【推荐】《现代场景中的灵验“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察》

流萤

   

现代场景中的灵验“遗产”——围绕一个村神及其仪式的考察
王铭铭

    本文将通过分析我从一项人类学田野调查中获得的资料，对“文化遗产”问题进行讨论。我对“文化遗产”问题一直怀有浓厚的兴趣。对我而言，由这一主题引发出来的讨论，能够提供与大多数社会科学家们所持有的“现代性理论”不同的洞见。一些在表面上创新而实质上雷同于19世纪进化论者的理论家认为，20世纪后期的“高等现代性”（high modernity）在全球范围内发生了如此巨大的影响，以至于全球化必将取代所有形式的文化并横扫整个世界。“文化遗产”这个概念要求我们重新考虑一个与此相反的事实，即，过去的许多文化形式继续受到我们的研究主体和对象的珍爱。“遗产”（heritage）这一概念，虽则不无些许含混不清之感，但却对某些对20世纪人类学产生重大影响的晚近非人类学历史想象构成有力的挑战和反讽。
    有关于此，最近马歇尔•萨林斯（Marshall Sahlins）在题为“何为人类学启蒙？”的学术讲演（Sahlins 1998）中做了深刻的论述，在此我将对之予以一点发挥。针对现代化理论，萨林斯指出如下：
    现代人类学似乎还在与18世纪的哲学家们所喜欢的启蒙问题作斗争。不过，它的斗争对象已经转变成了一种与欧洲扩张和文明的布道（mission civilisatrice）类似的那样一种狭隘的自我意识… …两个世纪以来的帝国主义（这在最近获得了全球性的胜利），本意确实并非要减少被启蒙出来的西方与其他地方之间的对立。相反，与旧的哲学支配一样，在西方支配的觉醒过程中所展露出来的“现代化”与“发展”之意识形态变成了基本的前提。甚至左派对“依附”和资本主义“霸权”的批评，同样是对本土人类历史上的能力和他们文化的生命力持怀疑态度的观点。在众多西方支配的叙述中，非西方土著人是作为一种新的、没有历史的人民而出现的。这意味着，他们自己的代理人消失了，随之他们的文化也消失了，接着欧洲人闯进了人文的原野之中（同上：1-2）。
    在萨林斯看来，这种贯穿于不同阵营的理论脉络中的现代化、发展、依附、霸权、“文化消失”等等看法，其实已经被证实是“不怎么启蒙的论点”，“而西方人对“文明”的自觉所引申出来的幻像，事实上已被证明并非那么具有启蒙意义；而当这些幻像被灌输到关于其他民族的学术观点中去时，它们便成了现代人类学一直争论不休，而时常因此落如无用境地的主要问题。” （同上：2）面对现代性和全球化的想象，萨林斯号召我们重新做出的反应，他主张人类学必须拒绝接受认为文化终将消失的单线历史——包括现代化概念框架的历史——之任何预设模式（Sahlins 1998）。他的讲演还提供了诸多生动的人类学案例，这些案例表明，在全球化中的西方宇宙观中，现代性——我们可以将全球化当成启蒙运动的最终后果之一——如何不得不屈服于那些不断复兴的边缘文化。由此，萨林斯也“启蒙”了真正关注“文化遗产”和现代性之间复杂关系的人们。在我看来，在相当大的程度上，萨林斯的论点对于“文化遗产”的再认识具有尤其重大的意义。这不仅因为它构成了对欧洲宇宙论历史模式的一种文化自我批评，而且对我而言更重要的，还因为它挑战了业已为本世纪中国之国家现代性知识和政治建设者们毫不犹疑地予以全盘接受的东西，而这也恰恰是我在过去数年内所力图探讨的问题之一。
    现代中国的民族—国家当属于所谓的“新国家”（Geertz ed. 1963）之列。不过，中国的“新国家”，是在1911年经由政治和军事途径开始创建的，从时间来说，要远远早于其他人类学者考察的战后新国家。从观念方面言之，“新国家”依赖的基础乃是民族重建的历史（Duara 1995: 3-16）。虽则本世纪相继存在的两个现代政权都不时高度评价传统中国的文化精华，但对一个“新中国”或“现代中国”的谋求，却一直是不同政党和政治派别孜孜不倦地追求的目标。这样一个新国家的含混性可以说构成了萨林斯所称的“本土化的现代性”（indigenized modernity），即，现代性服务于本土文化的重振过程。一如萨林斯在其演讲中简略提及的，中国现代性的主要呈现方式是所谓“洋为中用”。当然，现代中国的知识—政治精英的眼界不仅仅局限于“洋为中用”的说法。在处理自己的文化之时，他们也在所谓的“良俗”和“陋俗”之间，在中国文化范围内不同类型的传统之间作了政治性的区分（Feuchtwang and Wang 1991）。在将中国纳入现代化轨道，也就是说，在“半殖民地半封建历史”之“废墟”上将中国重建成一个民族国家的过程中，大多数中国政治家和知识分子都在谋求如何消除中国人的“落后”。自18世纪——或一如中国历史学家经常说的，自“资本主义萌芽”时代——伊始，在这些政治活动家和知识分子看来，“落后”恰恰代表着新文化——从而最终是美好的文化——的对立面，甚或敌人。当然，我们也看到，一种传统究竟是好是坏，要视所谓“主流话语”的言说者在不同历史时期究竟持何种性质的说法而定（Hobsbawm and Ranger eds. 1983）。然而，一个不争的事实是，传统之一，即乡村地区实行的、被人类学者称为“民间宗教”（folk/popular religion）的信仰与活动，却一直受到支配话语的攻击。“高等”政治家和文化精英们虽然所持立场各自不同，但却又不约而同地拒绝接受这种特定的“传统”。在农村人类学家罗伯特•雷德菲尔德（Robert Redfield）所说的确切意义上，拒绝接受这种文化的理由，在于这种农民小传统阻碍了现代化理想的实现，在于它阻碍了现代正史的叙事，而在中国，则长期被知识精英们认为与儒教、汉传佛教和其他包括“洋为中用”的“大传统”相左。中国现代性实际上是一种本土政治化了的西方现代性，而儒教则基于一种现代化了的中国大传统；相比之下，农民的“落后文化”就只能代表此二者的对立面了。
    倘若我们稍微回顾一下20世纪不同时期中国上层关于文化的表述，那么，或许我们会同意萨林斯对历史的“不那么启蒙”的想象的批评，我们也会同意他对一种“人类学启蒙”的呼吁。尤其是，为了能够反思自启蒙运动以来在社会科学、政治学以及经济学领域中具有强大影响力的占据观念统治地位的现代性和进步的观念，我们必须充分考虑到持续存在的文化所拥有的力量。萨林斯也独具慧眼地向我们指出，世界人类学尤其迫切需要这样一种视角，即重新给予在当今人类学界看来不那么“现代”、“过于传统”的研究风格一定的地位。我认为，这样一种人类学特别适合于中国研究。
    在今日中国，本土化现代性的含混性显得更为“典型”，而“中国特色的社会主义市场经济”也已经进入“主流话语”的核心地段。当然，如果我们想揭示现代宇宙观的含混性，那么我们就必然要对现代中国进行宏观检视。在中国，激进的现代化和“反对迷信”的现代性建设方案，总是面临着顽强的所谓“历史暴君”（historical tyranny）的阻力，若不是如此，至少也总是随处不有“历史暴君”的影子紧紧相随。同样地，本世纪80年代以来，作为主要民族工业之一的旅游业得到迅猛发展，从而也为传统文化形式的重新发明甚或进一步发展提供的机会。在过去，这些文化形式一直被判定为“封建的”或“迷信的”，而如今中国各省和自治区的政府旅游部门却已经将其作为中华民族遗产的组成部分。因此，一种可能的“中国旅游人类学”所关注的，乃是官方对“文化遗产”的提倡。这样一种人类学或许能够在文化生产领域内阐明现代性的内在张力，或许也能够以饶有趣味的方式来启蒙我们。但是，作为一名更经常关注小地方的人类学者，我不预备在此接受这样具有全球性意义的叙事。
    在我看来，这种旅游人类学叙事是以“应用人类学”方式展开的，它甚至可能以一种“政治校正方式”（politically correct）促成制造了民族历史叙事。我因而选择一种关于一个村落的民族志叙述策略，试图以一种细微的日常参与观察来回答如下问题：民间文化遗产在经过长期的压抑之后究竟发生了什么？也就是说，现代性及官方誉之为“中国大传统”此二者的对立面——民间文化，究竟发生了什么？我特别关注的，当然不应当是正统的中国民俗学意义的那种抽象的“民间文化”（尽管一些所谓民俗学大师一直以为自己是民间文化研究的“看门人”），而是具体在一个小村庄中观察到的村庙及其节庆遗产。受民族—国家现代性制约颇大的中国民俗学叙事，一直将其视野局限于超越地方的民俗事项的表面分析。这样一种分析将地方文化抽离于地方文化之外，以民族—国家叙事的框架将这些零星的事实统一为一个抽象的民族创世神话和进步理论。从人类学的基本观点看，这已经违背了文化研究者基本遵守的学术立场。考虑到这一点，我一直试图将文化研究的叙事回归于社区和民间。在这里，我具体我想通过人类学的地方性虚实解答的问题是：经历过国家层次的宏大历史转型的冲击之后，村落传统究竟是如何延续的？我希望，这样一种分析能为人类学启蒙在现代性的本土人类学批评方面提供一个值得考虑的视角。
村庙与节庆
    首先，我必须简单地交代一下本文论述的那个小地方。这是一个位于东南沿海福建省闽南山区的村庄，因为它临近一条小溪，所以我给它一个匿名“溪村”。溪村坐落在蓝溪河西岸，距离县城仅有2公里，距离泉州和厦门这两座海滨城市则分别为50和90公里。目前，作为一个行政村，溪村共包括6个自然村：北石、寨尾、水吼尾、墙尾、顶厝、枫脚和寨仔尾，并进一步划分成17个村民小组或曰生产队。根据官方统计资料，全村共有572户，2812口人。7个自然村中，北石全部姓李，而其他6个自然村则全部姓陈。我对法主公诞辰的调查限于陈姓，它实际上是一个宗族村落的集合。，我曾经在那里进行了为期10个月的田野调查，而在本文中，我将只关注村庙及在正统叙述——其中包括社会学、经济学和民俗学——里被指责为“落后文化”的东西。
    从外观看来，溪村的村庙不过是一间只有80平方米的房屋，坐落在村落空间的偏北中心线上。陈氏宗族实际上认为他们来自同一个祖先，这个宗族呈半环状围绕该庙居住。从其地理方位来说，庙宇不仅是村落的中心，而且也是共同认同和村落活动的一个焦点。庙里供奉的是村神法主公，陈氏宗族成员们将其视为宗族村落的神圣保护者和赐福者。村民们将这座庙宇看成法主公的衙门，起名为“龙镇宫”，这个名字体现出保护和宠幸的双重含义。目前，作为一座公共祭厅，龙镇宫是陈氏宗族三种最为重要的公共遗产之一（其他两种分别是于1994年新建的祖厅和位于村界内外的三座祖墓）。在一部的历史民族志作品中，我已经详细论述了溪村陈氏宗族的公共遗产体系的历史形成过程（王铭铭，1997）。在此只需简略提及，从15世纪到1949年中华人民共和国成立之前，庙宇、祖厅和祖墓这三种公共财产都分别拥有三种类型的公田，公田出产的稻米是为了支付陈氏宗族作为一个相互认同的群体而举办的庆典活动所需要的公共资金。在相当大的程度上，如果说，这些财产形成了目前溪村的公共遗产体系，那么也可以说，过去这些遗产一直是地方生活方式的核心部分，其方式包括农业生产年度周期、英国社会人类学家弗里德曼视之为东南地区宗族组织的普遍特征之一的共同财产（Freedman 1958; 1966）以及以家户和共同崇拜为内容的仪式活动周期（Feuchtwang 1974）。
    这一观察促使我把1949年前以村庙形式出现的遗产视为一体化地方文化、社会和经济制度的一个组成部分。在另一篇论文中，我通过揭示作为村神的法主公如何被确立为一个宗族村落认同中心的过程，论述了村神法主公在这一地方性制度中的核心地位（Wang 1998）。大约在12世纪，法主公首先是溪村所属安溪县的邻县德化县山中的地方神，后来，它逐渐演变成一个正统道教神灵，并开始在闽南的地区道教科仪传统中扮演一个显著的角色。在同一过程中，因道教的宗教提升作用和地方对宗教认同对象的需求，法主公遂为闽南地区的众多村落和宗族所接受（见附录）。至15世纪中期，它已经为溪村陈氏宗族接受为宗族—村落保护神。具体言之，陈氏开基祖于明洪武10年间迁入溪村，他们本是由政府从泉州移入安溪的“军户”。当其肇始之初，溪村陈氏宗族不得不依附于一个毗邻村落同美。只有到了第三代，溪村陈氏才从同美独立出来。谱系与地方传说是一致的，这个传说讲述说，法主公最初本是同美村的一个地域神。到第三代时，溪村陈氏宗族从原住地分化出来，并将法主公确立为自己的村神。当陈氏宗族开始崇拜法主公之时，由于活跃于宗族公共活动中的某些宗族精英的作用，法主公被提升为宗族集体认同象征的有机部分。
     从法主公被创设为溪村的宗族村落神伊始，便每年都要接受宗族的年度祭拜。法主公生日即每年阴历7月23日成了宗族的年度公共节庆。从15到20世纪，每年都是在这个场合来展现宗族的延续性。当然，在这些时期，与宗族—村落的变迁相同步，法主公节的角色也经历了一系列变化。举例来说，在17和19世纪，溪村的居住格局经历了一个地域裂变和宗族裂变的过程（process of segmentation）。在这一阶段中，家族人口迅速增长，内部分化成为必然趋势。根据族谱材料，那时溪村分为三个角落，每个角落都是一个房支。分析族谱素材亦可表明，那一阶段、甚至现在的婚姻大部分都是在溪村和县城周围的村落居民之间缔结的，其主姓分别为谢、连、李。法主公生日也是邀请这些姓氏群体的亲戚前来赴宴的场合。随着这些变化，法主公诞辰转变成了含有多重角色的社会活动。节庆作为村落认同方式的角色仍然相当突出，但它也提供了操演分支角落的统一和分化、创造外部联系的社会场合。到20世纪中期以前，各时期的法主公诞辰是界定村落认同、社会互动和村闽外部联系的地方庆典体系的一个有机组成部分。这样一个地方庆典体系是通过一种年度仪式周期而得以维持的。这一年度仪式周期包括：新年（阴历腊月23日至正月初9日）、割火（正月初10日）、清明节、法主公诞辰（7月23日）、普度（7月24日）、扫墓日（8月4日）等。
    新年和清明节是中国普遍实行的仪式周期，而普度则是基于地区的区域性分化和中国普遍实行的中元节的地方化过程形成的。这些节日都建立在超地方基础之上。但割火——即具有朝圣（pilgrimage）性质的晋香活动——和法主公诞辰，却基本上是地方化的地区性文化产物。仪式和象征资源依朝廷到地方的不同区位层次而有相应变化；而这些节日却共同促成了村落庆典制度和村落社会性的形成。每一个节日都在社会活动中发挥着相应的作用：新年是家户或个人与社区或公众联系的过程；清明节和扫墓日与宗族的分化和重组历史有着密切的关系；普度则确认村落及其次级单位（角落和家户）作为社会单位的合法性并表明它们之为地区性体系的组成部分；割火不仅起着重新恢复神灵的灵验的作用，而且确认了村落和一个地区性文化中心之间的垂直联系。
    法主公祭祀的两个日子，分别是1月10日和7月23日法主公生日两天。后面这个场合是固定不变的，而前者则视抽签结果而定。村民们要从安溪县的两座庙宇东岳庙和清水庙里搬请神像到法主公庙中以便选取确定日期。他们要到东岳庙“晋香”，还要到清水庙“割火”。因之，晋香表达了村民对较高等级的庙宇的敬意，该庙实际上是县级官方庆典的祭坛。割火仪式则是从地区性合法庙宇即清水山庙中为地方神即法主公分取一部分“灵”。两种进香的仪式过程大体上相似。仪式一开始，村民们都在法主公庙前集会。然后，村民结队出发，队伍前方打着一杆上写“鸣锣开道”四字的帝国赠号的旗帜，法主公的神像也在队伍前方。到达庙宇以后，他们在庙前敬献供品（猪、食物和纸钱）。焚香、放鞭炮之后，他们将法主公像递给庙里的一位道士，由道士捧着神像围绕香炉转圈三遭，然后还给村里的代表。最后，各队村民将神像搬回原来的地方。
    法主公神诞的庆典主要在庙里和庙前的空地上进行，这个节日是所有家户都要参加的。角落间实行四年周期轮值方式，轮流主持庆典。如同其他节庆一样，法主公神诞涉及到不止一个神灵。它也像其他节庆一样具有家户与社区、社区与外部世界之间互动的意义。法主公诞辰庆典包括家户献祭、主祭角落的表演和组织以及宴会。在仪式场合中，村落成员在神的面前实现了同一化，各个角落轮流负责组织仪式程序，从而也形成了一个协作单位。节庆将村落标识为一个地域，标识为一个社会互动单位。不仅如此，通过招待来自村落外部的亲属，尤其是那些来自同一个婚姻圈的亲属，节庆也将村落与其外部关系联系起来。
    节庆，连同其他村落年度周期之内的公共庆典，也与各种姓氏的村落土地所有权密切相关。在1949年之前，溪村农田分为两类：一类是公田，一类是私田。私田指由个体家户拥有的土地。而在1949年以前，全村共有两块公田，其一由全村以法主公的名义拥有，其一则是祖厅地。法主公节所需基金直接来自坐落于庙前的庙田的资金收入。如上所言，溪村分为三个角落。村落的内部划分，不仅是社会性的，同时也是经济性的，每年由一个角落轮流组织法主公节。在此之前，这个角落还必须负责耕种庙田。法主公节是和秋收季节的完结相为一致的。然后，出售谷物所得收入由轮值角落带回村里并用于村落的节庆场合消费。家户拥有的土地、猪和家禽也为节庆提供了经济基础，虽然并不是那么直接。家户耕种、收获的谷物也在同一个市场中心出售一部分。家户用卖得的钱再来够爱食物以作为献供给神的祭品。家户也要宰杀猪和家禽。猪未烹熟时要首先敬献给神，然后才在家里煮熟。大部分猪肉都在市场中心出售，其收入用于全年大部分花费。猪头、猪尾和猪下水都要保留下来，再次献给神。鸡和鸭要煮熟以后献供给神，然后带回家中由家庭成员消费。
    进而，节庆仪式也表明村落内部和通婚圈之内的民间互助的意义。节庆前一年，首先要通过抽签在主要角落内部选出八个“头家”。该角落每个家户的名字都要写在一张红纸上，当法主公节进行到中间时，每张红纸都要折叠起来，送到师公（道士）手上。师公焚香以后，通过抽签方式来征求神灵的意见。师公把每个名字都念给神听，同时把签扔在地上。如果竹签连续三次出现，该家即被选为八名头家之一。这些家户负责处理节庆有关庆祝事务。他们也负责种收公田庄稼并在市场上出售来积累集体收入，以支付村落所有戏剧演出和集体宴会所需资金。法主公节的时间也是溪村民们从村外邀请他们的亲戚和移民们前来做客的时间。这些群体之间通常拥有一种互助关系。节庆正好提供了招待他们的机会。客人们首先在他们的亲戚家中赴宴，然后，他们可以在庙前观看演出。
   延续的传统，抑或“灵验的遗产”
    这也就是说，传统上庙宇、庙田和节庆乃是溪村生活方式的组成部分，因而也并不能完全称得上是“遗产”。我们可以想象，生活在历史上的村民们遵照他们认为与其祖辈教给他们的方式相一致的方式来安排自己的社会活动，而他们也没有必要说，这样一种方式是一种“文化遗产”。问题是，在90年代，当我开展田野研究课题之时，庙宇，连同大部分相应而生的各种制度，却已经被重建成了在村民们看来成了祖先代代相传的“遗产”，成了具有高度价值的地方荣誉的表征物。
    当我第一次造访这座庙宇时，村民们颇有些自豪地告诉我一些故事，其内容是关乎庙宇神灵在过去是如何给他们的宗族带来福益的，而他们因此将庙宇遗迹完好地保存下来。这些故事还旨在说明，重修庙宇和神像是如何的重要。这些故事或“神话”提醒我们注意地方对我们可称之为“灵验的遗产”（efficacious heritage）的信任，“灵验的遗产”，指村民视其地方“文化遗物”为具有魔力之物的方式。我们不应将灵验的观念误解为一种新近发明出来的神圣空间。这是因为，溪村村民们的祖先在过去也相对持有类似的理解。但在溪村这样一个小村落里，而不是像在帝国庙堂之上那样一直充斥着作为政治命运之象征的祖传遗物，对那些作为灵验之物的过去的、存留下来的事物生发出情感的敏感，只是到了近期才再度增强起来。这里的问题是，村民的解释何以会有如此之大的变化？如果我们相信现代性所鼓吹的那些事物，那么，我们或许会发现毫不相干的问题：根据历史的理想模型，反对“落后”、提倡“进步”的现代化运动早就已经改变了农民的生活方式，因此他们必然会自觉地摈弃惟有他们的祖先才会喜欢的那些旧事物。然而，事实却截然相反。为什么？
     在近期出版的一本著作中（Duara 1996），杜赞奇试图回答这一问题。当然，一如其他现代性历史叙事的批评者，他并不以现代性的主流史观为然。杜赞奇用一种不同于萨林斯的语调争论说，这样一种模式的历史观念和信念，与中国的“国家（nation）”谱系密切相关。本世纪早期成长起来的民族—国家将其特定历史时期的词汇带入了旧汉语中，如“封建主义”、“自觉”、“迷信”和“革命”等。通过这些词汇，国家——我想在此杜赞奇包括了中国1949年前、后的民族—国家——“拯救”了历史的主体，并将其转化成了依赖于源于黑格尔意义上的“启蒙历史”。杜赞奇用黑格尔的“大写字H历史”（History）来形容这种“启蒙历史”，他更为我们指出，尽管这种大写H的历史，存在于“竞争和抗辩（contest and contingence)”之中，但它的直线性得到了如此有力的铸造，以至于它的力量足以控制关于中国的历史思考。在多处地方，杜赞奇提及“破除迷信运动”，他还为我们指出，这些运动系统地发起于19世纪20年代，并随后继续冲击着中国乡村地区的文化，是国家为了保护大写H历史启蒙观念而制造出来的事件。
    杜赞奇基于华北情况提出的观点，在一定意义上也适合，因为他所论述的那些运动已经直接或间接地影响了当地村民。但是，到了现在，经历过运动的村民因受惠于现代政治经济而不计前嫌。在现代化的“主导意识形态”下，他们成功地保留了他们的生活方式，并没有从农民转变为国家的城市居民。现代性失败的表现之一，就是在当代的坐落或“群众运动”及现代世界体系性的改革与市场化之后几十年，我们这些人类学家依然能观察到他们的“迷信活动”——当然，这特殊的现象并不与下述事实相矛盾，即，诸如在法主公神像前面举行民间仪式活动，往往都是被“破除”以后重新创造出来的。
    杜赞奇指出，中国在20世纪初就试图建立成一个现代民族—国家。也就是从那时起，诸如溪村法主公庙、地方仪式传统及民间社会生活方式之类的东西，开始变得“过时”并不断遭到外来政治与知识精英们的攻击。1908年，华北军阀戏剧性地创立了一项新的乡村行政管理制度，这一项制度在20—30年代为民国政府所实行，正式称为“乡镇保制度”。据此，溪村划分为19个甲。为削弱宗族势力，北石的李姓村被并入溪村，合为一个保。同时，溪村摊上两项新税：屠宰税和庙会人头税。每年法主公节期间，镇税所在保长的协助下进行征税。但由于集体抵制和民国官僚体制的低效，民国时期的政治—经济变化并没有很快改变溪村的仪式和经济秩序。对政府来说，虽然保甲已经取代了村庄的角落体系，但传统的分化单位仍然存在。三个角落仍在社会经济组织和仪式中发挥效用。当然，税能收齐一部分，但这并没有达到政府减少仪式浪费（这是国家财富的一部分）和取消“迷信”的目的，法主公的庆典继续在地方社会经济生活中扮演重要角色。
    相比之下，1949年之后政府干涉的冲击更大。1978年是两个不同时期的标志。在这之前，法主公神诞，连同观灯和割火一道经历了一个衰败的过程。四起政治事件将节日压制为村庄内的一桩小事。50年代初，与全国范围内的政策相一致，溪村实行了土改，公田和私田被合为统一的村田，然后由政府平均划分。地方家户得到平均分配的土地，每家都有自己的农田，庙和祠堂的公田被取消了。在这个时期，新中国政府还没有打算废除村庄仪式。跟其他节日一样，法主公神诞仍被允许存在。但由于没有了公田，不可能再收集到公共捐款，因此，庆典主要依靠家户开支。轮值制保留了下来，但它不再依赖于公田的轮值。为此，溪村出台了新制度。一位当年热心于仪式的老人告诉我，新制度一定程度上是在民国税收体系和共产党家户分田制的基础上建立起来的。仪式的前一天，主持角落的头家负责从整个家族的每一家收取捐款，用于仪式开销。有了这些资助，村领导就能安排戏剧，道场和祭品。所有捐助过的家户的名单被贴在庙外的墙上。
    集体化运动（1954—61）对节日的冲击更大。土改时期建立的家户经济被公社—大队—生产队体系所替代。溪村改名溪村大队，隶属于凤城公社。村子分为17个生产队。每个生产队分有集体土地，队中所有的家户按工作计划统一劳动。生产队的产品上交给大队，大队又交给公社。大队通过生产队以记工分的形式回酬家户。生产队制度不仅降低了法主公节的私人捐款，而且使村庄的集体捐款也不再可能转化成庙会仪式基金。其结果是，轮作制衰败了。节日大都限于以家户为单位在庙中进行祭拜。仪式程序的组织仅保留下来通知各家户仪式的举行时间。
     60年代初，社会主义教育运动的开展给了法主公节以致命一击。此时，由于公社制的实行，节日已经失去其经济基础。社教运动增加了其衰败的意识形态和社会的因素。为降低地方宗族的影响，新的大队长从北石的李姓家族中选出。在溪村，北石的李姓家族规模很小，他们在60年代以前就不满于溪村的陈姓家族掌握经济与文化。作为陈姓家族文化的圈外人，他们当然非常乐意配合国家攻击邻近家族的传统。在国家清除“迷信”的新号召下，新任村长下令村民烧毁法主公庙。但是，他的意见遭到了陈姓村民的强烈抵制：作为陈姓宗族成员的其他三个大队干部不同意他的计划，他们说，庙也许象征“迷信”，但它可以改造成供村民学习毛泽东思想的夜校。最后决定，庙内所有的神像和“迷信”物通通清除，庙不能再成为一座庙，而是在庙里开设了夜校。同时，溪村的一个宗教积极分子把法主公神像搬走，藏在自己家里——这种做法在福建省是非常典型的。具有社区庆典性质的节日被强行清除后，法主公的诞辰只能由家户在家中偷偷摸摸地纪念。节日期间，一些“迷信”的村民找到藏有神像的家户，带上供品去祭拜。但大多数村民，由于害怕政府的批评和惩罚，只能在自家祭拜。这样一种情况延续到文化大革命结束。这十年，任何“旧事物”都被红卫兵视为邪恶。外村的红卫兵和本村的青年都用新的意识形态来武装自己的头脑。搞“迷信”庆典很容易惹祸上身。整整十年，法主公节仅仅存在于老人的记忆和家户实践中。
    从以上的观察，我们能看到，被称为“迷信活动”的实践行为代表了一类特殊的，也正是新中国尽力想去改造的中国民间文化积淀。虽然各种反对“迷信”的政治运动所达到的效果有所不同，但在70年代末以前的数十年中，为政权建设服务的地方政治积极分子都一直接受了敌视庙宇的态度。对他们来说，庙宇并不象征一套文化遗产。在此期间，中国官方的遗产，如同反击侵略和革命纪念碑一样，是宏大的古建筑和考古队发掘出来的文物（值得注意的是，60年代甚至这样的遗产也被认为是“迷信”）。在这样的环境下，像在溪村的那样一个小庙，其价值只在于成为消灭中国“落后面貌”运动的靶子。但是，它并没有因此灭绝。
    当然，50年代和60年代之间，在解放后政府的努力下，庙不再成为公共仪式活动的中心。土改之后，庙田更纯粹地和农业生产实践联系起来，成为脱离了仪式制度的生产方式。但是，历史记忆和一些私家庆典，在家户中依然受到重视（这些历史记忆和私家庆典为70年代末开始的复兴提供了基础）。我们现在看到的庙和节日，是改革年代村庄传统复兴的结果，它们也代表了村庄仪式恢复其社会经济地位的过程。政府把民间传统复兴归因于改革后政府对以前过激文化政策的修正。事实上，更为重要的是，溪村的法主公神诞和其他村内仪式的复兴，是1979年以后新的社会经济秩序的内在必然结果。

网络来源：http://xueshu.newyouth.beida-online.com/data/data.php3?id=xiandaichang1&db=xueshu


[ 本帖由 流萤 于 2004-3-12 23:08 最后编辑 ]