沟口雄三：关于历史叙述的意图与客观性问题

刘宗迪

关于历史叙述的意图与客观性问题  


作者： 沟口雄三 （孙歌 译）

来源：《学术思想评论》   


引言

所谓历史叙述，一般被视为选择事实、组合选择出来的事实、并赋予其以意义的工作。在这种情况下，有一个“约定俗成”在起作用：选择、组合、赋予意义等各个环节都要以客观事实为依据，这一点成为一个自明的前提，因此，通常历史学被视为客观实证性的学问，或者说它是一种科学。

但是，假如对于上述定义进行严密的追问，则疑问就会随之而来。首先，对于第一个步骤“选择事实”，我们就不得不问：所谓事实的客观性是什幺？对于那些毫不动摇的实证主义者而言，事实就是文献资料上的记录，他们只关心那些记录的客观实证性，因此，对于他们而言，事实就仅仅是那些按照正确度进行文献学意义上的序列化和分类的对象。在他们那里，所谓事实是存在于历史学家之外的、没有历史学家的解释介入余地的客观实在。因此才能被看作是科学研究的对象。与此相对，还有一些人则认为，事实只有在经由历史家的选择之后才会成为历史的事实。例如爱德华.霍列特.卡尔（EdwardHallettCarr）所说：“称赞一位历史学家叙述准确，就像称赞一位建筑师在他的建筑中用了干燥的木材，或者适度的混凝土。这是他进行工作的必要条件，却不是主要职能。”（《历史是什幺？》商务印书馆1981年，5-6页）。从这样一个以建筑物为本的思考方式出发，可以得到另外一种关于事实的看法：历史事实只有在历史学家的叙述结构或者组合方式当中才能够获得作为事实的存在理由。在此，存在着关于事实的两种看法。亦即事实独立于历史学家之外而存在的看法，和事实因历史学家的工作才得以成立的看法；但是我在此并不想进一步深入关于事实的定义问题，在下文中我还会从另外的角度再涉及到这个问题。

我之所以在这里强调上述问题，是因为在我们历史学的领域之内，有一个被一般人所忽略的关于事实的内涵问题是不能忽略的。这就是，事实包含着被记录下来因而得到关注的事实，也包含未被记录下来因而也同样得到关注的事实。例如，那些在日常生活当中“没有被记录的事实”，就是因为它们太司空见惯，因而尽管是作为事实而存在的，却没有得到被记录的待遇；或者相反，在某一个时代里由于不存在某些事实和观念，因了它们的不存在，也不会得到记录，这种“不存在”本身构成了“不存在的事实”。历史学家必须对于这种种没有被记录的事实给予关注。

关于生活中未被记录的事实，恐怕不需要进一步的说明；而对于“不存在的事实”，需要做一点解释。我想权且以我自己研究中的经验为线索做一点具体说明。在宋学当中，有一个频繁出现的概念“天理”。这个用语在宋代以后成为儒家频繁使用的重要概念之一，本来最早在《庄子》和《礼记》当中就出现了，但是如果仔细查阅汉唐的文献，并且接着继续查阅宋代的文献，那幺肯定会注意到一个情况，就是这个概念在当时并非儒家的频繁用语，它突然开始被大量使用，是从北宋的程子开始的，而其它的儒家则基本上没有使用。也就是说，在那之前，从汉到唐，还有在北宋当时除了程子的言论之外，这个语汇几乎是一个“不存在的事实”。注意到这个情况，也就意味着着眼于这个不存在的事实。顺便提及另外一个与此相关的情况：这个语汇其后在朱子那里再度被频繁使用，并在其后伴随着朱子学的扩展在明代以后渗透到人们的日常会话之中，以至于清代的人们想当然地认为这是一个自古就一直被日常性地使用的语汇。这种语词的使用分布历史，却不是一张单纯的言语地图就可以收拾掉的。如果有谁对于这个语汇在程子那里突如其来的频繁使用这一状况发生了疑问，那幺，就必然会进而把“天”、“理”的观念置于意识之中，同时把视野扩展到从哲学思想到宫廷政治场域中的政治言论、再到当时社会生活上的一般观念以及伦理观等等，在这个视野里尽可能地通观从汉到宋、元、明的资料，有可能发现一些新的思想史事实：以北宋为转折点，天的观念从天谴意义上的天观（即把地上发生的灾变视为天对于朝廷政治的谴责这样一种把政治的原点置于天意之中的天观）转换为天理意义上的天观（即把天与政治关系的原点置于作为道德自然法则的天理之中的天观）。而程子的“天理”观念在这个流变过程中完成了某种重大的意义转换功能。在这种情况下，新的思想史事实的发现契机，潜藏于对于“不存在的事实”的关注之中。就是“不存在”这样一个事实本身，有时也会成为进入历史的入口。

我在前面谈到了事实是独立于历史学家之外而存在，还是由历史学家把它变成事实这样一个定义上的问题，其实卡尔在我引用的那本书中已经尝试着在这两者之间进行调和了。他说：“没有事实的历史学家是无根之木，是没有用处的；没有历史学家的事实则是一潭死水，毫无意义。”（同前书，28页）也就是说，在历史学家之外，存在着正确度较高的客观事实才有可能进行筛选，而另一方面，只有经过历史学家的选择和组合，那些关于过去的事实才能构成历史叙述这样一个结构之物，换言之，过去的事实才有可能变成历史的事实。作为一种理论的调和，卡尔显然是希望摆脱历史理论中那个令人头痛的事实崇拜与主观主义的简单对立模式，但是在实践层面上，仅仅依靠卡尔的这种视角，我们仍然无法有效地解释各种历史叙述之间的差异，以及产生这些差异的原因。

首先我们面对这样一个实践问题：历史叙述，它最初步的基础工作是决定选择哪些事实，以及如何选择这些事实。在此情况下，那些所谓正确的事实如果仅仅被罗列而不构成自己的脉络，那幺它们不会构成历史叙述。这些事实作为叙述的材料被选取，是因为这种选择服从于“建构”这样一个前提。在此情况下，有两种可能的处理方式：一个是先观察事实然后产生相应的设计，一个是相反，。这两种方式不仅仅是顺序相反，叙述的方法和内容也包含着很大的差异。

首先，这两种情况都面临着同样的一个问题，就是历史学家的意图问题。具体而言，是历史学家以什幺样的事实、怎样进行组合，并把它们组合成什幺的问题。

说历史学是关于事实的学问、是客观实证的科学等，必须要包括一个基本的前提，就是这些事实是依据一定的意图而被选择的，因此这选择有它的标准，而决定这个标准的历史叙述意图也必须被追问。于是我们将不得不面对历史学最复杂的学科性质问题。在这里，客观（亦即事实）与主观（亦即意图）的二分法是无法裁决历史学的。

在历史学领域里，事实的准确度当然是一个基本的问题，但是这个问题并不能取代和遮蔽另一个更为重要的问题，那就是事实为什幺被讨论，从事实当中希望传达的是什幺，这样一个有关叙述意图的问题。而显然，正是这个叙述意图起着关键的作用。历史学家在多数场合之下，自以为自己是以客观的眼光从文献中寻找客观事实，但即使是在上述两种处理事实的方式中前者（即先观察事实再进行设计）的情况下，其实大多数人仍是在头脑中无意识地结构了一个框架，然后根据那些框架去取舍事实；当然，也有一些例外，使得历史学家打破这些无意识框架让事实“自行组合”，对此我将在后面讨论；而历史学家通常对于自己的这种无意识的框架是不自觉的。在此我希望强调的是，实际上多数历史学家都不断地面对着一个深刻的两难之境，亦即如何使本来应当属于主观范畴的自我意图能够保持客观性的问题。

关于这样的两难之境，曾有人揶揄道：“小说家通过虚构描写真实，历史学家通过事实创造虚构。”这揶揄看上去很像那幺回事情，但是其实是非常皮相的。因为小说家的虚构与历史学家的虚构决不是同样的东西，它们不能在同样的层面上比较。而且这中间最微妙之处恰恰潜藏着实践层面最复杂的问题。关于这一点，我在后面还要讨论。

刘宗迪

下面，我想首先在本文的主题“叙述”这样一个前提下，列举若干类型的事例，分别考察一下历史叙述中事实（客观）与意图（主观）的问题。

(一)、关于历史叙述中的意图问题

在被称为历史叙述的著述中，恐怕找不到不具有意图的叙述。哪怕是个人的历史，抑或是公司历史，或者是社区的历史，只要它被作为历史加以叙述，就必然具有某种叙述的意图。但是，这些意图却不一定是同质性的：有的意图富有客观性，有的意图主观性很强；有的意图由高尚的理念支撑，有的意图则限定了狭小的目标；有的意图被叙述者本人所自觉，有的意图却几乎没有被意识到，等等。比如说，单纯作为记录被叙述的公司历史，某年被创立、某年在某处开设营业点、某年合并了某个公司等等，这些事实的选择本身是客观的；在这种情况下，意图是服从于所记录事实的（叙述者进行选择的余地非常小）限定性的；而与此相对，比如作为个人历史的例子，《福翁自传》的情况就很不同，在这部传记里，鲜明地描述了在时代转换期间福泽谕吉这个人物的生存方式，而读者会直接接受叙述者福泽本人发出的强烈信息。在这里，客观的事实被包含在叙述者主观的意图之中。

如果历史叙述的价值基准被浓缩为客观实证性的浓度的话，那幺，在上述两个例子里，前者即公司历史显然更为客观实证，而后者《福翁自传》是不及前者的。但是，实际上后者作为历史叙述的价值却是更高更丰富的；这是因为，在前者那里，叙述意图从属于给定的目的，它自己并没有独立性，所选择的事实本身也是给定的事实，并没有经过叙述者的遴选和淘汰；而后者，在回忆的主体所留下的足迹，亦即经过主观选择的事实本身之中，暗含着叙述者本人“历史的眼光”。这里所说的“历史的眼光”，是指过去的事实为了成为历史的事实必须经过历史家的选择时，这种选择的眼光。这种眼光里包含着历史家的意图和选择事实的基本标准。这样，历史叙述可以粗略地表述为在记录和讲述故事之间的往复运动。

在此，意图的质量和历史叙述的质量的关系是一个潜在的问题。因此，我们首先有必要整理一下历史叙述当中的意图问题。

1、历史叙述当中被给定的意图——在公司历史、社区历史等等叙述里面，如前所述，那些被认为值得记录的、非日常性的事实和数字经过检验考证，尽可能多地被选取，被叙述，而取舍选择的意图并非编纂者个人的，是公司或者社区负责人的意图，一般而言，那种性质的意图是公司或者社区的，不是叙述者独立的意图。此外叙述的材料也多是所给定的记录，它作为事实是固定化了的，在叙述意图也服从于上述既定目标的情况下，尽管叙述本身确实具有客观性，但那种客观性却是“记录的客观性”，与我们所希望讨论的“历史的客观性”不具有同等的性质。也就是说，无论事实的客观性怎样浓厚，“没有历史学家的事实则是一潭死水，毫无意义。”在此，叙述者的意图被给定的前提所束缚，事实也被限定在给定的框架里，这是问题的关键之所在。这样的情况其实并不仅仅限于公司历史或者社区历史。在历史学领域里，常常出现历史学家无意识地服从于某种既定目的意识的情况，或者历史学家会把某种通行的观念或者意识形态作为既定的标准。反过来，这种情况又向历史学家提出了历史叙述中意图的自由存在方式究竟是怎样的这样一个问题。

2、时间系列的记录当中存在的历史风貌与动力问题——一般说来，历史叙述都是沿着时间的顺序展开的。在此情况下，作为叙述者的意图，通常是按照时间的脉络搜集事实，把事实按照相近原则加以分类，并进行解释，这是比较正统的叙述法则。在我们中国史的领域中，例如宋代的宋学，明代的阳明学，清代的考证学在不同时代各领风骚，这就是比较正统的思想史叙述。的确，朱子学——阳明学——考证学这样的学术史变迁作为客观的时代风貌的变化，这一点对于任何人来说都是显而易见的，但是假如仅仅满足于这一点而把它们仅仅按照时间序列排列起来，那幺，我们就不得不假设历史的时间是均质性的。然而历史的时间决非是均质的，它充满了紧张与变化，在某些时点上达到高度的浓缩，在另一些时间流程中却是松弛而缺乏张力的。假如我们仅仅按照自然时间的顺序叙述历史，历史时间的这种性质是无法呈现的。这样的历史学家，宛如从火车的车窗眺望窗外一闪而过的风景，并不停地把它们拍摄下来的摄影师，他可以最终把自己拍到的照片按照时间顺序展示出来，但是他很难说是历史学家，因为他变成了一个丧失了历史探求意图的旁观者。这个旁观者历史学家的意图，其实不过从属于前行的火车亦即时间的序列而已。他忘记了历史学家应该具有的自由意图的功能。为了不引起误解，我要在这里强调一句：我在此并不是说反对描述历史风貌，我说的是，历史学家不应该被历史风貌限制了自己的视野和想象力。

一个渴望思考自由的历史学家，恐怕不会满足于日本江户时期以来就定格化了的宋代有宋学，明代有阳明学，清代有考证学的描写吧。也就是说，他会希望从给定的叙述意图中挣脱出来，从而获得自由。当他把兴趣转向时间的非均质性的时候，他就从不再是旁观者从而进入了历史。于是，他将会发生一些朴素的疑问：历史风貌的变化是因何而起的？是什幺催生了宋学？又是什幺催生了阳明学？进而，他也必定会对自己周围的历史学氛围发生疑问：把既定的历史风貌描写的时间框架作为自我规定的前提，规定自己是宋学的研究者，或者阳明学研究者，服从于这样的既定意图，选择取舍与宋学有关或者与阳明学有关的事实，再把它们在已有的框架里组织起来，这样的历史研究意义何在？这样的历史学家，大概也会被他质疑的对象所质疑：那幺，历史叙述到底是什幺？探求历史到底该如何做？其实这也正是我所关心的问题。因此，我希望多用一些篇幅来讨论这个历史学家的意图问题。

关于意图，我认为历史学家必须经常性地对于自己的意图抱以疑问。自己到底想知道什幺？为什幺希望知道它们？而且，这些自我逼问必须贯穿现代的苦恼与课题意识。

我想不揣冒昧地谈谈我的自我逼问的结果。我的回答是，自己以中国作为研究对象，是为了清理“亚细亚停滞论”的残渣。我相信听到这话的人恐怕都会觉得这个动机离开后现代的当下课题太久远、有点古香古色的了吧。但是，无论别人对这种不合时宜的问题意识有什幺看法，我仍然有一个疑问是无法放弃的：黑格尔、马克思或者博克瑙（译注：FranzBorkenau，法兰克福社会研究所成员之一，德国共产党与共产国际活动家，德国社会思想史和政治学家，纳粹政权成立后流亡英国，代表作《从封建性世界图式转向市民性世界图式》。）对于欧洲历史的描述不仅仅是风貌式的而且也着眼于它的内在动力，但是他们的历史叙述究竟有多少是针对着中国历史的呢？其实，并没有人能够有说服力地回答这个问题。

我不能满足于按照王朝更迭的顺序罗列变化的历史风貌，那是因为我坚信中国历史中不仅仅充满了诱人的景致，也具有着使这些景致得以成为景致的“历史的动力”，换言之，中国的历史也同样是“动力的历史”。我的这个信念逐渐转换为对中国历史研究中偏见的不满，从而铸造了我本人历史研究的意图。

这个意图，由于事先规定了“寻找历史动力”这样一个目的，所以在进入历史的过程中，从外观上看好象很类似于我在前面谈到的“先有一个设计的规划然后去寻找事实”的做法。但是，其实所谓“动力”并不是一个具体的东西，准确地说，它是从众多事实之间的关系当中经过想象力的作用而被归纳出来的。因此，其实动力是一种虚构。这样的虚构不仅不能依靠某些既定的设计来规定，而且也不能物化为某些具体的“事实”。当然，假如离开了事实的支持，作为虚构的动力也无法浮现出来。比如，催生了阳明学的历史动力，仅仅从阳明学派和它的反对派的一系列言论中、或者是在与它们直接相关的那些事实当中，是无法依靠直观的方式找到的；而只有在沉潜入无边的历史事实的过程中，那历史动力的跳动脉络才能够在突然之间闪现在我们的面前。这种情况，我愿意称它为已然存在的事实“自动地”组织成为历史叙述。我在引言里谈到历史学家打破给定的无意识框架，让事实“自行组合”，说的就是这样一个历史学的复杂体验。

我想举一个例子说明这个过程。我们可以假定有人平日一直在读宋、明时代士大夫有关儒学的文献。到了某一个阶段，他发现在明末的民间文献中使用了“礼教”这个词汇。他在看到这个用语的时候如果联想到，自己并不记得在此前阅读的士大夫文献中见到过这个用语，并进一步联想到，及至民国时期，出现了“礼教吃人”等说法，而儒教在那时也被频频地称为“礼教”，那幺他可能会进一步进行探索，发现这个用语在清代的遗产继承文书、宗族的族谱家训等民间文件中被广泛使用，那幺他可能不需要花费很多时日就得到一个判断，那就是这个“礼教”作为民间秩序的体系，在社会上扩展开来，而通过它维持民间社会秩序的作用，构成社会政治安定的保障，等等。而在这个阶段，如果他的脑海中闪现了这样一个念头，即这种民间秩序的形成或许也正是一种民众的政治参与，那幺，他就可能直觉到朱子学所具有的教化民众之学问的侧面与此脉脉相传。这一念头或者说直觉，其实就是事实“自行组合”的体现。

在朱子学那里，士大夫和官僚作为政治主体试图以道德方式驾驭民众；而在阳明学那里，则开始致力于把政治-道德的主体扩散到民众中处于指导地位的、自觉的阶层中去（实际上，被视为与阳明学对立的新朱子学在这一点上也是相同的）；而到了清代，礼教成为民众儒教，试图以普通民众整体为对象，使秩序伦理（礼教）渗透到社会各个层面。可以说，从朱子学开始到清代礼教的时代为止，构成了一个缓慢的政治-道德主体下移的过程：从上层官僚层到中层民众领袖，再到下层民众整体，政治道德的主体逐渐渗透并扩展到整个社会。而当那个阅读者意识到了这个过程存在的时候，他并没有在某一段史料里找到这样的记载或者暗示，可以说在某一个时刻，由于历史学家特有的直觉，他感觉到史料向他显现了这样的一种解释可能性；正是在此意义上，我愿意把这种情况表述为事实的自行组合。

如果换一个角度说，那幺就是历史学家在某一个时刻作出了推论。民众要求参与政治的历史内在力量，肯定是促使儒教中的从朱子学到阳明学•新朱子学然后再到礼教这样一连串历史风貌发生变化的动力。也就是说，历史学家把民众参与政治的要求这一“历史的动力”作为历史时间中质的内容抽取出来了。

说到这里，我感觉到要被质疑了：那幺这个关于动力的推论，有可能成为客观的事实吗？有文献记录的证据吗？

这个问题背后的问题是：事实记录这样的确凿无疑的“历史风貌记述”中的客观实证性，与叙述没有事实记录的“动力”这样一种可以说是看不见的历史时的客观实证性，难道可以同样使用“客观”这个语汇加以表达吗？

对于这样的疑问，首先必须澄清的是，这里所说的推论并不是作为被记录的事实而存在的史料，而是一种虚构。但是，这种虚构既不是小说家的虚构，也不是所谓众说纷纭的“历史学家的故事”。首先，它是由从事实这个蚕茧中抽出的丝编制而成的，这是以事实为基础的虚构，不同于小说家依靠想象力并诉诸于出场人物的感性而完成的虚构。同时，它也不同于“历史学家的故事”：后者虽然也是虚构，但是它却是历史学家按照某种目的意图搜集事实，并按照该意图把历史组合为无数故事中的一个。在我所讨论的这种虚构之中，历史学家的一切叙述意图都不会被接受。那是一个俨然存在于超越历史学家意图层面的虚构世界。不过它并非是与历史家无关的客观存在，当历史学家没有能力发现它的时候，它不会显现自身。历史学家要想发现它，使它显现出来，必须具备某些资质。这就是足以感觉到那个虚构世界存在的历史直觉，或曰历史感。这种历史直觉、历史感，是从不间断地畅游在无边无际的文献之海的气力当中诞生、并以在现代这个时代里进入历史时的当下性或者说时间敏感为营养源的。只有在具备了这样的感觉的历史学家那里，这个世界才可能被发现。

那种按照朱子学---阳明学---考证学的线索排列的“思想史”也就是“学术历史风貌史”，其中的“历史风貌”的客观性如果被规定为事实记录的如同照片一样的不动的客观性的话，“动力”的客观性则是跃动着的：它赋予事实以意义、激活事实、使被记录的事实作为历史事实而苏生，并从中引出与现代的对话。

对于我来说，这跃动着的客观性正是历史的客观性所在，也就是历史虚构的真实性所在。

3、被限定为特定对象的意图——多数历史学家都有这样的经验：当说到自己从事历史研究的时候，立刻会被对方追问研究什幺题目。实际上，历史学界的主流操作方式就是在限定的领域内确定相关的题目，以此为研究对象的。比如宗族制研究、女性史研究、民众反叛研究等等。这些研究都是以主题区分对象的；还有例如明代小说研究、清代学术史研究等等，这些研究是以时代区分对象的。尽管这种种都是被限定了的对象，可是其实它们都非常之大，一个研究者终其一生也难以全部涉猎某一个对象所涵盖的文献量。因此，越是诚实地面对学术，就越是不得不限定研究对象的范围。研究者往往因此而事先把自己的意图限定在某一特定的研究对象那里，然后按照被限定的意图与基准在文献中寻找必要的事实。

但是，这样的方法也不能不带来两个必须正视的严重误区：第一，由于研究对象的范围是从历史整体中作为独立的一部分而截取的，这个部分从与整体关联的角度看，总不免带有某些缺失和扭曲；第二，即使这个部分仅仅被作为历史的一个组成部分加以组合，还是很容易在与整体结构所不同的构图之中被组织起来，因此，它并不能真正成为历史整体的有机组成部分。

在此，问题在于我们如何把握历史的整体。至少就中国史而言，从历史动力的角度看，中国历史的整体结构尚未得到充分揭示。这样说主要不是因为史料的缘故。对于我们来说，既有二十四史这样的王朝编纂的正史，也有各个王朝自己的记录；时代越是晚近，资料就越是丰富，而且已经有很多中国史依据这些史料被写作出来了，为什幺还要说中国历史整体结构尚未得到充分揭示呢？这是因为，迄今为止的历史叙述，基本上是作为历史风貌的构成态、连续态、甚至仅仅是并列态而被生产出来的，那种把握时间的质、换言之把事件的表象与时间的质量关联起来，并且把握其变化形态的历史叙述并不发达；进一步说，就是紧贴那种使得历史风貌得以成立的“历史的动力”、“动力的历史”的历史叙述并不发达。换言之，在中国史领域里，尚缺少欧洲那种系统的、有传承的、关于虚构性动力的历史叙述的积累。以我之见，中国历史结构描述的不充分，其实意味着亚洲历史结构、广义地说，欧洲的历史结构叙述都是不充分的，进一步说，中国历史结构叙述的这种含混性格，说明世界史的结构尚未完成。不过，关于这个问题，我不打算在此展开，留待其它机会再谈。

一般而论，似乎各个部分的历史面貌合起来就构成一个整体的面貌，但是这样笼统地认识是有问题的。因为由不同组成部分结构而成的那个整体，并不是自然拼凑的结果。我认为，要使得历史叙述的部分与整体之间具有有机的关联，必须使每一个部分与整体发生内在的联系。所谓内在的联系，换一个说法，就是推动历史造成各种历史风貌并使其不断发生变化的内在动力的链条。与这种关联和链条不发生关系的部分，很难成为“历史的部分”。例如，就中国近代思想史而言，清末的严复受到他自己翻译的《社会通诠》的影响，把中国的宗法制度视为文明“半开化”的封建家长制，其后，民国时期的新文化运动扬起反对宗法制度的大旗，其反宗法-反封建的话语构成了民国时期的思想潮流。而其后的思想史研究基本上是立足于这样的事实，并捍卫这样的观点的。“家长制统治”作为中国宗族制度的一个组成部分，也就被从以“相互扶助”为主轴的宗族制度整体中分离出来，变成一个独立的实体。在很长一段时间里，只要提到宗族制度，人们就立刻会把它归入“家长制”这个关键词里去。而中国近代思想史也被通俗易懂地简化成了反封建、反宗法、反“家长制统治”的历史，从而，宗族制度中与“相互扶助”这样一个整体相关联的部分就在历史叙述中被遮蔽乃至被删除了。然而，在事实上，作为利益基础而支撑着宗族制的相互扶助理念和系统，即使在毛泽东革命打倒了宗族制之后，作为中国社会主义革命的社会伦理和系统，仍然不断变换着表象而存活着。就是说，在这里历史时间的质可以通过相互扶助系统的变化而呈现出来，历史动力正是促使这一相互扶助系统的持续和变化的能量。反封建-反宗法这一中国近代的“局部真实”，正是由于游离于这个基本动力之外，所以，从整体结构上看，总不免有牵强附会之嫌。

上面这个例子仅仅是一个例子，我在此讨论它并不是为了进入宗法制问题本身（假如要真正深入这个问题，上述粗略的分析显然是不充分因而也是不够准确的），而是借助于它来说明下面这个一般性的问题——限定于特定对象的历史叙述，换言之，针对特定主题的历史叙述，不得不面对一个根本性的麻烦：叙述者是从什幺观点、立场、分析框架出发选择事实、组合它们并且赋予其以意义的？这种时候，最棘手的问题是，通常这些观点、立场、分析框架的问题并未被分析者明确意识到，他们很容易依靠既定的前提进行操作。这种弱点在依靠意识形态框架接触历史对象的时候尤其明显地凸现出来。但是，我并不是说那些把研究视角限定在特定的主题和对象的研究是应该忽视的。我倒是认为，毋宁说这些在历史研究中占主流位置的方法如果受到重视并获得方法论方面的自觉，应该是更能发挥生产性的。只是，为了发挥生产性，这种个别性研究应该注意不要与历史叙述的整体结构失掉联系。

刘宗迪

4、从属于某种意识形态和既定或者外来概念的意图

在一段历史时期里，由一些中国的历史学研究者所采取的马克思主义或者说是人民史观的历史叙述，在叙述意图的主观性方面所具有的基本特征，已经为人所了解，这种情况在战后的日本史学界也是存在的。在马克思主义历史研究的方法论里强调历史的法则性，通常叙述者认为自己的叙述是依照历史的客观法则进行的；不过这里存在着一个棘手的问题，就是我们如何检验所谓“客观法则”、如何判断它是历史本身的复杂状况所支持的“虚构”，还是以“法则”之名强加给历史的主观性结论呢？

《庄子•养生主》中庖丁解牛的故事是人所皆知的。这个故事为分析历史的时候如何进入对象的问题提供了线索。就是说，如果无视对象自身的脉络，只是依靠外力来裁决对象，那幺，无论怎样强调“客观规律”，其实都不过是无视客观的主观行为而已。

例如，在战后近半个世纪里，从事中国近代思想史的学者关于儒学思想的看法，基本上都是把它视为封建遗物，并进而依据打倒家长制统治、建立平等的社会主义的框架来把握中国革命的整体结构。根据同一个思路，也有人试图这样处理明清思想史的整体脉络：把以“心即理”为核心的阳明学视为促使儒教解体的思想，但是由于在现实当中，阳明学并没有在清代发扬光大，相反，倒是体现“家长制统治”的“吃人的礼教”控制了整个社会，因此只能说在中国明末开始，“近代”遭到了挫折。也就是说，中国的“近代”没有发育成熟，只有等到鸦片战争之后，欧洲的“近代”入侵之后，才开始了充满了苦难的抵抗与接受的近代过程。在此，中国近代思想史的整体结构，是依靠把儒教（王朝的传统）视为封建思想的遗物这一既定观念而建构起来的。而反对这一观念的人，其实也是立足于欧洲的既定思维框架（例如解释儒教的抵抗、儒教的自我否定等等）的。我希望顺便在此强调一个事实，那就是，在这种情况下，把儒教也就是王朝的传统视为封建遗物的观念，是“西方的冲击”在中国知识分子之中造成的危机感的产物，这种危机意识的观念自身作为保存在文献上的话语，也是历史特定时期的一个组成部分，是客观存在的；但是对于这种客观的历史资料必须进行历史性的解读才是准确的，我们必须承认一个基本事实，那就是清末•民初中国知识分子的危机感及其表达，并不等于中国社会本身危机的存在方式。在这个意义上，急切地进行“反封建”和“反礼教”的清末民初知识分子的观念，在内容上却很有可能是主观的。这样看来，上述中国思想史的结构在双重意义上是外来的：一是知识分子的历史观念里渗透了欧洲近代的框架和价值观，也因此被歪曲了；另一个是这一欧洲化了的历史意识被进而用以描述自己的历史结构。不过，现在这些虚假的框架似乎已经不攻自破了，甚至连描述历史框架这个工作本身也一并被否定了，其结果，另一个极端的现象出现了：历史变成了可以随意解释的虚无的对象。

对于上述这个极为复杂的情况，我并不想在本文中进一步深入讨论，我提到这个情况仅仅是为了引出下面的问题：假如我们拨开那些“外来”的历史面纱，沿着中国内在动力的线索去追寻历史结构，会有一些什幺样的结果呢？

在事实上，如前所述，中国的儒教在阳明学之后作为民间秩序伦理而广泛渗透，到了清代，它以“礼教”的形态进一步广泛地扩展，这使得民众参与政治的途径得到了开拓。在原理层面，自宋代以降，中国的道德原理被视为政治原理，政治秩序也一向以道德秩序为支撑；从这一基本事实出发，可以得到一个关于历史动力的虚构：随着礼教作为民间秩序伦理的扩展，它的主体不再仅仅限于官僚阶层，也扩展到了民间的实力阶层，这意味着民间自治领域的确立。即使在敏感的知识分子被危机意识所驱使，高呼“礼教吃人”的时候，明末清初以降开始显现出来的民众（虽然仅仅是民众中的权力阶层如乡绅等等）的政治意识在清末民初也仍然在继续成长，宏观地看，这个基本状况构成了其后国民革命和共产党革命的基础。换言之，如果没有清代成熟起来的民间社会基础，也就没有民国时期的革命。

有一个问题是需要注意的。那就是革命反对了儒教，但是却以“民生主义”、“共产主义”的形式承续了天的统治理念“大同”和“均”等，这说明，儒教的统治理念和相互扶助的伦理在革命之后也作为国家理念和社会主义伦理被分别继承。从外观上看，也就是从“风貌”上看，中国历史是不连续的，而如果沿着内在的理路去透视它，那幺会意外地发现很多非直观意义上的连续性。激烈地反对儒教的毛泽东革命，正是在这种非直观的意义上，以断裂的方式把儒教伦理转化为社会主义的伦理。如果在直观的“风貌”上，我们大概很难看到这样的结构关联性。

这种对于儒教历史的整体结构进行发掘的工作，是不能依靠外来的或者特定的意识形态以及先入之见、既定价值观和框架来进行的。这样说并不是强调我们要排斥外来的思想和学术资源，而是强调中国历史具有自己的内在动力，不能在进入历史的时候过于依赖那些既定的东西。其实，所谓“虚构”，其价值就在于发现那些还没有被赋予形状的历史真实，而那些“内在的脉络”、“动力的历史”，是用看不见的线索贯穿起来的，在这一意义上，我要强调历史结构的“非直观性”。其实，历史学的一个最大的问题就在于把实证精神偷换为直观态度，所有的证据都是目之所及的，而且那些可见的证据也通常仅仅提供常识意义上的想象。当我们敢于宣布说对于历史而言“客观”并不等于“直观”的时候，我们才能看出来，那些在外来和已有前提下搜集实证资料的方式，由于不能切近历史的内在脉络，不能与动力的历史遭遇，恰恰是非客观的。

那幺，我们如何才能够切近中国历史的“客观的”整体结构呢？

（二）进入历史时的无意图状态

在考察如何切近客观的历史整体结构、如何进入历史的内部脉络之前，首先必须讨论一下为什幺有必要这样做的问题。

如果有人问我，对于我个人而言，发掘中国历史结构的意图是什幺？那幺我将回答说，我希望把中国历史叙述中所包含的上述各种歪曲纠正过来，并与造成这些歪曲的世界上的偏见、歧视、扭曲等等不公正的状况进行斗争。我认为，世界上的偏见等等并不仅仅限于种族和民族歧视这样的现实政治和社会感觉，在知识生产领域，它们也乔装打扮，渗透到人们的认知方式里面去，并且血肉化到使得人们并不认为这是偏见的程度。特别是在亚洲研究的领域里，依靠西方视点而结构历史这样一种偏见已经落实和固定化到了教科书的层面，偏见的再生产是相当严重的。

比如在东亚，几乎没有人怀疑东亚近代的开始是回应西方冲击所造成的这样一种看法。其结果，东亚近代的构图就变成了日本是成功者，中国是抵抗者，朝鲜是落伍者，这样一种优劣顺序。而反对这个构图具体内容的人，其实也是以这个构图为前提的，因而也是在强化这个构图本身。这个构图很显然地是西方中心主义的历史意识形态的产物，就连在亚洲，按照这个构图所结构的历史，也以百花齐放的方式积累了一个半世纪。作为历史叙事的虚构，已经被以这样的方式建构，打破这积累如山重重如障的叙事和虚构，决非一朝一夕的容易之举。如果就这样认同现实不闻不问，那就是在事实上参与和助长这样的偏见，我希望，至少在对于这个问题有所警惕的人们中间，应该从现在开始就着手摸索另外的可能性，不忌惮错误与失败，创造更具有“本来样态”的历史虚构。

“本来样态”这个说法很犯忌讳，因为它很容易被误解为替文化本质主义张目；但是我不是在这个意义上使用它，我希望指出的基本状况可能比文化本质主义更为有害，那就是依靠“政治正确的文化相对主义”这把保护伞，人们在事实上只是在回避那些没有安全感的思想性探索。在我看来，这种探索就体现为进入历史的内部脉络，寻找它“本来的样态”；而如前所述，所谓“本来样态”是历史学家的一种虚构，它在建构之时并不以思想斗争为目标，但是在建构之后，却可能构成对于当代思想世界各种偏见的驳斥。

那幺，如何进入历史内部的脉络呢？

我想做一个非常简要的回答，就是：空着双手进入历史。

具体而言，在操作过程中，第一，进入资料的时候，不带特定的意图。不服从特定的意识形态和外来的或者既定的观念。这里特别要指出，包括上述对于知识领域内各种偏见的批判意图，也不可以构成阅读资料的前提。第二，不限定特定对象和特定主题。第三，尽可能扩展阅读文献的范围，阅读的时候也不能借助于二手材料，或者断章取义地阅读；要从头到尾地阅读，并且要阅读两次以上。第四，要以时代先后为顺序阅读。

这四项要点，都排除了我在此前强调的寻找事实、取舍选择、组合事实等等前提，而且也不同于卡尔所说的事实由于历史学家的介入才成为历史事实的想法。在此，我希望强调这样一个基本的事实，那就是历史家要处于“无我”的状态，而只有在这种“无我”的状态下，历史学家的主体性才能真实地充分地呈现出来。

在上述四项要点中，有一个共同之处，就是它们都基于这样一个立场：我们用动力、矿脉、内部的脉络等等说法所指称的“本来样态”，并不是基于某些意图能够发现的对象，也不是由历史学家的取舍选择可以制造出来的东西。历史学家只有进入无边无际的历史海洋，才可以在其间与自然呈现出来的这种“本来样态”相遇。关于历史海洋的想法在卡尔那里也是明确地提到的，他说所谓事实不是鱼贩子案板上摆着的鱼，而是在广阔的深不可及的大海里游弋的鱼；而历史学家捕捉到什幺样的鱼，取决于他到大海的哪一个部分去，使用什幺样的渔具。这里有一个含混的地方。卡尔以海洋的某一个部分和渔具，究竟比喻的是什幺？如果他在此借以比喻历史学家的世界观和历史观的相关问题，那幺我是赞成的；但是如果仅仅是比喻事实本身，我觉得还需要做一些补充。在我看来，历史事实并不是使用钓竿钓上来的一条一条的鱼，而是正在游动着的鱼群。对我来说，历史的事实是鱼群的生态，它不能被历史学家钓出水面，而是邀请历史学家潜入水底，展现在他的面前。单独观察一条鱼而绝不可能了解的鱼群的生态或者鱼群生息的海底生物链，这才是展现在我们面前的历史。

在我的经验里，真正的历史结构，如同日本历史上有名的雕刻家运庆所雕刻的佛像：它不是运庆雕刻木材造型而成的，而是经由运庆之手把木材中原本潜藏着的佛像发掘出来而已。所谓“本来的样态”，不是依靠历史学家的技巧而组装造型的，而是依靠历史学家的眼光发现和挖掘出来的。而历史学家的眼光，就是历史学家的世界观、历史观、现代认识。

为了发现“本来的样态”，历史学家必须使自己的眼光摆脱所有的意图。然后，放弃一切目的意识和意图地阅读文献。并且一定要通读阅读范围内的所有文献。在这个不断重复的过程中，最初模模糊糊地浮现在脑海里的某些不成轮廓却无法摆脱的东西，如果运气好，在第二次阅读的时候也许就会得到文献的回应，变成某种影像浮现出来。

就中国的情况而言，幸好中国有二十四史这一由各个王朝所编纂的正史；如果想要在头脑中描绘从秦汉到明清时代的二千年的历史过程，就可以从《史记》开始“无心”地读起。不过，二十四史由于作为文献被视为是二手史料甚至是三手史料，一直被历史学界认为史料价值很低；其理由在于在编纂时存在着后代王朝的观点以及史官的主观性介入的问题，还有原始史料的流失导致的记述真伪无法确认的问题，以及原始资料由家族或者同乡进行改篡的可能性等等。但是，假如以长时段的眼光看问题，那幺，二十四史在另一个层面的史料性却是不容忽视的：它可以提供时代的个性写照，比如汉代的记述与明代记述的不同之处等等。因而，在长时段意义上，上述的缺陷可以被视为历史的误差。

我在此把二十四史作为例子的理由，当然是因为它基于我的个人体验。我注意到中国以宋代为界，天的观念发生了变化这样一个事实，不仅仅是由于对于前述“天理”这一语汇的疑问，也是由于阅读二十四史的时候所注意到的变化：在历代王朝之中，每当发生灾害等等的时候，皇帝周围所发生的有关天谴的言论，因时代不同而热中的程度差别很大。可以说随着时代推移在逐步地降温，越来越从对天意的归依转向依靠地上政治的对应。如果事先确定了研究主题，或者预设了假说的框架，是不可能注意到这样的事实的。而只有在通览二千年历史的过程中，才能如同矿脉被发现时一样，这些事实会自己呈现出来。

如果这种体验仅仅是我个人性的，那幺我就没有什幺必要把自己的事情拿来做文章。我相信，恐怕试图进入历史的历史学家，不管他研究的结论如何，大概都会通过自己的个别性体验共有这样的过程吧。只要不是先入为主，而是“无心”地进入历史的海洋，并且不知疲倦地在其中畅游，那幺，总有一天会听到发自海底的历史之声，亲眼看到历史矿藏的脉络。在这种时候，不是历史家在叙述历史，而是历史在叙述历史。

这才能说是进入历史。

至此为止，我一方面强调发掘“本来的样态”这一“意图”，另一方面又在阐述“无意图”、“无心”的历史之旅。这是否是矛盾的呢？我在此要做一点补充说明：发掘“本来样态”的“意图”是不可带入历史的，即使带入历史，这意图除了碍事之外也不会有任何作用。因为，所谓“本来样态”并不是客观的存在物，因为说到底，它不过是一种虚构——当然这是高层次的“历史的虚构”——而已。实际上，“本来的样态”只有在映入历史学家的眼帘之后才能够存在，而这种情况下历史学家的目力不是用来寻找“本来样态”的，这种“目力”，简言之，就是历史学家生活在现代的历史感觉本身。

正如卡尔所说的那样，历史学家是历史的一部分，是历史的产物（《历史是什幺》第二章：《社会与个人》）。历史家一边不断参加着“当下”这个历史过程，同时把当下和投身于当下的自我历史性地对象化；或者说是必须有能力一边把当下历史地对象化，一边加入到当下这个历史过程中去。这是一种使历史时间在自身中流淌的体验，是使得自己历史性地活着的体验。为了拥有这种体验，不可以把过去固定在某一个限定的时空之点上。把过去固定化，就意味着历史学家把自己固定在对于过去的评论者或者观察者乃至裁决者的立场上，也就是说，在历史学家那里，历史的脉动已经停止了。历史学家必须把现在作为过去流程中的一个环节，加以连续性的或者动态性地把握。所谓“本来样态”不是存在着的“东西”，也就是说，它不能作为过去的某一个存在物加以固定，或者是说不能作为固定物而客观地加以审视。从根本上说，一般而论，在历史学的世界里，没有历史学家主体参与的客观不是历史的客观，只不过是“风景”而已，在那样的客观里，并没有历史跃动。而不能够参与客观的主体也不过是历史的旁观者而已，那样的主体不会唤起历史学家的生命。

与历史学家在流动的历史之流中一样，“本来的样态”也是在现代这一流程中流动着的，不具有固定的姿态。它与时代的课题一起流动变形，或者对应于历史家的世界观和时代感觉，呈现出不同的姿态。之所以说它是高层次的虚构，是由于它与人类和时代的理念息息相关，具有理念性格。我在本文里不断提到的“动力”、“矿脉”、“本来样态”，其实也不过是我作为生活于20世纪后半叶的日本人所具有的时代意识所试图把握的某种理念的影像而已。

如果是这样，那幺，在我之外的现代日本人、韩国人、中国人以及其它亚洲人，恐怕都有可能看到与此不同的影像吧。但是，这些影像之间的差异，决不意味着历史的随意解释和不可知性，而是意味着我们所谋求的作为理念的中国意象、进一步说，是亚洲意象，反倒会变得更加丰富多彩。

shuhantangli

刘老师这篇“空着双手进入历史”的阐释让我想起我阅读经历中的一次大震动。宇文所安那篇《瓠落的文学史》不知刘老师还有印象否？几乎颠覆了原本清晰可辨的中国文学发生史。“当时的书写技术和生产（而非出版）书籍的技术属于一个遥远的世界，和现代或者清朝学者坐在极大丰富的图书室的逍遥形象简直天差地别。《诗经》是什么时候被作为一本完整的书写下来的？证据何在？还有一个听来类似但是十分不同的问题：《诗经》的传播是从什么时候开始意味着阅读一个书面文本，而不再是口耳相传？或者说，是从什么时候起，《诗经》的文本来自抄写更古老的书写本，而不再是单凭记忆写下来的呢？”  “文学史中应该发生的重大变化之一是，我们能够为没有确定结论的问题留出大量暧昧不明的空白篇幅，讨论从中产生的各种不同的可能性和后果。”   我想说的是，我们能依靠什么进入历史？当多数本来清晰的线索突然不再清晰之后。

刘宗迪

错啦，这篇文章是转载的，不是我的。
你说的宇文氏的文章很好呀，载于何书，乞兄告示。

shuhantangli

文章收在《他山的石头记》（宇文所安自选集）。江苏人民03年1 第一版。是刘东主编的《海外中国研究丛书》的一种。精彩。对了，弟一直找他的《追忆》一书，不知老大能弄到否？（好像是上海古籍九十年代出的）