌谣的人许多指导。本书歌谣部的分类，大体上就是采周先生的主张……”已经说得很清楚了，本书作者是白启明，而不是周启明。

　　[19] 白启明《一首古代歌谣(弹歌)的研究》，见《歌谣周年纪念增刊》，1923年12月17日;又见钟敬文编《歌谣论集》第105—108页，北新书局1928年9月初版。

　　[20] 常惠《我们为什么要研究歌谣》，《歌谣》周刊第2号，1922年12月24日。

　　[21] 常惠《歌谣中的家庭问题》，《歌谣》周刊第8号，1923年3月4日。

　　[22] 刘经菴《歌谣与妇女》，《歌谣》周刊第30号，1923年10月28日;后收入《歌谣与妇女》一书中时，改为《绪论》，文字有所修改。此据该书第1页，商务印书馆1927年3月初版。

　　[23] 刘经菴《歌谣与妇女》，《歌谣》周刊第30号。作者说“一半是妇女们的贡献”，在后来成书时，修改为“多半”。

　　[24] 刘经菴《歌谣与妇女》第3页，商务印书馆1927年初版。

　　[25] 刘经菴《歌谣中的舅母与继母》，《歌谣》周刊第46号，1924年3月9日。

　　[26] 不知何故，《歌谣》周刊上多处文字把刘经菴搜集的歌谣，标明“河北歌谣”。如《歌谣》周刊第45号“来件”中写道：“[1924年1月25日]收到刘经菴河北歌谣66则。”

　　[27] 刘经菴《歌谣杂话》，《燕大周刊》第83、84期，1925年。

　　[28] 周作人《刘经菴〈歌谣与妇女〉序》，商务印书馆1927年3月初版。

　　[29] 刘经菴《中国民众文艺之一斑——民谣》，《小说月报》(中国文学研究专号)第17期号外，1927年6月。

　　[30] 《1924年应作的事》，《歌谣》周刊第40号，1924年1月6日。

　　[31] 孙少仙《论云南的歌谣》，《歌谣》周刊第40号，1924年1月6日;后收入钟敬文编《歌谣论集》第357—358页，北新书局1928年9月初版。

　　[32] 刘复致罗家伦函，《北大日刊》1918年11月25日。

　　[33] 孙少仙《论云南的歌谣》，《歌谣》周刊第40号，1924年1月6日。

　　[34] 钟敬文《歌谣杂谈》，《歌谣》周刊第71号，1924年12月7日。

　　[35] 王嗣顺文，见《歌谣》周刊第72号，1924年12月24日;钟敬文的《答王嗣顺先生讨论山歌的信》，见《歌谣》周刊第78号，1925年2月15日。

　　[36] 张四维、常惠《研究与讨论》，《歌谣》周刊第5号，1923年1月14日。

　　[37] 张四维《云南山歌与猓玀歌谣》，《歌谣周年纪念专刊》，1923年12月7日日。

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