重写现代性

Karin

重写现代性

作者：〔法〕J—F.利奥塔　阿黛译



    “重写现代性”（rewriting modernity）这个题目是“20 世纪研究中心”的K.伍德沃德和C.坦尼森向我提出的。我感谢他们的这个提法，它似乎比目前这类反思文章通常使用的标题，诸如“后现代性”、“后现代主义”、“后现代”等等更加适宜。“重写现代性”的优越性在于两种替代形式：从词汇上讲，将前缀post（后）换成了re（重），从句法运用上讲，用前缀去修饰动词“写”，而不是修饰名词“现代性”。
     这两种替代形式代表了两种主要方向。首先，它表明了用“前”“后”“以前”“以后”来划分文化历史时期是毫无意义的，理由只有一个：它将“现在”的位置置之不理，而人们正是应该着眼于现在才能对年代的延续得出合理的见解。对于我这样一个旧“大陆”的哲学家来说，这种结果不能不使人们回想起亚里士多德在《物理学》第五册中对时间的分析。他所论述的本质是，如果不着眼于一个“现在”而给不断发生的事件一个位置，那么要决定已经发生的（以往的、以前的）和将要发生事件（将来的、将要的）的差异便是不可能的。但是要抓住这样的“现在”也同样是不可能的，因为它总是被我们所谓的意识流、生命、事物和事件过程等等甩在后面，总在不断地消失。因而要以一个确定的方式抓住一个类似于“现在”的东西，不是太早就是太迟。“太迟”意味着早已消失，“太早”则意味着过于提前。
     当这一论点用于现代性时，其结果是，无论是现代性还是所谓的后现代性，都不能被确认和界定为一个范围清晰的历史实体，在这些实体中，“后来者”总是在“先来者”之后出现。相反，我们不能不说后现代永远被包含在现代之中，因为现代性、现在暂存性本身包含着一种超越自我而变成非我的冲动，而且不仅要超越自我，而且要将自我融入一种终极的稳定状态。现代性从本质上不断地孕育着它的后现代性。
     在这里，与现代性相对的最恰当的不是后现代，而是古典时代。古典时代包括了一个时间状态，将未到来的与消逝的、未来与过去聚合在一起，在同样的意义的统一体中构成了生命的全部。例如，神话就是以这种方式编排和分配时间的，创造出一个它所描绘的故事的开头和结尾的节律，其目的就是让首尾相呼应。
     从同样的观点我们可以认识到，历史时期的划分属于一种现代性特有的痴迷。时期的划分是将事件置于一个历时分析当中，而历时分析又受着革命原则的制约。同样，现代性包含了战胜的承诺，它必须标明一个时期的结束和下一个时期开始的日期。由于一个人刚刚开始一个时期时都是全新的，因而要将时钟调到一个新的时间，要从零重新开始。在基督教、笛卡儿或雅各宾时代，都要做一个相同的举动，即标识出元年，一方面表示默示和赎罪，另一方面是再生和更新，或是再次革命和重获自由。
     “重”的这三种特性显示了重写问题的一个重要方面。“重写”这一词汇的模糊之处也同样萦绕在现代性与时间的关系上。重写可以是我刚提到的那种举动，即将时钟回拨至零重新开始，将往事一笔钩销，从而揭开新年代和新时期的序幕。使用“重”意味着回归到起点，回归到应该没有任何偏见的开端，因为人们相信，偏见只能由大量曾经被当作真理而未经重新思考的判断的传统所产生的，因而在“前”（pre ）和“重”（re，取其“回归”之意）之间展开的游戏就是要抹去至少在某些这类陈旧判断中所包含的“前”。举例来说，这也就是我们何以必须对社会主义革命之前的任何社会都冠之以马克思所命名的“前历史”（prehistory）的原因；而社会主义革命正是马克思所期望并为之做出准备的。
     现在我们可以澄清“重”的第二个和极其不同的含义。“重”在这一意义上与“写”有着本质的联系，它丝毫没有重归到起点的含义，而是弗洛伊德所称的“彻底研究”（Durcharbeitung）的意思，例如研究一种被事件或事件的意义所掩盖的思想，这种思想不仅被以往的偏见所掩盖，而且还会被未来的方方面面所掩盖，例如规划、方案、期望，甚至是主张和对心理分析的建议。
     在一段有关心理分析“技巧”的简洁而值得注意的文字里，弗洛伊德对重复、回忆和彻底研究做了区分。重复与神经官能症和精神失常相关联，是一种“定势”的结果，可以使无意识的愿望得以完成，主体的整个存在可以象戏剧那样加以组织。于是，耽于这种“定势”欲望的病人的生命就是宿命的或命定的。俄狄浦斯的故事为弗洛伊德的这一论点提供了例证。在冥冥之中，故事的开头和结尾交相呼应，这就是我所称的在时间安排上属于“古典的”，因为在故事中，一切都是由诸神——即赫尔德林所说的上帝操纵的。由阿波罗的预言所决定的欲望的“定势”早在主要事件发生之前就已安排好了，俄狄浦斯在故事的发展中都将会一一遇到。国王的生活可以说是模式化的，他的未来永远被打上了过去的烙印，对于命运他是无知的，因而他在不断重复。
     但事情并不象我所说的那样简单。无论是在索福克勒斯的悲剧中还是在弗洛伊德的精神分析中，俄狄浦斯或病人都试图恢复知觉，找出他（她）正在或一生中都在遭受的麻烦的“理由”或“根源”。他（她）想要回忆和聚拢起已经忘却的瞬间。人们忘却的时光往往是童年，因而俄狄浦斯王开始寻找邪恶的根源，寻找最初使整个城市陷入痛苦的罪恶。长椅上的病人似乎就处于这样一个完全相似的探寻中。如同在侦探小说中一样，需要调查案件，传讯证人，收集信息。因而我所谓的第二顺序情节是相互交织的，它是在情节之上展开自己的故事，情节中有设定好的命运，而情节的目的是为了补救那种命运。
     通常，“重写现代性”被理解为回忆，就如同辨认由现代“定势”而引起的罪犯、罪恶和灾祸——归根结蒂，要揭示出在现代性开始之初圣言已经为我们的历史准备并完成了的命运。
     现在我们明白了这样理解重写会有怎样的误解。下列事实中存在着一个陷井：探求命运根源本身即是那种命运的一部分，情节开头出现的问题在情节的末尾仍被提出来，因为这就是它的结尾。随着侦探揭开英雄的真面目，英雄变成了罪犯。这就是为什么没有“完美的犯罪”的原因，因为凡是罪犯总要被揭露出来，假如无人知晓这个秘密，秘密也就不成其为秘密。罪犯之所以十全十美，是因为人们知道他是完美的，正因为如此，他也就不再完美了。换一个角度讲，J.凯奇认为没有听不见的寂静，于是就产生了声音。从根本上讲，同样的情节在寂静与声音、罪犯与警察、无意识和有意识之间编织着一种亲密的关系。
     如果我们这样理解“重写现代性”，如同寻求、查明和说明那些人们认为是疾病和罪恶根源的隐匿的事实，那么人们不能不使犯罪永远存在下去，让犯罪常新而不是停止犯罪。假如重写是可能的，这还远不是真正重写，人们正在做的一切就是重新书写现代性本身并使之真实。关键在于，写永远是重写。现代性是在一种永恒的重写中被书写，并将自己镌刻在自身当中。
     让我用两个实例来说明这个陷井。马克思揭示了资本主义运作的秘密，他将劳动力的反异化放在了解放进程和即将到来的觉醒的中心位置，他相信，他已经找到和谴责了导致现代性不幸的原罪：对工人的剥削。他象一个侦探，通过揭露充满欺诈的现实来幻想他使得人们逃脱了资本主义的深重苦难。现在我们明白了，十月革命只有在马克思主义的指导下才能取得成功，任何革命再次面对同样的创伤只能而且必将取得成功。在这种重写中，地点和特征也许不同，但同样的弊病会重新出现。马克思主义者相信，他们奋斗的目标就是要将人类从异化中解放出来，但人的异化以替代的形式不断地重复着。
     现在，尼采试图从哲学上将思想，即思维方式从他所谓的形而上学（例如，从柏拉图到叔本华一直盛行的原则，即宣称人类要做的唯一的事情就是要发现使人们说符合真理的话、做符合善和公正的事的理由）中解放出来。尼采思想的中心内容是认为不存在“符合”二字，因为根本不存在一个先在的或本源的原则。每一段论述，无论是科学论述还是哲学论述，都只是一种观点。
     但正是在那点上，尼采还是禁不住要指出意志发挥作用的理由。这样他的哲学重申了形而上学过程，甚至固执地再三触及到了其本质，因为他探究的结尾所涉及的意志的形而上学正是海德格尔所表明的，是现代西方思想的一切哲学体系中所持有的那种形而上学。
     尼采的重写不由自主地重复了同样的错误或缺点，这一事实引起了人们的反思：什么样的重写可以尽量避免重写中的重复。回忆过程的主要动力很可能仍是意志本身。这一点在弗洛伊德将回忆从彻底研究中分离开时就隐约觉察到了。
     人们象俄狄浦斯那样渴望找到一个客观的首要原因，于是人们忘记了辩明罪恶根源的意志正是欲望使然。欲望的本质也是思想从自我中解脱自我，因为欲望是不可抵抗的。因而人们相信人们可以停止欲望，而且人们达到了这一目的。人们试图去回忆，这可能不失为再次忘记的一个好办法。
     如果历史知识真的要求其对象必须与历史学家所做的利比多（欲望）调查相隔离或脱离，那么用这种方法“编写”历史的唯一结果无疑会是“压制”历史。我在这里同时引用了拉丁语redigere 和英语puttingdown的两个含义：写下和压制。这类重写可以在历史教科书中随处可见，而这正是尼采在《最后的沉思》中在对历史研究的陷井产生疑问时所针对的。
     无疑，对这种陷井的认识使得弗洛伊德最终放弃了关于神经官能症根源的假设。他最初将其归因于他所谓的“原始场景”——即儿童受到成年人诱惑的场景。弗洛伊德放弃了早年的现实主义，接受了这样一种思想，即治疗的过程可以而且必须是无休止的。与回忆相反，彻底研究可以认为是没有目的的工作，因而也就没有意志：说它没有目的，是说它不受一个目的概念的指导，而不是说它没有终结。
     毫无疑问，我们可以找到的有关重写的最贴切的概念就在于这种前进和后退的双重姿态。我们知道，弗洛伊德特别强调分析家在观察病人时所谓的“自由流动的注意力”的规则，这条规则要求对接受精神分析者提供的每一句话中的每一个要素都给予同样的注意，尽管这些话也许微不足道和毫无意义。
     该规则的基本含义是：不要先入为主，不要进行判断，按照一切事物的本来面目给予同样的关注。对于病人来说，病人必须遵守对称的原则：让（大家）畅所欲言，给“思想”、图形、景象、名称、话语以充分的自由，还它们以本来面目，而不加以筛选和压抑。
     这样一种规则从一种新的意义上讲使思想变成了“病人”：不再那样被动地和重复地承受同样古老和真实的情感，而是将其自身的情感冲动应用于头脑中的一切事物，给自己开辟一条通往由“某事”引起事件的通道。弗洛伊德将这种方法称作“自由联系”。它的全部就是一种将一个句子与另一个句子联系起来而不考虑这种联系的逻辑、伦理或美学价值的方式。
     你会问，这种做法与重写现代性能有什么关系。我在谈“彻底研究”时就回顾道，人们自主决定的唯一一条主导思路存在于情感或聆听情感之中。片断的语句、东鳞西爪的信息、一个词汇一起出现，它们立刻与另一个“单元”联系在一起。没有推理、没有争论、没有调停。通过这样的处理，人们慢慢地接近了一个场景，一个有关某物的场景。人们描述它，人们并不知道它为何物，人们唯一明确的是，它是指某个过去，某个早已过去或刚刚过去的过去。这逝去的时光并不象一幅画中所表现的，它甚至根本不能被表现。它代表着一幅不可能存在的画中的各种要素。重写意味着表现这些要素。
     很清楚，这种重写没有提供有关过去的任何知识。弗洛伊德也正是这么认为的。分析并不依靠知识，而依靠“技巧”，依靠艺术。其结果不是为一个过去的要素下定义，而是相反，要假定过去本身就是行为者，给思想以营造场景的要素。
     有三种观点（无法用结论二字概言之）。第一，即便弗洛伊德真的认为这种“技巧”如希腊语teche所指是一种艺术， 他仍然不能不注意到这样一个事实：它被刻划成解放过程中的一个基本要素。正因如此，其关键在于解构无意识的辞令，解构表示者预先组织好的套路，这些套路构成了神经官能症或精神失常的“定式”或将主体的生活安排成一种命运。对于我来说，这似乎并不是一个正确的假设。在我极为简洁地用重写来描述我的意思时，我脑子里就有了这样一个念头：我不能在这里展开。我将简单地指出这种对重写的描述与康德对想象过程的分析何其相似。两者都给予自由以同样的重视，都坚持认为在游戏中，在纯粹的美学愉悦或在自由的联系和聆听中，形式都应尽可能地独立于任何经验和认知兴趣。现象的美是与其流动性、灵活性和消散性相称的，康德用两个比喻对此做了阐述：一个是炉旁闪烁的无法抓到的火焰，另一个是小溪流水聚散的痕迹。于是康德得出结论：想象赋予大脑“很多去思考的问题”，这要比理解的概念作用所赋予的多得多。你看，这个话题与我开头提出的时间问题有联系——只有人们放弃一切虚伪，掌握时间，美学上对形式的理解才是可能的。这里正在探讨的不是康德所说的已知的“认知”，而是让事物展现其本来面目的能力。遵循了这种态度，任何时刻、任何现在都是“自由的”。为支持这一论点，援引了阿多尔诺或E.布洛赫的观点，特别是后者在《Spuren》中的观点。在《消极辩证法》的结尾处，在未完成之作《美学理论》中，阿多尔诺使人们认识到，我们确实必须重写现代性，而且现代性本身正在重写，但是人们只能用他所谓的“大逻辑”的形式来重写。
     我刚才已经强调了与美学想象的自由发挥、与在分析关系中的自由联合相同的特征。当然，我们必须还要指出异质性。我将简单地列举出基本的不同之处。
     首先，由美而产生的愉悦不是研究的对象，不管是它发生了还是没有发生，即便是艺术家正在致力于得到这种愉悦。艺术家从未得到过这种效果。美学的愉悦如灵感般降临在头脑中。与此相对，病人的谈话或分析家的聆听是研究，是彻底的研究，没有手段，但由一个目的唤起。这种目的当然不是知识，而是向真理或是一个无可抓住的“真实”的接近。
     如果果真如此，那么第二，这意味着分析工作是由一种难以忍受的痛苦引发的，这种痛苦使主体与其自身处于分离状态，这种状态又以一种不断重复的方式延续着同样的痛苦。幻想着治疗能够随着有意识与无意识的和谐而终止是错误的，治疗是无休止的，因为对主体的剥夺，即主体对他治的屈从是它的基本构成。美的愉悦，诚如斯汤达和阿多尔诺所描述的，是一种“幸福的承诺”，或如康德所形容的是对情感世界的承诺。
     最后，正如存在着崇高的美一样，根据弗洛伊德的观点，我们必须使第二压抑（引起梦境、前兆、心动倒错等出现在意识边缘的所有无意识表现）从拉康所称的“事”（Thing ）和弗洛伊德的无意识效应中分离开来。第一压抑与这个“事”密切相关，它与第二压抑的关系就是崇高与美的关系。
     我第二个结论性的观点极其简单。我这里所说的重写显然与当代思想界所谓的后现代性或后现代主义无关。它也与在建筑、绘画或剧作中出现的对现代或现代主义作品的模仿或引语毫无关系，同时也与回归到最传统的“叙事”手法的文学运动关系不大。我使用了“后现代”一词。后现代并不是一个新的时代，而是要重写现代所代表的某些特征。特别是现代性宣称通过科学和技术来解放全人类的目标是可以达到的。但正如我已提到的，重写很长时间以来在现代性本身中已经开始了。
     我最后的观点是与将所谓的新技术大量引入文化商品的生产、传播、分配和消费有关的一些问题。为什么要在此提及这一事实？因为它们正在将文化变成一种产业。这是老生常谈。人们也可以将这种变化理解为一种重写。（重写）这个词是新闻术语，是指抹掉一切在课本上不期望出现的痕迹的一种古老工艺。各种新技术给予了那种工艺以巨大的推动力，因为它们对任何载体（视听影像、讲话、音符、书写）上的每一个记号都有着精确的计算。在我看来，最值得注意的结果不是如博德里拉所认为的是影像的巨大网络构成；在我看来似乎是，真正的麻烦比“比特”（信息的单位）概念所假设的更重大。当我们与“比特”打交道时，就不存在着情感和想象在此时此地被赋予自由形式的问题了。相反，它们是计算机工程构想出来的信息单位，可用一切语言层次——词汇的、句法的、修辞的和其他的来界定。它们被编排到一个系统中，在编程人员的控制之下，照接一系列的可能性（菜单）运作。因而新技术对重写提出的疑问在此可以表述为：如果承认“彻底研究”首先应是自由想象，它要求在“尚未”、“不再”和“现在”之间调度时间，那么新技术保留或保存它的意义何在？它如何才能脱离概念、认知和预测的规律？目前，我只能做这样的回答：重写意味着抵抗那种想象中的后现代性的写法。
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”

Karin

重写现代性：利奥塔后现代知识理论的一个转折

作者：陈治国   


   
     利奥塔(Ｊｅａｎ-ＦｒａｎｃｏｉｓＬｙｏｔａｒｄ1924-1998)之所以被推为当代西方后现代理论研究领域的当然旗手之一，不仅因为他那斐声中外的《后现代状况》一书使“后现代”一词几乎家喻户晓，并且引发了一场关于现代与后现代的持续而广泛的争论，而且还由于“他比其他理论家都更为明确地突出了‘现代’与‘后现代’的对立”①，不遗余力地倡导以多元性、异质性和差异性为标榜的后现代主张。
     确切地讲，利奥塔似乎不会乐意接受“旗手”这一荣誉，因为后现代理论本身就公开反对“思想领袖”这一现代性惯习与说派。当然，他就更难同意“后现代‘主义’”这种望文生义式的风马牛不相及的理论指谓与称介。因为，正如中国的“后”学研究领域有识之士已经指出的那样，在西方自柏拉图以来二千多年的本体论哲学史或者说形而上学史上，“主义并非用来一般地表示某一种学说或主张，它是与形而上学相伴产生的一种等级化、中心化和权威化的知识阐释系统”。②在柏拉图时代，占据“主义”中心的是作为事物的共相、本质和实在的“理念”，而万物只是对理念的摹仿与分有;中世纪时期，上帝攫取了理念的至尊席位，获得了统治世界的无上权威——然而，这种上帝作为全有的存在，理性仍是其首要属性:它能洞悉一切，明辨是非，扬善惩恶。匍匐在它面前的人只不过是无力的、驯服的、卑下的，需要指拨与启示的懵懂者。而自笛卡尔起，中经康德，再至黑格尔，直到现代19甚至20世纪，作为主体——人的本质规定的理性再次占据了等级空间的核心地位，获得了宰制整个世界的绝对权力。理念——上帝——理性的发展脉络明确体现了西方哲学在对形而上学的无休止的追求中，极力透过纷繁复杂、变动不居的表层的肤浅的外在世界去揭示、把握近乎于想象中的普遍性、总体性、一致性，即整个宇宙的划一理性与法则——逻各斯的同一化倾向与整体性精神。而利奥塔的后现代知识理论正是对这种“主义型”的知识论结构的一种反动，号召要“向总体性开战”。因而，ＰＯＳＴＭＯＤＥＲＮＩＳＭ即使翻译为“后现代理论”这一较模糊的名称，也较之“后现代主义”更符合后现代精神。笔者在本文中就采取了这一策略。确切地讲，译为“后现代过程”或“后现代理论”更为合适③。例如，利奥塔就将其1979年那本奠定地位的力作称为《后现代知识状况》。但考虑到接受习惯的问题，仍采用“后现代理论”一说。
     一、向总体性开战——挑战现代性
     作为马克思、弗洛伊德两位现代大师的早期追随者，利奥塔为何要突然宣布与现代性决绝并向现代的主要标识“总体性”开战呢?1979年，他应加拿大魁北克省政府大学委员会主席之邀，对后期资本主义社会即高度发达的资本主义国家的知识状况进行了一番考察与描述，发现现代知识与后现代知识之间有着根本性的歧异。现代知识一般分三种欲求类型:第一，为使总体性理论与基础主义主张合法化而对元叙事的诉求;第二，作为合法化之逻辑结果的排他性要求;第三，对同质的认识论律和道德法律的欲求。这里可以明显感觉到现代知识与权力的紧密结合:谁决定知识是什么?谁知道应该决定什么?利奥塔一针见血地指出:“在信息时代，知识的问题比过去任何时候都更是统治的问题。”④作为任何形式的统治，都必然要求给出一个关于其合法性问题的阐释与演证。在利奥塔看来，现代知识话语尤其是自18世纪启蒙运动开始，为了证明自己的合法性而“明确地求助于诸如精神辩证法、意义阐释学、理性主体或劳动的解放、财富的增长等大叙事(ｇｒｅａｔｎａｒｒａｔｉｖｅｓ)”，⑤这些叙事都是“解放的叙事”。在理论层面上，受康德的“普遍的人类历史观念”的诱导;在实践意义上，为目的论的马克思主义所支撑。即所有人类历史似乎都趋向一个终极目标，指向一个黄金时代;尤为重要的是，这一目标通过科学知识的积累与进步，通过理性主体的发展与成熟，通过个人劳动的自由化和社会化，通过普遍精神的一致化与总体化，是完全可以实现的。针对这种情况，利奥塔把现代性直接定义为一种思想方式、一种表达方式、一种生活态度、一种价值取向———它蕴含着理性的无限张扬，主体的不断扩展，力量的持续涌动，福祉的不倦累积。“现代性似乎把我们对确实性、同一性、进步性、幸福感的信念以及对我们作为社会生活本质的直接存在的信念推到了极致……”⑥
     然而，结果怎样呢?以现代性为动力源的资本主义为人类、为世界带来了什么样的“福音”呢?一方面，现代主义的强劲冲动逐渐在不断制造欲望、满足欲望的过程中耗尽自身，侵吞着世界的所有能量，殖民着包括生活世界在内的一切领域。另一方面，现代性不断以总体性的幌子制造遗迹与搏斗:种族灭绝、文化消失、语言退化、物种减少、战争频仍。这就是现代性在鼓吹自由与解放之中所播撒的“谎言”与“真相”。利奥塔毫无客气地将这种关于解放的叙事斥之为赤裸裸的“恐怖”与血淋淋的“专制”。而解放的神话是在真理的名义下演出与创造的。自启蒙运动以来，真理作为统一性和总体性的当然标志，在知识阐释系统中享有无可置疑的优越性和控制作用———它是指向历史尽头的唯一标杆与准绳，其它所有类型的知识话语都必须以此来校准自己的正确与错误、有效与无效、合法与非法。而真理之所以具有如此凌然不可侵犯的荣誉与地位乃是基于近代以来理性规定的主体———人的先在地位。根据笛卡尔至康德的理解，作为理性主体的人是自身建立根据的根据，自身就是对根据的说明，因而作为主体话语的真理必然是自足的，无须循环解释的。因而对其它一切话语具有决定权。基于这种思辨的哲学叙事和解放的政治叙事的双重推动，现代性的车轮日益滑入恐惧的深渊。
     后现代正是对这种伪善的“元叙事”的怀疑。这种空洞、恐怖的“元叙事”不仅掩盖了多样、别异的真实生活，而且宰制、扼杀了多面而丰富的人性本身。首先，利奥塔指出，人们并非天然地作为先验的主体而当然存在，主体的地位和意义是由某种特定文化语境和生存背景塑造、打磨出来的，或者说是无法自制的理性虚构出来的，因而并不能当然地作为知识、真理的绝对基础而发挥宰制作用———从而，所谓一般的真理及解放、进步的信念也就失去了自己的合法性的源泉和基础，总体性、普遍性、一元化的观念也就丧失了自己的根据与依靠。其次，利奥塔认为，在现代性这一庞然大物倒塌之后的废墟上，我们就可以发现生活的本来面目:多元的、异质的、差异的、论争的、矛盾的。而这正是后现代的真实情形:在现代的范围内以表象自身的形式使不可表现之物实现出来———其目的并非是为了享有它们，倒是为了传达一种强烈的不可表现之感⑦。没有比这说得更明白的了:后现代作为“形而上学死亡之后的知识状况”必须根据“未来的先在(ｍｏｄｏ)”之悖论来加以理解。因为规则和范畴正是作品或话语本身要寻求的东西，而绝不是对作品或话语的先在束缚与压制。换句话说，作品或话语的规则与范畴是生成的或将要创造的，而绝非先验的、已然的、应用的。因而一种规则究竟是什么样子，究竟具有多大效力，究竟能容纳多少内涵，无法由哪个(群)主体来决定，而只能由将要生成的规则自己显现，作为旁观者我们不过是最多成为“那不可表现之物的见证人”。
     利奥塔进一步指出，我们要成为“那不可表现之物的见证人”，“要触发差异，保留荣誉的名称”⑧，就要容忍差异，尊重分歧，取消现代性情境中以“元叙事”为合法性基础的，以真理面目出现的科学话语的独霸地位。事实上，科学并非在起源时便与一般叙事(神话、寓言、小说、故事等)相冲突，只是“在争取独立时才通过求助哲学这种使它自身合法化的叙事而将自身与叙事区别开来”⑨。然而，科学与“元叙事”哲学互为支持、协调发展的局面根本就熬不过20世纪。因为，在后现代知识状况中，由于社会关系发生了深刻变化，以解放与思辨为基调的两大叙事失去了可信度，遭受了严重的质疑，先前以之为依赖的科学话语不得不为自己的合法性问题另寻出路。
     通过研究，利奥塔发现，后现代知识状况中的“后现代”科学在失却现代性的元叙事的合法性与支撑之后，已经不再从外部寻求根据与源泉，而直接从自身系统内部奠定地位与基础。首先，“未来社会将是分子语用学社会，而不是牛顿式人类学的社会。会存在着许多不同的语言游戏——元素的异质性。它们只能产生各种补缀式的制度——局部决定论”⑩语用学转向为利奥塔研究后现代知识状况提供了一个强有力工具。以技术为支撑的科学话语或者说科学游戏自身构成一个封闭的系统，根据不断优化它的输入输出总比率，即不断提高它的性能来说明它的合法性。即它的有效性就是它存在的合法性。这样一来，“为了让人接受一个科学陈述而进行的论证，要求人‘首先’接受那些确定论证方法的规则，即游戏规则。”（11）而游戏规则本身并不能得到证明———它是专家在游戏的过程中达成的暂时性共识。从而基于科学知识合法性的内在性、系统性转向，财富、效能和真理之间就出现了一个方程式:强迫技术改善性能并且获得收益的要求首先来自发财的欲望，而不是求知的欲望。技术与利润的“有机”结合先于技术与科学的结合。科学游戏将完全变成富人的游戏——最富的人最可能有道理。（12）在此，作为主体的人踪影全无，游戏规则主宰了一切。
     其次，利奥塔指出:“发明总是诞生于歧见之中。后现代知识绝不只是权威们的一个工具;它提高了我们对差异的感受性，并且增强了我们容忍不可通约之物的能力。” （13） 一方面，他强调科学倾向于以不稳定性、不规则性、异质性、灾变等作为自己的研究目标与首要对象。一方面，又明确断定，知识产生于歧见，其结果不是已知，而是未知，重在错误类推。这种惊世骇俗的知识观典型地体现了利奥塔后现代知识理论的反现代性精神。因为，“从语言层面上看，现代性与后现代性的分歧恰恰在于，前者确信人类作为普遍的主体要通过协调所有语言游戏中的一切手段来谋求自身的共同解放……而后者则放弃了这种不切实际的空想，……(因为)它们之间没有共同的尺度。”（14）在此，利奥塔似乎将后现代性与现代之间的对立推向一个危险的极致。事实上，行文至此，利奥塔后现代知识理论的内在困境也已初显端倪。
     二、后现代性的内在困境———如何回视自身　　
     在利奥塔的后现代知识理论中具有举足轻重意义的“语言游戏论来自于后期维特根斯坦哲学。维特根斯坦认为，游戏乃是理解语言与真实世界的最佳思维模型，能够突出“语言的述说乃是一种活动，或是一种生活形式的一个部分”。（15）即强调语言的使用方式与具体情境，语言的意义就在于语言符号之间的差异与使用方式的区别，而非取决于对外部世界的描述与再现。利奥塔非常同意、赞赏这种语用学观点，并且在其后现代知识理论中做了大规模的运用与发挥。
     利奥塔认为，每种语言游戏都有自身内在的逻辑规则，独特的言语结构和独立的合法性标准。“分歧是不稳定状态和语言的要素……这种状态把沉默展开成否定的语句，但它诉诸原则上可能的语句。这种状态表现了人们通常称之为情感的东西。‘人并未发现语词之类的东西’。为发现新的语句的形式结构和联系规则，人要孜孜求索。”（16）利奥塔在《分歧》中对语言异质性的推崇，的确在一定程度上刻画了语言世界与生活世界的真实面貌。差异、矛盾、不协调本来就是生活事件的常态，任何刻意的掩饰与强制性的统一都必然会导致某种形式的恐怖主义和极端后果，从而不仅把整个世界拖进僵化的、无生气的深渊，而且往往导致悲剧与残酷性事态的一再泛滥。例如，奥斯威辛集中营的灾难至今仍让以理性踞傲的人类为之蒙羞 利奥塔因而对贬斥差异、嗜于统一的形而上学话语以颁布真理、抹煞多元为乐事的粗暴态度与霸道作风自是大加鞭挞，不仅主张存在着众多不同的“语言游戏”，而且断定各“语言游戏”之间并没有共同的衡量尺度与转译规则。即语言之间虽可自由转换，但言语之间即游戏规则之间决不存在着任何可理解性、可通约性。因此，在他看来，并不存在着一处“本体论话语”，各话语之间都是平等的，相互独立的。任何人要理解一种话语，首先必须参与到语言游戏中来，自觉服从本游戏规则的约束与管理。这就表明一种语言游戏的合理性在于规则自身，在于个体对游戏的接受与介入——一种游戏规则的合理性并不能说明另一种游戏规则的非合理性。
     这样一来，虽能在一定程度上维护经常性的处于弱势地位的少数话语的合法权利。揭示被压抑、被遗忘的声音与要素，但其滥觞也极有可能导致理论态度上的虚无主义和生活领域的无政府主义，对任何判断、立场的拒绝，将使我们缺乏最低限度的言说标准和规范意识。对任何一种现象与行动唯有保持沉默与观望，即使它是暴戾的、疯狂的或者堕落的。与其说这是对混乱与无序的怂恿与纵容，毋宁说是一种使人无能、彰显无望的新犬儒主义。在此，理性、主体完全陷入一种被动无力的尴尬境地。事实上，利奥塔根本就把主体视为一种虚构的幻象——要么完全消隐，要么只能是规则的玩偶与俘虏。在此，他完全颠倒了人与语言之间的传统关系:人不再是语言的合法性及其意义的来源，而仅仅沦为语言联系有机体的弥天网络中的某个节点。作为具体语境的弥散的、不完全的衍生物，因其不确定和非完善性，因而也就丧失了传统意义上的自主性与宰制性。
     实质上，作为活生生的个人决不仅仅附属于语言关系的支配，情感关系、交往关系等其它社会关系仍然是维持社会生活的重要支撑网络。单以语言关系化简生活的诸多领域，首先预设了语用学与伦理学、政治学、社会学之间的同构立场。这不仅是一种典型的还原主义，而且对诸多领域的分析仍然是缺乏说服力的。因为这种理论自身本就缺乏关于社会与主体的积极概念，缺乏规范和中介立场的起码引导，因而也就难以对社会制度、主体间性、伦理交往等实践性关系作出适当的说明。同时由于对主体意识和理性态度的全面反动，因而也就难以对颇具能动性的、互动性的复杂社会过程进行稍微全面与准确的分析，难以对社会的发展趋势包括后现代社会前景进行冷静而到位的评估。另一方面，对上述同构立场的预设，实际上也不无讽刺地体现了后现代知识理论在拒斥总体化时的总体化立场，在废除主体性范畴时的主体性态度。这种隐蔽的规范性“在场”意识的扭结不仅暴露了利奥塔的理论批判与实际表现之间的内在困境，而且也从侧面反证彻底摧毁主体与理性的非理性策略的不可能。尽管主体的过度虚妄和理性的非法僭越曾经炮制了形形色色的暴政与专制，然而真正负责、可取的态度不是一味地摧毁与抛弃，而是冷静的阐释、拆解与剖析。至少在纷争与歧异的对峙中，能够为我们提供一种言说的立场与平台，使我们看到协商、宽恕乃至共享的可能和希望。
     下面我们不再纠缠于对利奥塔“语言游戏”说的一味推崇所带来的种种不可预测之后果，也不再追问“无规范”是不是一种规范、“无原则”是不是一种原则以及对“纯思辨哲学叙事”与“自由解放叙事”两大“元叙事”的彻底拒斥是否符合“语言游戏”说的多规则精神，而是转向考察以拒斥现代性为己任的后现代是否能够形成一种彻底的历史断裂。
     利奥塔虽然并不像丹尼尔·贝尔那样直接认为后现代社会就是后期资本主义社会或后工业社会，但是仍然断定技术、知识和信息已成为当前发达资本主义国家的主要社会组织原则，从而将引导出一种完全不同于现代面貌的崭新社会状态。尤其是在知识状况方面，将发生决定性的具有历史意义的颠覆与断裂。首先不看这种断裂或颠覆是否已有迹象出现或可能发生，单就“断裂”这一概念而言，它仍然属于现代性范畴。由启蒙运动所造就的现代性作为对现代意识的自觉，本身就是“一种新的时代意识”:强调对古典的决裂以及与传统的抽象对立，希冀在摆脱所有历史参照和束缚的情况下以本身的自足存在作为合法性辩护的自在根据。这种“相信知识无限进步、社会和道德改良无限发展”的“自由解放叙事”本身就是历史断裂的一个最大成就。因而“断裂”本身就是一种现代性叙事。然而，将自身展示为反现代性的后现代概念同样预设了这样一种历史断代观，表现出一种总体化的大师叙事的意味。在这种历史性、序列性的话语中，“暗含了所有为利奥塔所攻击的现代思维方式”。（17）
     为利奥塔所经常诟病的一些现代性的症候现在重新在后现代性身上发作:同样要首先寻找一个断裂质点作为起点而后在自己的一套话语系统中演绎并展示自身; 同样崇尚不确定性、新颖性、非连续性。分野之处在于，现代性对进步、自由与解放抱持明确的信念和普遍的乐观，而后现代性则在理性的疯狂与历史的诡异面前丧失了立场与勇气，进而怀疑一切。然而，事实表明，无论怎样怀疑与反抗，后现代性都无法摆脱现代性的魔障与梦魇。因而，后现代性不得不回视自身，重新审查自己与现代性的关系—如果它还要对现代性产生一种有效的张力。
     三、重写现代性——后现代理论的重要转折　　
     鉴于后现代理论的内在困境，利奥塔也自觉地从20世纪80年代中后期开始重新审视、梳理后现代性及其与现代性的关系并为之进行新的辩护。
     他认为，由于现代性本身包含着一定挑战、批判意识，因而仍有可能将后现代性包容于自身。那末后现代的任务就不再是一味地、无限度地拒斥现代性，而是在现代性的框架之内，重新审视、梳理、诠释现代性。在《释“后”》一文中，他解释说:后现代性绝非一个简单的编年史概念，也不是循环式的“返回”或“重复”，而是意味着对现代性的“分解”、“回忆”、“变形”。即要在继续质疑的基础上重构现代性，重写现代性。亦即后现代性将不再是对现代的彻底反叛，也不是现代的重新翻版，而是现代性的更深层次的状态和另一层面的挖掘。
     首先，后现代性不再粗暴，一味地抽象弃绝现代性，而是通过解构发现并张扬在其历史显现中所遮蔽的东西，同时这种解构必然反思并保持自己活动的限度。因为，“这不仅意味着一方面需要结构，另一方面需要建构，而且意味着解构自身并非是进入历史真正的思想道路”。（18）既然生活需要建构，那么就必须承认人类具有独立的自决能力，承认主体的自主性和自觉性，承认人的自由权利和自由负责的能力，承认价值诉求的合法性和规范立场的必要性。在此基础上，同样要加强主体的自我理解和理性的自我克制，防止主体与理性惯有的虚伪与傲慢对诸多生活领域的非法殖民与统治，防范主流话语、集体意识和国家意识对少数话语、边缘意识和个人价值观的压迫与控制。因为，在现代性的扩张史上，对无限的理性欲望和无边的主体意志“在语言里的投资破坏了社会生活里有生命力的创造的本身的稳定”。可见，“害怕异化发生是一种错误”。（19） 为了避免这种错误的一再出现，就要“深化现存的语言，批判浅薄的信息观念，揭示语言本身内部的不透明性”。（20） 即在对一种言语方式、一套价值信念定论之前，首先要尊重其内在的系统规则，对所发生的事情按其原貌给予同样的注意———耐心地“倾听情绪”，让话语自由地流淌，记录并保留“一幅不可能画的组成部分”。
     在利奥塔看来，这种倾听、记录式的重写并非提供关于过去的类似现代性的知识内容，倒是与康德对品位、对欣赏美的快感中想像力作用的分析颇有相同之处。他在《重写现代性》一文中写道:“在纯粹的审美快感活动和在自由联想和倾听中起作用的形式，是完全独立于任何经验或认知的利益的。”（21）这种观点显然来自于对康德的关于三种判断能力(理论的、道德的、美学的)批判理论的接受与借鉴。不仅如此，他还同意康德的如下观点:只可能有一个关于公正、共享、相互理解以及诸如此类东西的理念，这个理念可以作为理想的准则，但却不能为一个具体实践提供实质性判断标准或一个普遍的判断。亦即，未经扭曲的沟通和纯粹无碍的认同尽管十分重要并且诱人，但对具体或个体语言游戏之间的转译贡献不了多少明显的作为。我们发现，尽管利奥塔对“共识”还抱有高度的警惕乃至极大的偏见，但也体现出对“立法者”、“公正原则”、“理性标准”的尝试性探讨之努力。尽管这种努力似乎还仅仅局限在美学范围与微观政治领域，但对关于一般性概念、理论、预测的质疑、审查乃至改造却指明了一种值得探索的方向。
     在此，后现代理论作为解构性的方法策略，作为审视现代性及其各种实存关系的一种分析工具，一方面要避免陷入本体论预设的陷阱，把自己视为处理所有问题的最佳机缘与方案;另一方面又要注意保持方法意识上的独立性，避免自觉不自觉地为现代性的黑洞完全吞没与笼罩。亦即，将自己置身于现代性框架之内进行阐释、解释与剖析的同时，要与现代性保持一定的距离意识。这样，才真正有可能对现代性事业发挥价值澄清和观念推进的作用。反言之，如果缺乏对“重写现代性”之前提及其预设的明澈性考察，那么“我们必然注定要重复西方的‘现代神经症’———它的精神分裂、被害妄想等等，我们知道它们是两个世纪以来不幸的源泉”。（23）
     据此，可以说，“重写现代性”并非一种让时钟重新从零开始，把过去一笔勾销的?进姿态，并非要抛弃所有判断的累积与传统的滋衍，但也并非要执迷于去开显、记录“神谕在现代性的开端中准备的、在我们的历史中最终实现的命运”，而仅仅是要通过分析、回忆、详述那些“原初的遗忘”，找出、指明乃至肯认那些曾经隐藏起来的事实(包括似是而非的成就和毋庸置疑的罪罚)，展现历史与生活最丰富而生动的状况与意义———尽管这势必将是充满惊惧与痛苦、茫然与不安的一种行动，一种过程。
     由此看来，后现代知识理论反对超验的形而上学对本质主义、基础主义等宏伟叙事的过度热衷与迷恋，反对以自然科学和技术理性为典范的划一思维方式对客观标准、绝对真理的无限信奉与追逐，反对以线性历史进步论和自由民主主义法则为基调的宏观政治对虚妄的人道主义即乌托邦理想的一味推崇与偏执，进而不再相信先验的权威叙事，不再相信无际的理性能力，也不再相信森严的等级制度。这都从一定程度上以别开生面的角度和前所未有的规模展示了现代性理论和现代社会的悖论与困境。即作为一种理论态度，它是“一种广泛的情绪而不是任何共同的教条——一种认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。（24）当然，这种超越不应该也不可能是彻底的决绝与断裂，而是“一个在连续性中为追求真正的进步而使决裂成为必要时才采取的步骤”。与过去的决裂只是意味着通过更新与过去的关系而解放自身，形成自身，同时也解放过去，更新过去。譬如，通过回忆、追认与变形来确立与过去的真正关系。这样，“通过不断的返回过去才能辨认出自己，才能将自身从属于整体历史，又将自身理解为一个相对独立的、有意义的当下”。（25）
     事实上，利奥塔20世纪80年代的康德转向与左派政治倾向，都从一定程度上揭示着其后现代知识理论的转折意味。而且这种转折意味十分直白，他说:“后现状无疑是现代的一部分。一部作品只有首先是后现代的才能是现代的。后现代理论不是穷途末路的现代主义，而是现代主义的新生状态，而这一状态是一再出现的。”（26） 由此看来，现代性不仅隐喻着或者说孕育着后现代理论本身，而且更为重要的是，这种不断成长着的后现代理论将对现代性进行一种反哺，并且只有在这种反哺中后现代性才能确定自己的位置与意义。因此我们可以说，不仅现代性是“一项尚未完成的计划”，而且后现代性也是一项刚刚展开的事业———这项事业的核心任务就是:重写现代性。
     参考文献
     ①姚大志:《现代之后》，东方出版社2000年版，第229页。
     ②邵建:《后现代不是主义》，《艺术广角》1988年第3期。
     ③章立明:《从Ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｍ一词的误译试论对其理论的再解读》，《学术界》2001年第3期。
     ④⑤⑩（11）（12）(法)利奥塔:《后现代状态》，车槿山译，三联书店1997年版，第1页、第2-3页、第94页、第89页。
     ⑥⑨（13）（14）（16）汪堂家:《利奥塔与“后现代”概念的哲学诠释》，《复旦学报》2001年第3期。
     ⑦⑧【法】利奥塔:《何谓后现代主义》，王岳川等编:《后现代主义文化与美学》，北京大学出版社1992年版，第52页、第53页。
     （15）【奥】维特根斯坦:《哲学研究》，李步楼译，商务印书馆1996年版，第17页。
     （17）（22）【美】凯尔纳、贝斯特:《后现代理论》，中央编译出版社2001年版，第226页、第221页。
     （18）彭富春:《现代性的意义》，《学术月刊》2001年第1期。
     （19）（20）（21）（23）（26）【法】利奥塔:《后现代性与公正游戏》，包亚明编，谈瀛州译，上海人民出版社1997年版，第150页、第151页、第162页、第146页、第138页。
     （24）【美】格里芬编:《后现代科学—科学魅力的再现》，中央编译出版社1995年版，第17页。
     （25）唐文明:《何谓现代性》，《哲学研究》2000年第8期。
     （陈治国 山东大学哲学与社会发展学院2000级硕士研究生）
     
     

“转引自文化研究网（http://www.culstudies.com）”